论马克思和恩格斯对思维与存在的不同理解

王 涛

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

1888年，恩格斯出版《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书，专门讨论哲学的基本问题：思维与存在的关系问题。但在恩格斯撰写这部影响极其深远的著作之前，马克思本人已经对思维和存在的关系问题有过独特的思考。他在《神圣家族》等著作中，明确把“思维”和“存在”联系在一起，谈论这两者之间的关系。吊诡的是，马克思对思维与存在关系问题的探讨，并没有引起人们足够的重视。人们似乎假定恩格斯的看法完全代表了马克思的看法，因此无需再去深究马克思的观点。但这种判断是草率的。如果仔细考察一番马克思的著作就会发现，马克思、恩格斯两人在思维和存在的关系问题上的看法，存在一些性质上的差异。

一、马克思和恩格斯对 “思维”和“存在”的内涵的不同看法

马克思与恩格斯对“思维”和“存在”的具体内涵是有差异的。尽管他们两人使用着相同的哲学术语，却在说着不同的事物。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中，恩格斯说：“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题。”[1]278在《反杜林论》中，恩格斯还说：“古希腊罗马哲学是原始的自发的唯物主义。作为这样的唯物主义，它没有能力弄清思维对物质的关系。”[2]146可见，恩格斯是把思维和精神、意识等同起来，而把存在和自然界、物质等同起来。

恩格斯从自然界、物质的角度思考存在。这里的自然界是指客观的物质世界，包括着与人的感性生活完全无关的自然界。恩格斯在探讨思维和存在的第一个问题时，追问“什么是本原的，是精神，还是自然界？”[1]278这是从时间顺序上追问自然界和思维谁先存在，谁派生出谁。恩格斯设定了一个先于思维、先于人的存在的自然界——科学视野中的自然界。

但马克思并不是从恩格斯的角度来思考“存在”的，他拒绝谈论先于人类存在的自然界。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开的自然界，对人来说也是无。”[3]220也就是说，恩格斯所特别强调的作为思维派生者、先于人存在、“与人分隔开的自然界”，在马克思这里被“无”化了。这里的“无”并不是指不存在，而是指对人而言无意义。

马克思并不热衷于恩格斯意义上的抽象的自然界，但这并不表示马克思不谈论自然界，只不过谈论的角度比较独特。他说：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异己的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”[3]193“真正的、人本学的自然界”与恩格斯抽象理解的“与人分隔开的自然界”是有着性质上的差异的。如果借用海德格尔的哲学术语来说，马克思的“真正的、人本学的自然界”是“此在”生存于其中的“周围世界”。它并不是一个把人的感性活动统统抽象掉的客观世界。

更加重要的是，“真正的、人本学的自然界”是指通过人的感性的实践活动生产出来的自然界。它有别于自然形成的与人的实践活动无关的抽象的、超历史的自然界。马克思在《德意志意识形态》费尔巴哈章中，批评费尔巴哈的自然观。他说：费尔巴哈“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”[3]528抛开人的感性劳动，人本学的自然界并不存在，也无法被理解。但恩格斯在自然观上并没有超越费尔巴哈，他设定的自然界与费尔巴哈并没有性质上的差别。恩格斯认为费尔巴哈只是在历史领域陷入唯心主义，言下之意就是费尔巴哈的自然观并不存在可被指责之处，但这种看法和马克思是有偏差的。我们在恩格斯的著作中读不出对费尔巴哈自然观的批评，也读不出马克思“人本学的自然界”的味道。马克思在自然观上对费尔巴哈的批评和恩格斯对费尔巴哈抽象自然观的认同，形成鲜明的对比。

关于“存在”，马克思谈论的往往是与人的感性活动密切相关的存在——“人们的存在”，“意识是在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实的生活过程。”[3]525与恩格斯把“存在”和物质、自然界对应起来相比，马克思是把“存在”和人们的生活世界对应起来。也就是说，马克思是在现实的人的感性活动中来把握存在的。

马克思恩格斯不仅对“存在”有不同的理解，他们对“思维”的看法也有差异。恩格斯有一个抽象的自然观，与之相对应的是作为反映抽象自然界的“思维”。这里的“思维”是一种对抽象自然界或物质的反映。它只是一种科学认识，和现实的人的感性生活没有多大关系。

马克思则在《关于费尔巴哈的提纲》第二条中说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[3]500马克思的“思维”是指人的思维，是作为真理和与人的实践活动相关联的思维。真理不仅仅是一种科学认识，它是要接触现实生活的。马克思批评青年黑格尔派的真理“是超凡脱俗的、脱离物质群众的”。他们的“真理不去接触住在英国地下室深处或者法国高高的屋顶阁楼里的人的粗糙的躯体。”[3]285-286恩格斯的作为单纯认识抽象的物质或自然界的思维，仅仅是认识论意义上的，而非存在论意义上的，它同样是“不去接触住在英国地下室深处或者法国高高的屋顶阁楼里的人的粗糙的躯体”的。这种抽象的思维在马克思那里并不存在。

二、马克思和恩格斯对思维和存在关系的不同看法

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，把思维和存在的关系问题分成两个方面。第一个方面是谁是本原，谁派生谁的问题。恩格斯把思维等同于精神，把存在等同于自然界。按照对这一问题的回答，哲学家分成两个阵营，凡是认为自然派生出精神的则是唯物主义者，凡是作出相反断言的则是唯心主义者。这是从时间顺序上追问自然界和精神谁具有第一性，即自然界是从来就有的，还是精神的产物？恩格斯认为唯心主义者由于“愚昧无知”[1]278，把自然界看作是精神的产物，基督教和黑格尔都属于这一类。

在恩格斯看来，唯心主义颠倒了思维与存在的派生关系，只要将派生关系重新颠倒过来，就能形成正确的认识，由荒唐的唯心主义变成科学的唯物主义。恩格斯设定了一个与人类存在无关的抽象的自然界。他对思维和存在的派生关系非常重视，称之为哲学的基本问题的第一个方面。与恩格斯的热情相反，马克思对思维和存在的派生关系兴趣不大，更没有把它提升到哲学最高问题的高度上去。

马克思承当然认恩格斯意义上的抽象的自然界的优先性。但问题在于马克思经常谈论的自然界是人本学的自然界，而不是先于人类历史的抽象的自然界。这是马克思与恩格斯、费尔巴哈的不同之处。人本学的自然界是人类世世代代劳动的产物。至于抽象的自然界是如何产生的，马克思认为这个问题本身就是抽象的，并没有回答这个问题，相反，他认为这个问题并不是一个有价值的哲学问题，因而采取取消问题的策略。

自然界和精神究竟谁派生谁，这是一个抽象的问题，它只是科学的对象，但很难算是一个严肃的哲学问题。马克思批评青年黑格尔派研究哲学的不恰当性。他说：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题。”[3]516哲学是必须接触现实的，而不能从现实中游离出去。追问自然界和精神谁是本原，这个问题与现实关系不大。因此，在马克思那里这只能作为一个不恰当的哲学问题而被取缔。

如果马克思非得回答恩格斯提出的问题，那么他只能这样来回答：是人类劳动生产出人本学的自然界，人类劳动是人本学的自然界的本原。抽象的自然界固然具有优先地位，但它只是人本学的自然界存在的客观条件，而非原因。苏格拉底曾说：“如果说没有这些骨头、肌肉，以及其他所有东西我就不能做我认为是正确的事情，那么这样说是对的。但如果说我做了我正在做的事的原因在于它们”，“那么这是一种非常不严格、不准确的表达法。奇怪的是他们竟然不能区别事物的原因和条件。”[4]108苏格拉底对原因和条件所作的区分，是我们需要谨记的。恩格斯说：“物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物。”[1]281这里不仅把物质看作是在时间顺序中先于精神的，而且认为物质是精神的派生者、生产者，这就混淆了条件和原因。从时间的前后顺序中不能推断出先来者是后来者的创造者。马克思从来没有物质生产精神的思想，这仅仅属于恩格斯的观点。对马克思而言，只有人本学的自然界是与现实、与感性的人的现实生活息息相关，追问它的本原才是一个恰当的哲学问题。

恩格斯接着谈到思维和存在关系问题的第二个方面：我们的思维能不能认识现实世界？能不能正确反映外部世界？对恩格斯而言，我们的思想和周围世界的关系，是在认识的范围内加以界定的。按照对这一问题的看法，形成可知论和不可知论两派。黑格尔是可知论者，休谟和康德是不可知论者。

康德质疑人的认识能力，他把世界划分为现象的经验世界和自在之物。他认为人只能认识现象世界，现象背后的自在之物则不能被认识，人缺乏认识自在之物的能力。恩格斯重点批判了康德的自在之物，通过“实践，即实验和工业”[1]279，把自然界存在的化学物质人工制造出来，这样自在之物就被人所认识。

恩格斯对康德的批判并不彻底。康德设定的自在之物是一个抽象的物质，是一个和人的存在无关的抽象之物。康德认为人不能认识它，恩格斯认为人能够认识它，差别仅仅在此。但恩格斯并没有批判与人的存在无关的自在之物这一设定的不恰当性。这和马克思是不同的。如果从马克思的角度来批判康德的不可知论，马克思会批判康德的自在之物这一设定。马克思对费尔巴哈抽象的自然观的批判本身包含着对康德自在之物的批判。

马克思不去认识抽象的事物，康德的自在之物并不是马克思的认识对象。马克思要建立起哲学与现实之间的联系，他的认识对象是与人们生活于其中的现实世界，而非抽象的世界。马克思说：“自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。”[3]516-519康德、费尔巴哈和恩格斯都有撇开人类史研究自然科学的嫌疑或者偏好。如果说，康德、费尔巴哈和恩格斯把抽象的物质当做是认识的对象，那么马克思的认识对象就是现实的人的物质活动和物质生活条件。马克思的《资本论》是研究现代资本主义社会的，它是属于人类学的范围，而不是撇开人类史的自然科学。

在思维能否正确反映现实世界的问题中，需要批判的不仅仅是不可知论，还有一种肤浅的可知论。肤浅的可知论是作为不可知论的反题出现的，它正好把不可知论的观点颠倒过来。它并不质疑思维和存在的同一性，相反，它认为认识了经验现象的世界就等于认识了事物本身。不可知论和肤浅的可知论看似相反，实则分享了同一基础，它们都是通过感性经验或感性直观来认识世界的。恩格斯并没有批判肤浅的可知论，因此他在实际上并没有扬弃不可知论和肤浅可知论的对立。在这方面，与黑格尔相比，恩格斯的批判并不够全面。

马克思在政治经济学领域里所面临的对手，主要是些肤浅的可知论。资产阶级庸俗政治经济学家都很自信，丝毫不怀疑自己的政治经济学体系的真理性。因此，如果说马克思有认识论意义上的思维和存在同一性的思想，那么可以这样说，他是从批判肤浅的可知论的角度来捍卫思维和存在的真正的同一性。这是马克思和恩格斯的一个不同之处。

肤浅的可知论建立起一种虚假的思维和存在的同一性关系。资产阶级庸俗政治经济学家表现得很明显。他们从感性直观的角度来看待经验的现象世界，他们只把握住资本主义社会的外部结构。马克思说：“当庸俗经济学家不去揭示事物的内部联系却傲慢地鼓吹事物从现象上看是另外的样子的时候，他们自以为做出了伟大的发现。实际上，他们所鼓吹的是他们紧紧抓住了外表，并且把它当做最终的东西。这样一来，科学究竟有什么用处呢？”[5]290萨伊、麦克库洛赫等资产阶级庸俗政治经济学家，都是这样来观察资本主义社会的。甚至连洞察到资本主义社会内部结构的亚当·斯密也时不时地陷入感性直观的迷雾之中，从而变得很庸俗。

庸俗政治经济学家通过对经验的现象世界的感性直观，“在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映”了作为现象世界的“现实”[1]278，但吊诡的是，这样获得的意识是虚假的。也就是说，通过对经验世界的感性直观和正确反映，并不能获得深刻的认识。他们获取的意识是正确的，却同时又是虚假的，这种意识的吊诡性是需要高度重视的。恩格斯对用正确反映经验现实获得的虚假意识的认识是远远不够的。马克思则不同，他在《资本论》中同各式各样的拜物教作斗争，而拜物教就是用感性直观正确反映经验现实获得的虚假意识的一种具体表现形式。

庸俗政治经济学家之所以迷恋于对现实世界的感性直观，除了方法论上的缺陷，还有现实利益的考虑，即这样把握到的资本主义社会是无矛盾的，这很方便为资本主义社会做辩护。他们因此满足于对现实的虽然正确实则虚假的认识，不去触动现实。

恩格斯对思维和存在关系问题的考察，同样会导致一种保守主义的立场。追问精神和自然界谁派生谁，这和资本主义的现实没有丝毫的关系；追问思维能否正确反映现实世界，恩格斯把抽象的自然界看作是现实世界的一部分，对抽象的自然界的正确反映，不会触动现实的资本主义社会，即便恩格斯把人类社会拉进来，他也是满足于对现实的人类社会的正确反映，如此而已。恩格斯在对哲学基本问题的探讨中，根本没有提出要变革现实社会的任务。这是一个致命的缺陷，同时是他和马克思的一个根本性的分歧。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[3]502很不幸，恩格斯的哲学基本问题只是立足于解释世界，而非改变世界。可以肯定的是，恩格斯幷没有把改变世界看作是哲学的基本问题。

马克思分析资本主义社会，不是满足于确立正确的认识，相反他的认识是为了揭示社会矛盾，是为了推翻现存的一切。马克思对思维和存在关系的理解已经突破认识论的限制，他是在现实的人和现实的人的生活状况的范围内谈论思维和存在的差别以及如何消除差别、走向统一。

在《神圣家族》中，马克思说：“这些群众的共产主义的工人，例如在曼彻斯特和里昂做工的人，并不认为用‘纯粹的思维’就能摆脱自己的企业主和他们自己实际的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别。他们知道，财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西决不是想象中的幻影，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物，因此，也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅在思维中、在意识中，而且也能在群众的存在中、在生活中真正成其为人。”[3]273马克思从存在论的角度来谈论思维和存在的分裂，以及如何消除这种分裂。与认识论中不可知论所导致的思维和存在的分裂相比较，现实中雇佣劳动制度所导致的人的思维和存在、意识和生活的分裂更加重要，是更加严肃的时代问题和哲学问题。

存在论中思维和存在之间的分裂，是应然与实然、理想与现实、超验与经验之间的分裂。恩格斯在哲学基本问题里根本没有触及这一问题。他也没有从应然、理想和超验的角度来理解思维。如果说马克思也有哲学的基本问题，那么，存在论意义上的思维和存在的分裂以及消除，更加配得上是哲学的基本问题或最高问题。

马克思通过对青年黑格尔派和庸俗政治经济学的批判，来阐释他的思维和存在的关系问题。青年黑格尔派对现实持激进的批判态度，但他们的批判只是一种伪批判。马克思嘲笑青年黑格尔派是些“自以为是狼、也被人看成是狼的绵羊”[3]510。之所以如此，是由于青年黑格尔派没有回到现实本身，他们把现实的人抽象为自我意识，把经济范畴抽象为思维范畴，把现实中人的不幸看作是人的头脑的产物即思想对人统治的结果。他们没有注意到，在现代社会里，支配人、统治人的主要力量并不是人脑的产物而是人手的产物，即资本对人的统治。青年黑格尔派力图让人从思想的统治中解放出来，在头脑中实现对世界的变革，因此，他们满足于批判的武器，满足于“存在和思维的思辨的神秘的同一”[3]358。马克思指出，利用这种批判方法并不能实现思维和存在、理想与现实之间的真正同一，“当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实，即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候，这个世界仍然还像往昔一样继续存在。”[3]358青年黑格尔派的思想批判并不去触动现实，只能导致保守主义的立场。

与青年黑格尔派不同，马克思从批判的武器走向武器的批判，只有通过实践，通过人的革命式的共产主义运动，来使“现存世界革命化”[3]527，才是消除思维和存在之间的现实分裂的唯一恰当的方法。

青年黑格尔派对现实采取伪批判的态度，他们至少还觉察到现实与理想之间的差距。庸俗政治经济学家则不同，他们把资本主义社会看作是人类历史演进的最高成就。他们在认识论上把对资本主义社会和谐互助的外部结构的认识当做是最终的东西，自然发现不了思维与存在、理想与现实之间的矛盾。例如，在庸俗的麦克库洛赫眼中，在现代社会中一切矛盾都是不存在的。在麦克库洛赫庸俗的视野下，除了为现状做辩护、唱赞歌，其他的研究都是多余的。

但庸俗政治经济学家对现实的完全满意，他们对工人一遍又一遍乏味的洗脑，都不能消除工人“非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别。”[3]273有趣的是，庸俗政治经济学家竟然和青年黑格尔派殊途同归。他们都倡导思想中的解放，前者认为只要工人能够正确理解社会利益的和谐性，工人“非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别”就会自然消失。这种骗局欺骗不了工人多久。工人用自身的痛苦经历和反抗来宣告“正确理解社会利益的和谐性”这一庸俗论调的破产，来宣告自己的不幸决不是想象中的幻影。

除了马克思所倡导的革命化的实践活动，不管是青年黑格尔派对思想统治的批判，还是庸俗政治经济学家对工人的殷勤劝导，都对消除工人的痛苦和不幸没有丝毫的帮助。他们许下一些虚幻的诺言，但思维和存在、理想与现实的巨大分裂仍旧坚硬地存在着。

三、结语

总之，马克思和恩格斯对“思维”和“存在”以及关系的理解是存在差异的。首先，他们对“思维”和“存在”的具体内涵的理解有分歧：恩格斯是从自然科学的角度来谈论“思维”和“存在”，但这种“思维”和“存在”都从人们的现实生活中游离出来；而在马克思这里，“思维”和“存在”是与人们的感性的生活息息相关的，“思维”是一定社会中的人们的思维，而“存在”是人们通过物质生产活动生产出来的社会存在。

其次，他们对两者之间关系的看法也有所不同：恩格斯所把握到的事物只是一种与人们的现实生活关系不大的抽象的自然界，他也只批判了不可知论，但没有批判肤浅的可知论，另外，恩格斯的真理只是一种形式的真理，他只关心认识(思维)是否符合事物(存在)，认识是否正确了反映外部的客观事物，却没有进一步追问事物本身是否为真；抽象的自然界并不是马克思的认识对象，马克思扬弃了不可知论和肤浅可知论的二元对立，他更加关心的是如何让现实的社会制度变成真理，怎样让存在(社会存在)符合思维(绝对理念)。可以这样说，恩格斯思想上的一些局限性，在马克思那里被克服掉了。