论历史书写中的记忆与时间

姜成洋

一、引言

有一天，我在日记里写下这样一段话：

河道溢满了水，浑黄。秋季涨水，记忆里未曾见过。一夜的雨，可能上游下得猛烈。雨仍在淅沥。河边几棵速生杨。抬头看着叶片。人有很多时间是意识不到自己存在的，意识不到自己走路，意识不到自己来到这里，意识不到自己抬头，看着树叶。这一切为什么会发生，人有很多时间是意识不到的。这大概就是“忘我”。当人突然意识到这刚刚所有的“意识不到”时，一种存在主义的趣味才会发生。这“存在主义”并不容易解释，它可能更依赖体验。（2022.10.2）

什么是体验？不妨这样理解，它是人的沉浸状态，是多种感觉的混合状态，是一种无时间、无自我的状态。一旦“我”重返意识，体验就终止了。

这篇文章探讨的正是体验，准确地说，是历史书写中人的体验。这体验涵盖了许多维度，如历史中的人如何体验他/她正经历着的生活，人在事后的回忆中如何叙述过去的体验，历史学者何以想象历史中的人的体验，历史书写何以融入历史学者的即时体验，诸如此类。

这里必须向两位思想者致敬。首先是法国文学家普鲁斯特。他的煌煌巨著——《追忆似水年华》——充满了对记忆、时间和体验的思考。某种意义上说，《追忆似水年华》虽属文学范畴，未尝不可视作一种历史书写——它描绘了“一战”时期的法国社会。普鲁斯特用文学方式，呈现了亨利•伯格森提出的直觉记忆，也称非自主记忆。①[法]亨利•伯格森：《材料与记忆》，肖聿译，南京：译林出版社，2011 年，第62—66 页。这种记忆由日常生活中的偶然感觉唤起，如甜点的味道、汤匙碰壁的声音、路面砖块的高低不平。它突如其来，使人沉浸在这种无时间、无自我的状态里。当然，除了碎片化的非自主记忆，《追忆似水年华》本身还有另一种记忆模式，即主人公思考如何建构这部小说的自主记忆。历史学者似乎很少思考普鲁斯特的启示，这种记忆模式支离破碎、突如其来，使它更多停留在文学和精神分析领域。但毋庸置疑，普鲁斯特呈现了更接近纯粹体验的存在状态。

另一位是荷兰历史学家安克斯密特。他或许是第一位在历史书写领域系统阐释“体验”的史学家，这些思考汇聚成一部出色的理论著作——《崇高的历史经验》。他意识到，在历史学家不动情感地考察客观的过去之前，在真理和谬误的问题提出之前，在语言可以传达之前，存在着超越它们的某种体验。①[荷]安克斯密特：《崇高的历史经验》，杨军译，上海：东方出版社，2011 年，第7—11 页。精神史、日常生活史和许多文化史都可看作关于体验的历史。就历史写作的这些不同类型来说，其中心在于过去的人们如何体验自己的世界，这些体验与我们谈及我们世界的方式有何不同。在这里，体验位于客体一边，位于历史学家考察的对象那一边。②[荷]安克斯密特：《崇高的历史经验》，第3 页。《崇高的历史经验》贯穿了对语言与经验关系的思考，语言本身既是沟通的媒介，同时也是一种障碍。体验在转译成语言传达时，已经与难以言传的体验拉开了距离。③[荷]安克斯密特：《崇高的历史经验》，第9—11 页。这对思考体验有极大的启示，但这篇文章并不专门讨论语言问题。

安克斯密特意识到，与传统历史书写和历史理论涉及的范畴相比，记忆同体验更为贴近。④[荷]安克斯密特：《崇高的历史经验》，第206 页。结合普鲁斯特非自主记忆的启发，这篇文章着重围绕记忆，探讨历史书写呈现人的体验的可能性。

二、历史与记忆

在思考历史书写中人的体验之前，有必要对历史、记忆本身做些阐释。关于历史的概念，不妨从两个方面区分，即客观发生过的历史与事后阐释的历史。就客观发生的过程而言，它已经确定，无从更改。从时间上说，但凡过去了，都已成历史，哪怕刚刚过去。就此而言，当下只是无从把握的瞬间，人能拥有的只是对过去的回忆，以及对未来的憧憬。

至于事后阐释的历史，由于阐释主体的多元，对同一段历史的呈现自然也会多元，甚至充满矛盾。这里不妨借鉴保罗•柯文的理念，他在《历史三调》中，从事件、经历与神话三个角度阐释义和团的历史。⑤参见[美]柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，杜继东译，北京：社会科学文献出版社，2015 年。作为事件的历史，说的是历史学家对义和团历史的阐释，它建构了对义和团来龙去脉的解释逻辑。作为经历的历史，说的是亲历者对义和团历史的叙述，历史阐释的多元在亲历者的叙述中格外凸显，它们往往细节生动，支离破碎，彼此互补又不乏冲突，反映了不同个体视角的独特与局限。作为神话的历史，说的则是服务于政治的历史建构，对过去同一段历史的建构，也会随着政治的不断变动而形成不同阐释。

记忆同样有多元的划分标准。文章开头提及普鲁斯特，涉及非自主记忆。这里便有自主记忆与非自主记忆的区分。所谓自主记忆，就是个体主动甚至刻意地回忆，为了想起以前经历过的情节。非自主记忆如前所言，它藏在意识深处，由日常生活中的偶然感觉唤起，如《追忆似水年华》中最经典的例子，小玛德莱娜点心的滋味突然唤起了往昔画面。它是人类更普遍的记忆体验形式，且常常是联觉型的体验，即视觉、触觉、味觉、嗅觉、听觉等不同感觉的瞬间交汇。与普鲁斯特相关的是个体记忆，尤其非自主记忆，因其私密性、通感性和突如其来的特点，它很难出现在历史书写中。

与个体记忆相较，集体记忆则更多地成为历史书写的对象。从客观存在的角度来说，集体记忆在人类历史上长久存在，远古神话、民歌、纪念碑、博物馆等，承载的都是集体记忆。⑥[法]雅克•勒高夫：《历史与记忆》，方仁杰、倪复生译，北京：中国人民大学出版社，2010 年，第64—65 页。但作为一个学科概念，“集体记忆”出现在20 世纪20 年代，由法国社会学家哈布瓦赫提出。按照哈布瓦赫的理解，一个社会中有多少群体和机构，就有多少集体记忆。尽管进行记忆的是个体，而不是群体机构，但这些植根在特定群体情境中的个体，也是利用这个情境去记忆或再现过去的。⑦[法]莫里斯• 哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002 年，第40 页。

“集体记忆”理论影响深远，启发了后来诸多历史和社会学研究。如本尼迪克特•安德森对民族建构的思考：民族国家是靠历史记忆维系的想象的共同体。①参见[美]本尼迪克特•安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2016 年。保罗•康纳顿提出“社会记忆”理论，着重于记忆在历史纵向变迁中的传递，实际仍是基于“集体记忆”的一种思考。②[美]保罗•康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000 年，第40 页。再如，“文化记忆”与“战争创伤”的研究，揭示叙述者解决自我认同的依赖和焦虑，仍属于集体记忆范畴。③参见[日]桥本明子：《漫长的战败：日本的文化创伤、记忆与认同》，李鹏程译，上海：上海三联书店，2019 年。但“集体记忆”偏颇明显，它从当下需要出发思考过去，借助过去的形象来追求现在的目标，结果记忆成了政治的产物。④Cohen,P.(2014).History and Popular Memory: the Power of Story in Moments of Crisis.New York: Columbia University Press.“集体记忆”试图建构记忆与身份的关系，但大抵没有摆脱政治规训记忆，进而塑造群体身份的思维定式。“集体记忆”研究淡化了记忆与身份的交互影响，人身份的多重性、模糊性被抹去。⑤Burke,P.&Stets,J.E.(2009).Identity Theory(pp.112).New York: Oxford University Press.进一步说，集体记忆很难呈现历史中人的体验的复杂微妙。这也导致了记忆研究的悖论：一方面，研究者对记忆的关注，是对近代史学偏重政治史这一传统的反叛；另一方面，却又导致了政治史研究的复兴和回归。⑥王晴佳：《记忆研究和政治史的复兴:当代史学发展的一个悖论》，《史学理论研究》2019 年第4 期。

历史书写重新呼唤“人”的回归。⑦参见刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国：关于区域史研究认识论的对话》，上海：东方出版中心，2016 年。研究者不得不重温马克•布洛克的观念，即历史是关于“时间中的人”的科学。⑧[法]马克•布洛克：《历史学家的技艺》，黄艳红译，北京：中国人民大学出版社，2011 年，第47 页。布洛克拒绝戕害人的历史学，认为真正的历史学关注人的全部，包括其身体、情感、心态，而不仅是观念和行动。如果历史学不关注人的整体，它也戕害了历史本身，它完全是从社会和时代的角度理解人。⑨[法]马克•布洛克：《历史学家的技艺》，第7 页。就此而言，历史书写重新呼唤对个体记忆的研究。

哈布瓦赫强调个体记忆的集体性，固然有其理论价值，但毋庸置疑，个体的独特记忆的确存在。一个简单而普遍的现象，同一个家庭长大的子女，他/她们对家族历史的叙述也会颇有差异，既互补又冲突。甚至不同个体间的性情也往往迥异。⑩Chengyang Jiang.(2022).Peasants’Fatalistic Thinking in Chinese Communism: an Analysis of a Rural Family’s Oral History,Integrative Psychological and Behavioral Science,56(2).集体记忆理论显然无力解释这种现象。

个体记忆的罗生门现象，引起追求客观的历史学者警惕。从尽可能逼近历史真相的角度来看，这种警惕很有必要，但记忆存在主观建构，这本身就可以成为与历史探究同步的研究问题。历史学者需要探究每一个文本的生成过程。⑪Lynn,A.(2014).Memory as Both Source and Subject of Study: The Transformation of Oral History,Stefan Berger and Bill Niven,eds.Writing the History of Memory,London: Bloomsbury.如果将个体记忆的建构视作说谎，这显然是对问题的简化。这里首先涉及记忆的时间维度。人们以为自己想起了童年往事，实际想起的很可能是别人对这段往事的叙述。人们以为自己想起了过去某个情节，实际很可能是移植了别人的一段经历，或者是自己经历过，但在反复回忆中已经失真的经历。

如果上述情况可以视作时间对记忆的消磨，那么，在记忆中添加想象，似乎也是人保持建构故事能力的本能。记忆和想象交织在一起，想象总会包含记忆的成分，而记忆并不能原封不动地复原原始的印象。记忆会自发融入想象的成分，当记忆模糊时，想象力就会赶来支援，并填补记忆的不足。记忆反复重复着各种符号，以确定记忆的所指确实存在。在最初反思记忆时，这种虚构和想象完全可以被叙述者意识到——有时是瞬间意识到，原来自己在虚构。但这种虚构颇具吸引力，以至于人们在事后想从记忆中剔除虚构时，需要付出比最初的虚构更大的努力。思维惰性迫使叙述者屈从于成型的虚构，也逐渐弱化了其对叙述真伪、即时情境中自我体验的辨识力。⑫[美]丹尼斯•姆贝：《组织中的传播和权力：话语、意识形态和统治》，陈德民、陶庆、薛梅译，北京：中国社会科学出版社，2000 年，第135—136 页。

拉康从精神分析语义学的角度，提供了思考个体记忆的视角。他认为无意识需要投射，主体通过对别人的言语来承担起他的历史。①[法]雅克•拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海：华东师范大学出版社，2019 年，第246 页。一个人向外人陈述的自我记忆中，大部分是在头脑中活跃着，并随时可以重复的情景片段。这意味着，人在独处中，曾无数次追忆这些情境，并在这种追忆中寻找逝去的自我。追忆的次数太多，以致这些画面在头脑中始终活跃，很难完全固定。重要的不是人回忆了什么，而是人在回忆。他/她们真实地变成了他/她们表现出来的样子。人们不能简单地指责个体记忆说谎，因为他/她们全心全意地投身于他/她们的角色，以及这些角色迫使他/她们接受的命运。

借用萨特的概念，也可以说在个体记忆里，存在自我意识的自欺本质。②[法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：生活•读书•新知三联书店，2014 年，第77 页。人的自我意识要求他相信自己的叙述，人只有把某个对象当作自我来看，他才是真正的自我。而当他这样做的时候，他其实知道那个对象并不是他的真正自我，他其实是有能力拒绝诱惑或者反抗权威的。但是，如果他真的拒绝诱惑、反抗权威，他就会感到极大的空虚和无奈，感到一个抽象的孤零零的自我，因为失去了一切对象而感到恐慌。③邓晓芒：《论“自我”的自欺本质》，《世界哲学》2009 年第4 期。就此而言，每个人都尝试在记忆中建构自足的世界，这个世界有其幅员与界限，其中安排了属于自己的时间、空间、人物，及带了幻觉色彩的种种记忆。这些记忆把意识中消失的东西与当下丢失的、被压抑的东西联系在一起。④[瑞士]荣格：《心理分析学的理论与实践》，成穷、王作虹译，北京：生活•读书•新知三联书店，1991 年，第19 页。

回到刚才那个普遍现象，同一个家庭的子女为何呈现迥异的记忆与性情。一个很重要的原因是，他/她们出生在不同年代，这意味着他/她们会与不同年代的大历史发生碰撞。尤其在成年之前，性情形塑的年龄段，每个人与不同历史事件的碰撞，这对他/她们此后的性情，及对历史的阐释都产生了极大影响。⑤Chengyang Jiang.(2022).Peasants’Fatalistic Thinking in Chinese Communism: an Analysis of a Rural Family’s Oral History.这符合马克•布洛克“回溯历史”的研究思路，即从当下的现象出发，回溯历史，并按照时间顺序，考察个体意识的发展，重构其成长历程，通过记忆重新勾勒决定个体性格与命运的因果链条。⑥[法]马克•布洛克：《历史学家的技艺》，第60 页。这是一种“发生学”思路，它当然不是单一地从现在返回过去，再单线条地重回当下，而是一个当下与过去往复穿梭的过程。

从另一个角度来看，个体记忆的多元也涉及记忆与遗忘的关系。学者阐述记忆——尤其普通民众的记忆——的价值时，常说记忆是为了抵抗遗忘，这个认知忽略了记忆本身的建构。米兰•昆德拉极其深刻地指出：“记忆并不是对遗忘的否定，记忆是遗忘的一种形式。”⑦[法]米兰•昆德拉：《被背叛的遗嘱》，余中先译，上海：上海译文出版社，2003 年，第133 页。同时，所谓记忆抵抗遗忘，也忽略了“遗忘”作为一种创造力的价值。这是尼采的发现。在《历史学对于生活的利与弊》中，尼采专门分析了“遗忘”的价值，提出“非历史地”生活：

无眠、反刍、历史感都有一个度，一到这个度，生存者就受到伤害，并最终走向毁灭，无论它是一个人，还是一个民族，还是一种文化……非历史的东西和历史的东西，对于一个个人、一个民族、一个文化的健康来说，是同等必要的。⑧[德]尼采：《不合时宜的沉思》，李秋零译，上海：华东师范大学出版社，2007 年，第141—143 页。

历史学者固然可以宣称自己纯粹地面向过去——姑且不论这种可能性存不存在——但对非历史学者而言，即便大众需要获取关于过去的某些知识，有意无意间，他仍是立足当下生活，或做面向未来的考虑。每个人都各自按照自己的目标、力量和急需去选择关于过去的某种知识，对于芸芸众生而言，他们永远仅仅为了生活的目的。⑨[德]尼采：《不合时宜的沉思》，第165—166 页。

以上分析了历史、记忆及两者的关系：历史和记忆交互影响，历史（客观发生的历史）塑造着记忆，记忆重构着历史（事后阐释的历史），历史（事后阐释的历史）的书写，正是在这交互影响的时间穿梭中完成。

三、历史中的他者体验

安克斯密特说，与传统历史书写和历史理论涉及的范畴相比，记忆同体验更为贴近。①[荷]安克斯密特：《崇高的历史经验》，第206 页。同集体记忆的抽象化不同，个体记忆更能呈现历史与意识的多元互动，它离呈现历史中人的体验似乎更为贴近。畅想一下，假如要呈现历史中一个人的体验，大致离不开下面几种渠道。

第一，从文字史料中追溯过去人的体验。最理想的情况，那个历史中的他者喜欢记录日常体验，且他/她恰恰带了些普鲁斯特的思想气质。这意味着，他/她的文字不是简单的吃喝拉撒，更不是去复述社会正在发生的热点大事，假如这些大事没有引起他/她直接体验的话——相反，大部分历史学家们恰恰会被这些大事吸引。他/她对体验的记录是生动描述，而非概括。比如，他/她在描述一种转瞬即逝的厌世感时，说“一根锋利的丝勒住内脏，一股恶心”，而非概括地说“抑郁”。他/她并不刻意记日记，如果没有突如其来的灵感体验，那宁可间断好几天书写。

遗憾的是，历史研究者遇上这种史料的概率微乎其微。文字史料本身是丰富的，但文字史料中的体验却极度匮乏。无论档案、回忆录、日记，这些文字的撰写者大都不是普鲁斯特风格的人。他/她们可能保留了与人物相关的文字，但无疑缺少了体验。里面会有表达情绪和感受的字句，但如我所说，这不是普鲁斯特风格的文字，这些所谓的体验性文字更多是一种反思状态下的书写。这意味着，体验的微妙与复杂可能被概括。自然，体验但凡转化成语言或文字，实际都已经进入了反思状态。这也是现象学从理论走向书写实践必然面临的悖论。但再次重复，撰写者不是普鲁斯特风格的人，这是认识论与本体论的思维差别。这种体验性的文字，与体验原本的状态存在不小差别。

甚至很有可能，研究者面对的是历史中的藉藉无名者，与他/她直接相关的史料极其有限。这再正常不过了，不只因为草根没有书写文字的习惯，更重要的——如费孝通研究乡土中国的体会——很长一段时间，熟人社会没有书写文字的必要。相对于文字和语言，表情、动作这类“特殊语言”更便于传情达意。而语言、文字像个筛子，把人与人之间的情意公式化了。人们永远在削足适履，使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。②费孝通：《乡土中国》，北京：生活•读书•新知三联书店，1985 年，第13 页。

娜塔莉•戴维斯研究16 世纪的法国农民，她面对的同样是史料匮缺问题。如在写《马丁•盖尔归来》时，地方信息异常丰富，但特定人物的史料仅有一鳞半爪。戴维斯的做法值得借鉴，她借助来自同期本地的其他资料，努力发现他/她们也许看到过的世界，他/她们也许有过的反应。③[美]娜塔莉•泽蒙•戴维斯：《马丁•盖尔归来》，刘永华译，北京：北京大学出版社，2015 年，第16 页。借助间接的档案，这离呈现人的体验又远了一步。档案能为历史学者提供建构过去的基础，但如戴维斯所言，档案本身就是一种虚构，这虚构并不意味着伪造，而是一种叙述技巧。④[美]娜塔莉•泽蒙•戴维斯：《马丁•盖尔归来》，第5 页。某种意义上说，借助档案中其他人的体验，去想象同时期另一个人的体验，这是用抽象化的集体体验施加于具体个人。

如果说档案中的体验是抽象了的集体体验，回忆录倒是有了比较系统的个人体验，可毕竟是事后回忆当年，隔了时间，差了味道。日记倒是缩短了时间隔阂，它也尽可能贴近了人的体验，可假如那是反思性的书写——绝大部分都是如此，那终究离纯粹体验有些距离。

第二，从事后的叙述中追溯体验。这里的记忆，是那种主动甚至刻意地自主记忆。与档案文字相比，记忆与人的体验似乎更贴近。但这与回忆录的问题相似，当下的叙述者与过去的自己拉开了时间。换言之，它的问题仍在于进入了反思状态。这里姑且不论前面提过的记忆淡化、主观建构。记忆本身就容易忽略一种时间维度，它介于最初的瞬间与反思之间，将反思形成的解释，移植到最初瞬间的感觉中，成了一种看起来很合适的解释，自己都难辨真假。这涉及记忆与时间关系的本质问题。

此外，体验的零散、突如其来会在自主记忆中变得有序，如同萨特在《恶心》中写道：

当你生活时，什么事也不会发生。环境在变化，人们进进出出，如此而已。从来不会有开始，日子一天接着一天，无缘无故的。……可是当你讲述时，一切都变了，只不过这种变化不为人们所注意罢了。证据便是你说你讲的是真实的故事，仿佛世上确有真实的故事。事件朝某个方向产生，而我们从反方向来讲述。……叙述是逆向进行的。瞬间不再是随意地相互堆砌，而是被故事结尾啄住，每一个瞬间又引来前一个瞬间。……我希望我生活的瞬间像回忆中的生活瞬间一样前后连贯，井然有序。这等于试图从尾巴上抓住时间。①[法]萨特：《萨特文集》（第1 卷），施康强等译，北京：人民文学出版社，2005 年，第50—51 页。

这里不只涉及时间问题，也涉及“我”。萨特说，当我在追赶公交车时，“我”是不存在的。当我跟别人说我追公交车时，“我”出现了。换句话说，当人沉浸在原初体验中时，他/她意识不到当下那个“我”存在。当一个人有了意识投射的对象时，他/她才意识到当下这个“我”，这也是他/她从原初体验中抽离出来了。②[加]马克斯•范梅南：《实践现象学：现象学研究与写作中意义给予的方法》，尹垠、蒋开君译，北京：教育科学出版社，2018 年，第140 页。

由追溯历史中的体验返回当下，面对这个正努力追溯“真实自我”的人，历史书写者该如何理解这种“真实”？如同人们面对卢梭的《忏悔录》，这个被追寻的“自我”在何种意义上接近“真实”呢？斯塔罗宾斯基对卢梭的评论颇有见地，他强调的仍是一种共时空的同时性，这里不妨直接引述：

自我不是我永远无法企及的静止，恰恰相反，我就是那焦虑不安本身，它禁止我停歇下来。正是在我摆脱原先被我当作原始给予物的事物（它刚被给予，就被即刻收回了）的过程中，我自身的真理得以显露，而我原以为在这事物中找到了“真实自我”。由此，我的所有行动、错误、虚构、谎言都体现着我的天性：我本真地就是这种不忠实的状态，即背离那永远吸引我、却永远躲避我的平衡状态。不存在无法被自我之整体性所吸纳的疯狂或谵妄。整体性的所有侧面都同样可疑、同样非法，但它们所构成的整体则奠定了主体之不可磨灭的价值与正当性。这就是为什么一切都必须被讲述、被坦白、被揭露，由此，一个独一无二的存在者才得以从那无比完整的混沌中显露出来。③[瑞士]斯塔罗宾斯基：《透明与障碍：论让-雅克•卢梭》，汪炜译，上海：华东师范大学出版社，2019 年，第115 页。

第三，从空间追溯体验。法国历史学家皮埃尔•诺拉提出“记忆之场”的概念。诺拉意图通过探究文本、口号、仪式、象征、纪念日、建筑等，探索近现代法兰西国家成长过程中的公共记忆与认同。④参见[法]皮埃尔•诺拉：《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京：南京大学出版社，2020 年。诺拉从宽泛意义上讨论“记忆之场”，且偏重集体记忆，但这个概念本身是一种提示，即从空间或可寻找历史中人的体验。

实际上，人类学田野考察的一个意图，正是为了走进历史空间，获得历史体验。这需要移情。比如，你来到中国西部一处高原废墟，半个多世纪前，这里曾有一批来自东部平原区的人垦荒生产。相比于翻阅档案馆的资料，走进这苍凉空间，自然能更好地体会当年垦荒人的体验。强烈的风、正午刺眼的光、人在苍茫戈壁上的渺小感，这些与身体相关的体验那么直接，似乎一下子就把你带入了半个多世纪前。当你情不自禁抒发这种体验时，出租车司机却给了提醒：现在的气候比以前好多了，以前的冬天多冷，现在气候变暖，政府也开始重视保护环境了。你突然意识到，仅仅半个多世纪，一处微观区域的气候就可能发生改变，由此也改变了不同时间中的人在这相同空间里的体验。

可见，还原历史中人物的原初体验，历史书写者面临了太多困难，其中最难以逾越的障碍仍是时间。我们无从确定，跨越时空的两个不同个体在何处实现了体验的重叠。安克斯密特分析赫伊津哈与历史体验，他谈的是过去被经验为整体。安克斯密特说，历史经验与人们对艺术的经验一样，总是最为复杂的。“历史经验的情况与实证主义世界观所建议的恰恰相反。在历史学中，当你离开复杂性走向所谓基础的、简单的东西时，你其实是在走向抽象，走向不确定的理智建构。历史整体地、全面地降临到我们；如在艺术中和审美经验中一样，这正是我们首要地经验过去本身和它所留下的东西的方式。”⑤[荷]安克斯密特：《崇高的历史经验》，第93 页。

赫伊津哈捕捉的，确实是过去某个年代的群体体验。通过观看过去的诗文、艺术画作，赫伊津哈体验到了一种特殊的气息、氛围①参见[荷]约翰•赫伊津哈：《中世纪的衰落：对十四和十五世纪法兰西、尼德兰的生活方式、思想及艺术的研究》，刘军、舒炜等译，北京：北京大学出版社，2014 年。，这引起他的“狂喜”。在一瞬间，一切时间与空间的界限消失了，就像过去与现在之间的一条时间轨道，它没有分隔两者，而是成为两者相遇的中心所在。历史经验将过去和现在拉到一起，使两者有了短短的令人心神俱醉的一吻。②[荷]安克斯密特：《崇高的历史经验》，第95 页。这一刻未经宣告，不期然来到，还不能够随意重复。它突然降临在历史学家身上，而历史学家不能刻意将它激发出来。

跨越时空的不同个体，他/她们的体验重叠纵是难寻，我们仍有理由为赫伊津哈的“狂喜”感到欣慰。或许，赫伊津哈在将过去体验为整体，体验到过去时代特殊的气息、氛围时，他已经在某些瞬间实现了与过去个体的体验重叠，只是，他本人也无法确定，哪一刻才是体验重叠的时刻。

第四，从自我中捕捉体验。历史学者似乎只能从自己身上捕捉近乎纯粹的体验。他/她储备自己当下的瞬间体验，好似创造了时间胶囊，里面塞进了这种被称作“瞬间体验”的碎片。若干年后，他/她将亲手打开这个胶囊。也就是说，他/她以自我为史料，无论当下的自己与过去的自己拉开多长时间，他/她都将那个自己视作有别于当下自我的客体。一个有历史研究思维的人，面对过去自己的日记，并且将这个自己视作被研究的客体，这个行为本身又会引起大量的即时体验。这即时体验里，不乏陌生、羞愧抑或其他。

只有真的尝试过这种实践的人，才能拥有那种难以想象的体验。这也可以看作历史书写，尽管它与人们熟知的历史研究不太像，不妨把它视作对一个历史研究者意识状态的探究。它呈现了意识的拼贴画状态，当下、过去的当下；回忆、过去的回忆、梦境对历史的反思。即便线性时间排列，它仍呈现了时间的分岔和碎片，这或许更接近生活的真实状态。这本身带了非虚构文学的意味，与历史研究者晚年书写个人回忆录相比，这显然是一种不同的实践。它挑战了“历史书写本质上是回溯性的”这一理念，往者不可谏，来者犹可追。它成了一种前瞻与回溯的混合。

四、历史书写中的自我体验

前面说过，历史作为一个客观发生的过程，它本身是确定的，无从更改。它是诸多逻辑线的交织，如同剪不断理还乱的线球。如果历史书写关注大事件，研究者的意图便是呈现一种解释逻辑，就像从混乱交织的线球中撷取一条，使其来龙去脉变得清晰。历史研究者通常认为，他所撷取的那条线，是历史线球中最关键的几条之一。也就是说，历史发展存在大势。

历史发展存在大势的认知，衍生出历史决定论的认识论，以及“辉格史学”的方法论。历史决定论认为历史发展存在规律，可以预测，甚至历史的进程可以被掌控。卡尔•波普尔对此给予了有力回击，他认为历史实际上像一个有机体，这个有机体像人体一样，在不断变化中。重复事件的经验不是原来事件的经验。历史发展本身受到了诸多偶然事件的影响。③参见[英]卡尔•波普尔：《历史决定论的贫困》，杜汝楫、邱仁宗译，上海：上海人民出版社，2014 年。与历史决定论对应的“辉格史学”，指史学家忽略历史事件所处的原本现场或语境，从后来实现的目的出发，倒推过去历史的发生过程。“辉格史学”和“目的论”遭到强力质疑，批评者指出，时间是不连续的，历史并非以直线式展开，也不会在发展过程中逐渐揭示出真实“本质”。④Herbert,B.(1965).The Whig Interpretation of History,New York: W.W.Norton.本质上说，凡是历史研究，都无法摆脱后见之明。超越“辉格史学”并不是彻底摆脱历史后见之明，而是摆脱线性历史观的束缚。将人们熟悉的历史陌生化、碎片化，把碎片重新拼贴，以破除强加于复杂历史现象之上的各种“本质性”规定。这种对线性史观的破除，同样也是对历史决定论的否定。

从历史阐释与历史本身关系而言，即便历史存在大势，这种对关键线条的撷取理顺，使它与历史本身的发展状况已经不同。在“实际体验过”的历史中，历史本身的逻辑混乱尤其明显。不妨试想一下自己的生活，生活本身谈不上有明晰逻辑，抑或短时间的事件有逻辑，但与此同时，我们还在面对或关心着其他不断变动的事情。体验与大历史有关，体验也与大历史无关。生活整体是混沌状态。

与这种混沌相关的，是历史中的时间感。在线性时间的历史研究中，时间感是相对清晰的来龙去脉，历史事件有开头，也有收尾。这里的时间，大体是指客观时间、机械时间。除了客观时间之外，有一种更普遍的存在，即主观时间。它与客观时间，或者说主流历史叙述对时段的划分存在差异。在这里，历史事件没有开头、结尾，时间是绵延的，或者说，书写者可以抓住任何的瞬间作为开头、结尾，每一个瞬间，都是有厚度的瞬间。①尚杰：《解构与时间》（第1 卷•瞬间与永恒），北京：中国社会科学出版社，2021 年，第18—19 页。

历史的体验者在叙述历史时，时间会不断变形。时间出现褶皱，人在回忆高度重复的生活状态时，时间的褶皱便产生了，换句话说，长时段被严重压缩；时间也会延展，即人生的某些关键节点，在人的记忆和陈述中被无限拉长；时间会分岔，因为身体的偶然感受，产生了普鲁斯特的非自主记忆，它与时序时间几乎无关。在“实际体验过”的历史中，时间无法清晰。即便历史书写按着机械时间依次推进，但时间的体验与呈现却不是线性的。历史书写变成了过去与当下的往复穿梭。

与历史中具体个人的体验重叠相比，普鲁斯特式的体验重叠无疑更能把握，他谈的是自我当下与过去的体验重叠。这片段突如其来，并不一定转瞬即逝，在非自主记忆终端，人可以接续有意识地记忆场景，也可以暂且终止对那遥远过去的回溯，沉浸在对刚才那时间之外的存在状态的回味中。此时人的体验，正如文章开头河边漫步的遐思。人会意识到，对瞬间的体验是一种无时间、无自我的状态。书写这种沉浸的体验，句子似乎可以没有主语。“我”惊讶地发现，开头那种无主语的书写，本身就处在无意识中——这无意识并不是指书写本身，而是指书写过程中没有主语的这种状态。

生活中的偶然感觉，无论激起的是对遥远过去的追忆，还是让人沉浸在转瞬即逝的当下体验中，它都使人处在了时间之外。对客观发生的历史而言，当下只是无从把握的瞬间，人能拥有的只是对过去的回忆，以及对未来的憧憬。但在日常生活中偶然感觉唤起的体验中，人沉浸在时间和自我的消失中，此时，人把握的正是当下。

历史书写者何不捕捉普鲁斯特式的体验，将自我即时体验融入到整个书写中呢？比如，你无法否认面对档案时，一定产生过一些转瞬即逝的念头。你被某一些档案吸引，却跳过了另外的很多档案，这背后总会闪过不易察觉的意识。你与田野考察的对象互动，也会产生那些瞬间体验。它们不止与你自己相关，也与你将要形成的历史阐释关联。普鲁斯特谈及作家职责时，提到了作家自身的意识或潜意识，他说：“我发现这部最重要的书，真正独一无二的书，就通常意义而言，一位大作家并不需要杜撰，既然它已经存在于我们每个人身上，他只要把它转译出来。”②[法]普鲁斯特：《追忆似水年华》（第7 卷•重现的时光），徐和瑾、周国强译，南京：译林出版社，2012 年，第193 页。可以料到，这种思维难免遭到质疑。比如，历史书写需要保持客观，避免自己的情感进入写作。在伽达默尔之前，坚信历史可以还原过去，并呈现关于人的最终真理的历史主义者们，他们将一切都历史化了，只是从来没有考虑过将自己历史化。而伽达默尔思考和阐发的是，历史学家（主体）和过去（客体）应被看做共有一种本体论身份，前者不应待在这一共同的本体论之外或之上的某种认识论区域。③参见[德]伽达默尔：《诠释学：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2021 年。

普鲁斯特式的感性体验，是与历史书写者本人直接相关的，而非将用感性去评判那些被研究的历史问题。更重要的是，历史书写需要客观，这个想法本身就是一种主观，与此同时，主观也是一种客观存在。这涉及时间的问题：历史研究者如何处理当下与过去。当我阐释刚才的观点时，关注的更多是当下体验，即历史写作者即时的思维瞬间。这个瞬间实际连接了当下、过去和未来。当下即书写者即时的思维状态，过去则是被书写的对象，而未来意指此刻的主观立马成了过去时态，它已经成为一种客观存在。安克斯密特对此阐释道：

历史学家如何认识自己的时代？他/她们内心深处的情感和经验是怎样的？在他/她们自己的生活中，什么是最具决定性的事实？人们对这些不应怀疑或畏惧，把它们都看做是对所谓的历史客观性的威胁，而应珍视它们，视之为历史学家努力穿透神秘过去的最重要的资产。当然，在历史学家述说过去时，这些最私人的情感不能且不应成为论据，因为我们想读到的是关于过去的而非历史学家的东西。虽然如此，就对历史学家向过去经验的开放而言，它们无疑是必不可少的，反过来，这种开放又是历史学家及其读者通往过去的桥梁。①[荷]安克斯密特：《崇高的历史经验》，第150 页。

这又引出了另一种质疑，即这种融入了自我体验的书写，已经偏离了历史书写的规范。但如我所言，当下体验在转变成文字那一瞬间，已经成为历史。不妨把这种历史书写，看成多了一种历史层次的书写，它融合了被研究对象的体验、记忆与时间，也融入了书写者自己的体验、记忆与时间。某种意义上说，它也可以看成是对作为学科的历史的解构，纳入了历史学、人类学、文学、现象学等诸多学科思维。

历史书写者需要探究每一个文本的生成，书写者本人也是一个需要探究的文本，这个文本最大的特点就是未完成，对它的书写只能是一种进行时态。开头谈到普鲁斯特时，除了非自主记忆，《追忆似水年华》还贯穿着一种自主记忆，即主人公构思如何书写这部小说的记忆。就此而言，当历史书写引入对自我体验的捕捉时，它也就包含了一种元叙述的进行时状态。对历史中他者与当下自我的体验探索，使历史书写本身变成历史研究的发生学实验。

五、余 论

呈现体验，某种意义上说，就是呈现陌生感。安克斯密特认为，崇高的历史经验是去遇见一种陌生感。②[荷]安克斯密特：《崇高的历史经验》，第53 页。这里的陌生感，不妨从历时性与即时性两个角度理解。历时性的陌生感，是去努力逼近历史中他者的体验。即时性的陌生感，是去敏锐捕捉一种普鲁斯特式的自我体验。就此而言，历史书写中的体验是多维的，它涵盖了历史中他者的体验，人在事后回忆中对过去体验的叙述，也包含历史学者对历史中他者体验的移情，历史书写者自己的即时体验。

然而，正如阿甘本所言：“如今要探讨经验问题，首先必须承认我们再也无法得到它。”③[意]吉奥乔•阿甘本：《幼年与历史：经验的毁灭》，尹星译，郑州：河南大学出版社，2016 年，第1 页。纯粹的体验不可呈现，即便普鲁斯特式的自我体验。时间是无法逾越的障碍，即便在体验刚刚逝去的瞬间接续话语。除了时间，语言本身也是传达的障碍。所有的体验都是语言性的吗？抑或，对那些没有用语言描述的事物，人们能有体验吗？阿甘本论经验的毁灭，提到人类的幼年，只有到达人类个体已经存在，而语言还没有产生的时候，人才能把“纯粹的无言经验”包括进来。悖谬的是，语言学无论把语言追溯到多久之前，都无法从时间上到达语言之前。④[意]吉奥乔•阿甘本：《幼年与历史：经验的毁灭》，第69 页。

通过语言，个体才成为个体。问题变成了书写者如何借助语言，尽可能呈现人的体验。如果一定表达无法表达的，就得转换为它所不是的隐喻，发现与发明两种不同事物——甚至是不同感觉——之间的相似性，然后描述出来（用“好像”“就像”）。这种失去原有对象的描述或者延迟原动机的思想现象，就是德里达的“延异”，它取代了索绪尔所谓能指与所指之间的关系判断。⑤尚杰：《解构与时间》（第3 卷•时间的空间化），北京：中国社会科学出版社，2021 年，第278 页。

萨特在《恶心》（La nausee）中，就呈现过一种可以唤起读者体验的陌生感：

我不认为历史学家的职业有利于做心理分析，我们这一行接触的只是概括性的情感，统称为野心、利益等等。但是，如果我对自己有些许认识的话，此刻正该加以利用了。

譬如，我的手有点新奇，它们以某种方式来握烟斗或餐叉，或者说餐叉正以某种姿势被握着，我不知道。刚才，我正要走进房间时突然停住，因为我的手感觉到一个冷冷的东西，它具有某种个性，引起了我的注意。我张开手一看，只是门锁。今天早上在图书馆里，自学者走过来和我打招呼，我竟然用了十秒钟才认出他来。我看到一张陌生的面孔，几乎不能算面孔。还有他那只手，像一条肥大的白蠕虫放在我手里。我立刻把它甩掉，手臂便无力地垂下来。①[法]萨特：《萨特文集》（第1 卷），第8 页。

萨特经典地呈现了人面对世界时突如其来的陌生感和体验的直接性，这为现象学从理论走向实践提供了样本，也为历史书写者提供了书写体验的样本。