荀子“化性起伪”思想的辩证意蕴

刘畅

【摘要】荀子以“性恶论”为基础，认为人之性本恶，因此进一步提出了“化性起伪”的方法论，旨在通过后天教化和努力完善人性，实现“善”的道德人格。荀子“化性起伪”的理论观点中蕴含着丰富的辩证法思想，“化”强调了从“性之恶”到“性之善”的矛盾转变，“伪”强调了道德实践与道德能动的重要性。“人之恶”可以通过“化性起伪”的方法论达到“虚壹而静”的高尚境界，最终实现自身道德修养的提升和“善”人格的塑造。

【关键词】“化性起伪”；性恶论；主观能动性

【中图分类号】B222.6   【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2023）32-0004-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.32.001

荀子作为战国晚期儒家思想的重要代表人物，在我国伦理思想发展史上占据着不可替代的地位。与儒家另一位杰出代表人物孟子主张的“性善论”不同，荀子基于当时农业经济快速发展、诸侯割据争霸、思想领域百家争鸣的时代背景环境下，提出了“性恶”的人性论，并在“性恶论”的基础上提出了“化性起伪”思想。站在马克思主义哲学视角下分析荀子的“化性起伪”思想，更能体现其思想中带有唯物主义的进步性，对我国先秦时期政治统治和整体伦理思想体系的完善起到了深远影响，对当代社会的发展也提供了宝贵的理论基础。

一、“性恶”：“化性起伪”之根

针对孟子以“四心”为“四端”的“性善论”，荀子提出了“性恶论”的思想主张，并在“性恶论”的思想基础上进一步提出了“化性起伪”的人性论。“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善，立言虽殊，其教人以善则一也”[1]。在孟子的性善论中，孟子将“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心作为仁义礼智的四端，认为人性是与生俱来的善，是人作为动物却又区别于动物的根本原因，进而强调“四心”的重要地位，以此来加强对人们的道德教化，提升人们的道德修养，进而实现社会的和谐和政治统一。而荀子则提出了与之相对的“性恶论”，虽然荀子也主张人性是与生俱来的，但荀子的“性”更多强调人们的自然本性，“生而有好利”“生而有恶疾”“生而有耳目之欲、有好声色”，这些都属于人的自然本性，因而也就无所谓善恶。所谓的“善”并不是与生俱来的，是通过后天环境的改善和人为努力教化等途径实现的，是经验的而非先验的。“荀子关于‘人性思考的落脚点是基于儒者对‘善的执着追求，而其‘化性起伪理论的提出则是为‘性恶寻求救赎”[2]，最终实现“性恶”到“性善”的良性转化，完成高尚完整人格的塑造。

二、“从善”：“化性起伪”之意

荀子以“性恶”作为其思想体系的出发点，认为人们如果对与生俱来的天性不加以控制，肆意妄为，就无法做到善，更难以达到圣人的境界。荀子的“化性起伪”思想为人们求善提供了有效途径，强调人们可以通过后天教化来改变先天的恶，通过外在环境和外部力量，遵循由外到内的发展途径，促使人们向着善发展，从而实现整个社会的和谐与善。从马克思主义哲学的角度来看，荀子的“化性起伪”带有一定的唯物主义的进步性，对当时文化背景下的伦理思想产生了深远影响。

“性”，在荀子那里解释为“人的自然本性”，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。不可学、不可事，而在人者，谓之性”[3]。在荀子看来，这种只有通过后天人为努力而发展向善的本性才是人之性。这种自然本性在生活中的外在表现形式就是人们生理本能和各种情欲，这些情欲本身是恶的，阻碍着人们向善，但同时这些情欲又是可控的、可变的。荀子对性、情、欲做出了一定的解释，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。性是人们一出生就带有的自然本性，情是性的实际内容，而欲是人们情和性在生活中的外在表现。人们无法实现“善”的根本原因就是性、情、欲的存在。

“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”[3]，荀子“化性起伪”中的“伪”可以理解为后天的人为努力和作用。荀子强调对先天与后天进行区分，否认孟子的“人生而性善”的人性论，反对将“性善”认为是一种先验性的存在。在荀子看来，人生来性恶，对仁义礼智并不了解，因而也就无法言善，而伪的作用就在于让人们充分发挥人所特有的主观能动性，对自身的自然本性进行改造，强调的是人们从自然的本性的恶向善的一个改造和完善的过程，即人们在生活中所表现出的善行、所存在的善性都是后天人为努力的结果。从马克思主义的唯物主义认识论来看，“伪”体现了人的主观能动性在实践过程中的重要性。人作为动物又区别于动物的根本是人所独有的意识的存在，人们的意识具有自觉性、目的性，因此，人们能够在意识的指导作用下，自觉地采取适当的行为，充分发挥人的主观能动性，进而认识世界、改造世界。荀子通过强调“伪”对“性”的教化作用，以激励人们对“性”进行合理控制和发展，实现善的人格。

从唯物主义辩证法的视角来看，荀子“化性起伪”的思想在一定程度上体现了联系观、发展观和矛盾观的理论内涵。从联系观来看，“性”作为人的自然属性而存在，“伪”则是强调人的社会属性的重要性，“性与伪相辅相成，一为本始的材质，一为礼义道德的加工”[4]，二者相互联系，相互作用。一方面，“性”是“伪”的重要前提和基础，没有“性”，“伪”就失去了主观能动性的客体；另一方面，没有“伪”，人们的“性”仍然是恶的，人们就无法实现由恶到善的转变。从发展观来看，荀子的“化性起伪”实现了对“恶”的弃和“善”的扬，通过“伪”的扬弃实现了人们从“好利”“好声色”到“善”的发展。從矛盾观来看，“化性起伪”强调通过“伪”指引人们向善，在人们发挥主观能动性的同时实现了人由恶到善的转变，将矛盾双方善与恶进行一定条件下的转化，带有一定的辩证法意义。

三、“去恶”：“化性起伪”之道

荀子主张通过“化性起伪”的途径促使人们去恶趋善，去除人们身上与生俱来的恶性，克服人们的“好利”“纵欲”之恶，积极发挥人作为人的主观能动性，对人们的情、欲通过后天的人为作用加以控制和改造，“故圣人化性而起伪，起伪而生礼义，礼义生而制法度”[5]。人们通过内修与外化的双重路径的结合从而完善自我，培养自我的向善人格，进而促进社会秩序的和谐稳定和政治统治的长远发展。

（一）尊师重道

荀子在“化性起伪”的过程中强调“师”的重要性，将教师的地位上升到与天同等高度的地位。尊师重道的伦理思想在儒家思想体系中一直占据着重要地位。“三人行必有我师焉”“瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”。荀子强调人的发展离不开教师的引导和教育，教师在人们修身养性的过程中扮演着引导教化的重要角色。由于人们一生下来就性恶，所以人们在修善过程中就需要教师来指点迷津，循循善诱，因材施教，通过教师对于善的引导，让人们意识到自身的恶和向善的重要性，进而对自身行为进行调节和规范，使自身行为符合善的要求和意義。

教师在对人们进行教化的过程中，主要是通过为人们灌输善的意义和价值，首先从思想意识层面进行引导，使人们树立向善的思想意识，进而在生活实践活动中践行善的原则，实施善行。荀子认为如果社会上的每个人都知善行善，那么也就达到了理性社会的境界。知善而后行善蕴含着意识与实践的辩证关系，反映了意识对实践活动具有反作用，“知善”在当时的时代背景下，无论是对于社会个体的道德实践而言，还是对于统治阶级的政治实践而言，都产生了一种积极的意识引导作用，推动人们向善发展，完善自我人格。

（二）隆礼重法

荀子认为，人生来性恶，如果每个人对自身的性、欲、情无法加以控制与改善，对自身的所言所行不加以后天的道德规束，纵容其肆意发展，那么人性就会一直处于恶的地步，也就无法实现善，无法成为圣人。因此，荀子重视礼在教化过程中的地位和作用，认为礼是人们去恶趋善的必要手段和关键环节，也是人之为人并进而成为圣人的最终目标和最高境界。“人之命在天，国之命在礼。”荀子认为，圣人之所以为圣就在于，圣人认识礼，重视礼，严格遵循礼的教化，按照礼的道德要求来约束自己的自然本性，规范自己的言行举止，进而实现修身齐家治国平天下的伟大理想。另外，礼也被上升到了政治的高度，礼被认为是统治阶级进行政治管理的重要手段，通过礼对君臣的言行加以规范，在尊卑等级的制度基础上加以礼的伦理诉求，从而使“君使臣以礼，臣事君以忠”，促进社会和谐有序地发展。

荀子在强调礼的同时也看到了法在“化性起伪”中的重要性，进而主张隆礼重法。人们的自然本性不仅需要礼的教化，也需要法的外力辅助，借助法的强制作用和惩戒作用，对人们的欲望、利益形成一定的外在约束机制，使人们遵守伦理道德规范，使其自身符合善的价值标准。荀子的法适用于社会上的一切人，无论王公贵族还是平常百姓，都要严格遵守法的规定，法无贫富贵贱之分。荀子的法不是法家的严刑峻法，更多意义上是作为礼的补充和辅佐手段而存在，通过强制作用对人的行为加以约束，从而培养善，发展善。

荀子的“隆礼重法”思想中的“礼”和“法”，利用唯物主义辩证法，从矛盾观的主次要方面来看，一方面，荀子继承发展儒家的礼义思想，将礼看做是“化性起伪”的主要途径，无论是个人秉性修养还是统治阶级治国理政，都不能离开礼的教化，以礼为教化的主要方面；另一方面，虽然也强调了“法”的重要性，但荀子的法更多的是包含着礼和道的意义，主要作用是对施行礼的过程中所存在或所造成的缺陷进行弥补，作为治国理政的辅助手段而存在，因此，以法为教化的次要方面。主要矛盾的主要方面往往决定事物的根本性质，因此，从礼和法的主次方面的地位来看，荀子更侧重于通过礼的引导与教化启发人们，规范人们的言行举止，最终实现社会的和谐有序发展，与荀子整体的社会政治思想相统一。

（三）虚壹而静

“所谓虚，谓心能兼容万物；所谓壹，谓心能兼知不偏；所谓静，谓心能澄明清净”[6]。在荀子看来，要想实现人们“化性起伪”，不仅需要通过外在环境的改善和外力作用的施加，而且还需要人们从主观层面进行内在道德修养的觉悟和提升，如此一来，就使得人们通过内外两方面的修养规范，摒弃自然本性的恶而最终实现圣人人格的善。

首先，“虚”。荀子认为人们要想增强自身道德修养，就要不断积累，不断接受新知识，完善自我的本性。按照荀子的“性恶论”，人们一出生是不知道德和人性的，因此也就不具备道德和善性。但人们通过后天的学习与教化，获得了关于自我本性的一定认知，也就实现了道德认知从无到有的过程，但认识具有反复性、无限性和上升性，尽管人们对于自身本性的恶和圣人人格的善有了一定的认识，但关于善的道德发展是永无止境的、无限发展的，而且在提升自我道德修养的过程中，人们往往由于受到客观环境的限制或主观能力的不足，导致对于善的认识存在一定的不足。因此，“化性起伪”就需要加强自身道德修养的完善与积累，不断学习新知识，逐步培养自身的善性，最终实现自我量变到质变的人格发展。

其次，“壹”。荀子在这里所要强调的是专一性与多样性之间的协调发展。人们在后天的学习过程中，会受到各种各样的外在因素的影响，由于人们获取到的认识具有多样性和复杂性，因此人们也就无法使这些知识和认识和谐统一。“壹”就要求人们在进行内在自我道德提升时，做到集中精神、思想专一地对待，否则就会在认识过程中由于不专一导致思想分散，最终产生对于道德认知和本性修养的片面性认识，阻碍人们人格上的完善和向善。从马克思主义哲学的认识论来看，人们只有对善的内在发展规律加以深刻认识，尊重善的发展规律，以此为基础，充分发挥人们的主观能动性对自我本性进行合理性地改造，最终实现自身道德修养的提升和社会的和谐稳定发展。

最后，“静”。“静”是相对于“动”而言的。荀子认为心无时无刻处于动的状态，时刻支配着人们的行为。荀子主张的“静”就是“不以梦剧乱知谓之静”，即不让做梦和胡思乱想扰乱人们原本的思绪和认识，使心始终居于平静的状态。人们只有在“静”的环境和状态下，才能够保持自我思想的有序性、条理性，在保持稳定、理性的思想基础上，才能够作出正确的、符合善的伦理价值的行为判断和行为选择，使自己更接近圣人人格和境界。荀子“静”的主张中蕴含着马克思主义哲学中的运动观以及二者之间的唯物辩证关系。荀子看到了“动”的绝对性和“静”的相对性，人们始终处于运动变化的发展过程中，无论是个人的心性修养的培养过程，还是整个社会秩序的建立，都无法离开动而存在发展，但人心善性的培养和社会和谐秩序的建立不仅仅需要“动”，更需要“静”，排除各种各样的外在干扰，进而完善本性，实现修身养性的发展目标。

荀子的“化性起伪”思想无论是在当时诸侯割据的战国时期，还是当前新时代发展环境下，对人们思想道德意识的提升和自身优良道德品行的培养，以及教育发展和治国理政等方面都产生了深远影响。“崇‘伪论的理论意涵正在于，承认‘德性中的‘性不是人的本质所固有的，而是人的某种正在生成的东西”[7]，“人之性恶，其善者伪也”，一个具备高尚品格的善者尽管生来“性恶”，但可以通过后天的“伪”做到闻、见、知、行的统一，“化性”以“去恶”，“起伪”以“从善”，最终实现个人、社会，乃至国家的道德至善。

参考文献：

[1]罗检秋.近代诸子学与文化思潮[M].北京：中国社会科学出版社，1998.

[2]杜治平，刘惠.荀子“化性起伪”之路径探究[J].人民论坛，2016（17）：212-214.

[3]张国风.荀子箴言[M].北京：中国社会出版社，2004.

[4]郑臣.从“化性起伪”到“隆礼重法”——荀子内圣外王思想初探[J].湖北社会科学，2016（02）：109-113.

[5]方勇，李波.荀子译注[M].北京：中华书局，2015.

[6]陈林.“化性起伪”何以可能——荀子工夫论探析[J].道德与文明，2012（02）：75-84.

[7]郑治文.荀子崇“伪”论对孔子礼学意义的开显及其伦理意蕴[J].齐鲁学刊，2022（06）：15-24.