躺平主义理性批判

汪行福

(复旦大学 哲学院，上海 200433)

一、 躺平主义何以理性

“躺平学”或“躺平主义”，源于网名为“好心的旅行家”的骆华忠在贴吧上发布的《躺平即是正义》一文。在文中，作者漫不经心地说：自己已有两年多没正式工作了，但并不感到内疚或不安，“我可以像第欧根尼只睡在自己的木桶里晒太阳，也可以像赫拉克利特住在山洞里思考‘逻各斯’，既然这片土地从没有真实存在高举人的主体性的思潮，那我可以自己制造给自己。躺平就是我的智者运动，只有躺平，人才是万物的尺度”[1]。有趣的是，这篇默默无文博主的区区几百字短文一经问世就在网络上疯传，一时间“躺平”铺天盖地，成了全民话题，仿佛“我躺故我在”。

托尔斯泰说：幸福的家庭总是相似的，而不幸的家庭则各有各样。同样，不躺平的人是相似的，躺平者各有各的原因。中国正处在特殊时期，改革的红利越来越稀薄，大学生求职越来越难，入职后又被困“996”，各行各业都在内卷。在此情况下，一些人不得不调低欲望，甘于边缘，选择就地躺平，这些人可称为生活型躺平者，他们对生活采取消极退让的态度。在他们看来，与其改变命运，不如改变自己。但躺平者中，也有一部分人并未直接受到“996”的困扰，或内卷的威胁，但他们厌倦无孔不入的消费主义和甚嚣尘上的成功学，希望生活更从容淡定和多样化，这些人可称为价值型躺平者。

对生活型和价值型躺平主义的区别，不妨借用海德格尔在《存在与时间》中对“怕”(fear)和“畏”(angst)的区分来分析。“怕”有具体指向，“怕”总是怕某个人或物。“畏”则不同，“畏‘不知’其所畏者是什么”[2]231。在海德格尔看来，常人只是怕，没有畏，因为“畏在此中显示出最本己的能在的在，也就是说，显示为自己本身选择和掌握的自由所需要的在”[2]232。我们也可以把躺平者分为两种：一种人选择躺平是因为对自己的当下处境不满，另一些人选择躺平是缘于对生活于其中的世界不满。前一种躺平主义表现为人生的退缩策略，后一种躺平主义表现为对现实的批判意识。但是，无论哪种躺平主义都是广义上的实践理性，即安排、调适自己与他人、社会之间关系的观念系统，一种把自己关联到世界的意义系统，不论这一意义系统围绕的是生活操持和工作，还是围绕着价值世界和生活方式，不论关心的是睡眠和休假，还是诗与远方。对待这一意义系统，我们不妨生造“躺平主义理性”这个词，就如彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)生造了“犬儒理性”(cynical reason)、厄内斯特·拉克劳(E.Laclau)生造了“民粹主义理性”(populist reason)一样。

躺平主义何以理性？这个问题可以有不同角度的理解。从人性或人的本质角度理解，劳动和生产并不总是被认为是人的本质。约翰·赫伊津哈(John Huiziga)就认为，游戏人(Homo Ludens)是人的特征，游戏虽然“无用处但却有意义”(pointless but significant)，它比劳动更神圣。[3]21如果我们不把躺平理解为无所事事，或消极懈怠，而是理解为紧张、劳累或强制工作的对立面，那么，任何人类美好生活中都包含着躺平的因素。在此意义上，躺平具有人类学的意义。

躺平蕴含着反生产主义、反消费主义的冲动，这一冲动及其意义可从当代社会变迁和价值转型的角度来理解。罗纳德·英格尔哈特在《静悄悄的革命》中认为，20世纪中后期，西方社会出现一场后物质主义价值革命，即从追求物质福利和物理安全转向追求生活质量和自由个性。我们生活的世界过于物质化，过于消费主义，过于崇尚速度，过于强调个人成功，这些倾向让人眩晕、疲倦和无力。韩炳哲的《倦怠社会》、罗萨的《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》都对片面追求效率、成功和速度的当代社会进行了批判。现阶段中国谈论后物质主义价值还为时过早，但不能不承认，后物质主义价值已经对一部分人的观念和行为产生了影响。在这个意义上，躺平主义蕴含着现代性批判和反思的意图。

最后，躺平族在当下中国的出现，最直接的原因是物质领域过度竞争和部分人陷入脆弱状态。对他们来说，触发其躺平情绪或行动的是柴米油盐，是票子、房子、车子、位子、孩子，是横扫所有领域的内卷，不是诗与远方。不仅农民工、辛苦谋生者，而且有一定社会地位者也提心吊胆，生怕跌落下来。这些人即使没有躺平，也向往躺平。如何理解躺平对这些人的意义？或许躺平是他们的被动归宿，或许只是他们维系正常心理的策略。一个人在绝境或困境中不想崩溃，就必须给自己寻找生活的理由。躺平因其具有“主动的被动性”特征①,而具有自己的优势，正如佛系一样，躺平也是一种“消极的善”[4]。

实际上，无论是把躺平理解为人类基本需求，理解为对社会过于消费主义化、过于追求效率等的不满，还是理解为坐困愁城者的心理自我调整策略，躺平主义都有其可以理解的意义。在此，躺平主义理性批判就像康德式批判一样，是对躺平学或躺平族思想和行为逻辑的重构和解释。当然，任何主义都可能意识形态化，躺平主义也是如此。当躺平主义从对现实不满的表达，或从脆弱者生存意义的建构，变成了维护不合理现实的话语策略时，它就变成了意识形态。在这个意义上，我们可以把躺平作为犬儒主义理性的最新形式加以批判。

二、 躺平是人类的基本需求吗

躺平主义可以理解为一种对劳动强制的拒绝与否定和把时间用于自我实现而非服务于外在功能的道德伦理要求。这个意义上的躺平与人类的许多思想主题有关，在思想史中也有迹可寻。德国学者贝恩德·布伦纳(Bernd Brunner)在2014年出版的《躺平的艺术：水平生活指南》一书中，把躺平学追溯到苏格拉底，并对不同文化的躺平观进行了考察。他富有诗意地说：“人生于躺平，死于躺平。”并指出：“人生三大事，即出生、性交和死亡皆是躺着发生的。”[5]6躺下不仅是放松的状态，也是最具精神创造力的状态。“当我们仰头躺下，睁眼看着天花板或外面的天空时，我们身体对周围的事物失去把握，我们的思绪肆意飞扬，整个心境都随姿态的改变而改变。”[5]2人们常常指责躺平是懒汉行为，浪费时间，但他认为，与站立和坐着相比，躺平是生活的更愉悦状态和更本质的方面。关于躺平及其意义，他说：

躺卧必有它的意义，人们压根儿没必要去啃复杂的哲学论文来为它正名。它是一件随性自然的事情。当我们躺卧时，我们离地面和土地更近，甚至与其相适应。这能促成一种特殊的联结。我们释放自己、放松自己，从一系列构成我们日常生活、需要我们集中注意力的一刻不停转的紧张节拍中抽离出来。没有任何指南能教会我们“正确地”躺卧，我们生来就通晓水平方向的语法学。……躺下的艺术不是仅凭自身，也不是为自身而存在的，它与其他的艺术联结在一起：无为的艺术、谦虚的艺术、享乐与放松的艺术，以及有众所周知的——爱的艺术。[5]140

布伦纳的著作对我们认识躺平行为及其心理和文化意义有一定的价值。但其躺平概念过于狭隘，主要指身体躺平，无法为我们讨论躺平主义提供理论基础。

从根本意义上说，躺平问题是一个自由时间问题，而不是一个身体姿态问题。在这里，马克思的思想可以为我们提供更切近的起点。在《资本论》中，马克思明确地说：“事实上,自由王国只是在由必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[6]与流行的看法不同，马克思并不认为劳动是人的本质；相反，他认为，一个社会无论如何合理地调节人和自然之间的关系，摆脱自然的盲目力量统治，但只要还处在劳动和生产领域，就仍然处在必然王国之中。真正的自由在劳动的彼岸和劳动终止的地方。自由时间是解放的尺度，只有在自由时间即闲暇中，人们才有可能把自己的能力和个性的发展作为行为的内在目的。不仅如此，与物质财富的斗争相比，马克思更强调工人阶级为缩短劳动时间的斗争。如果马克思活在今天，一定也会认同躺平族的要求。因为生产发展和物质繁荣本身没有意义，它们只是我们为缩短工作日、获得更多自由时间的手段和条件，就此意义上说，自由时间(闲暇)相对于劳动来说，具有规范上的优先性。

马克思的自由时间理论可以从两个方面来扩展:从消极意义上说，躺平是对过度劳动的抵制，拉法格基于此提出了懒惰权理论；从积极方面上说，躺平类似于以人的内在目的实现为目标的游戏活动。

席勒早就意识到与劳动相对立的游戏的意义。在《美育书简》中，席勒指出：人有两种基本的冲动，即感性冲动和形式冲动。前者指一切物质存在和直接呈现于感官的东西，后者是事物的一切形式特征和理性所把握的思维规定。这两种冲动就其本身而言都是片面的，理性基于先验的理由把两者统一起来，这就是游戏冲动。因为只有在游戏冲动中，实在与形式、偶然与必然、受动与自由才能统一，人性才能完满，“说到底，只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人”[7]。席勒的游戏论对现代思想有重要影响，它不仅是德国人文主义的核心观念，而且是资本主义异化和物化批判的思想来源。但是，把游戏视为人类文明的核心要素并系统加以阐述的，当推荷兰著名文化史家约翰·赫伊津哈的《游戏的人：文化的游戏要素研究》。在这本书中，他对游戏做了这样的定义：“游戏是在特定时空范围内进行的一种自愿活动或消遣；遵循自愿接受但又绝对有约束力的规则，以自身为目的，伴有紧张感、喜悦感，并意识到它‘不同’于‘平常生活’。”[3]32从这一定义中我们不难发现，它与布伦纳的躺平概念是相通的。游戏冲动意味着生活不应完全被狭隘的实用功能所限制，而躺平反对的也是社会机制强加的身心束缚。在赫伊津哈看来，游戏并非某种文化和世界观或特定历史阶段的观念，它是人类一切文化中普遍存在的基本因素：

在整个文化进程中，游戏元素都非常活跃，它产生了众多基本的社会生活形态。游戏竞赛的实质是一种社交冲动，比文化本身还古老，而且像真正的酵母，渗透到生活的方方面面。仪式在神圣游戏中成熟；诗歌在游戏中诞生并在游戏中得到滋养；音乐和舞蹈则是纯粹的游戏。表达智慧和哲学的语词和形式源于宗教比赛。战争规则、高贵的生活习俗都是游戏模式中发展起来的。因此，我们必然得出结论：最初阶段的文明是玩出来的；文明并非像婴儿自己脱离子宫那样产自游戏，而是在游戏中产生并成为游戏，并且与游戏永不分离。[3]247

当然，躺平与游戏不可能完全等同，但就它们不愿受社会功能的强制，强调生命活动的自由自愿而言，其精神上是相通的。虽然生活不等于游戏，但游戏是生活的必要插曲。在某种意义上可以说：游戏是最高意义上的躺平，而躺平是最低意义上的游戏。只有当我们有了躺平的条件，我们才有时间放松、游戏、交往，缓和社会的紧张和增进人与人的团结，等等。就此而言，躺平与游戏一样，是各种社会理想的必要因素。

实际上，在对文明的理解上一直存在着劳动与游戏的竞争。毛斯、巴塔耶到鲍德里亚都努力呈现人类文明中游戏性的炫耀消费和非功能性的象征交换的作用。巴塔耶在《艺术的诞生：拉斯科奇迹》中就将劳动与游戏、工具制造和艺术对立起来，“艺术本质上是一场游戏”[8]47，是生命能量的耗费，而劳动则是生命能量的深思熟虑的、带有目的性的运用，从劳动的世界到游戏的世界的转变，意味着“从能人到智人的过渡，是从粗制的人到被完成的精巧个体的过程”[8]50。在巴塔耶和鲍德里亚等人看来，生命最高价值的活动不是节俭和劳动，而是炫耀和浪费，正如柏拉图的思想所表明的，一切神圣的东西都是无用却有意义的。

将耗费与躺平联系有其意义，它表明，无论生活困顿与否，生产和劳动都没有穷尽生活的全部意义。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所指出的：“黑格尔是站在国民经济学家的立场上的。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；它只看到劳动的积极方面，没有看到它的消极方面。”[9]马克思并没有无条件地把劳动视为人的本质，他不仅对异化劳动进行了批判，而且明确地提出，自由王国在劳动的彼岸，这就为拉法格的懒惰权理论提供了基础。

拉法格旗帜鲜明地鼓吹懒惰权(the right to be lazy)，就此而言，他在马克思主义传统中是一个异类，但这并意味着他的思想是荒诞不经的。拉法格认为，劳动不是人的恩典，劳动的恩典是资产阶级虚构出来哄骗工人的，对劳动的崇拜对工人阶级来说是最有害的错误观念。他明确主张，懒惰权而非工作权，才是人的解放要求。在他看来，劳动的时代不是光荣的时代，而是痛苦、贫困和蜕化堕落的时代，对劳动的神圣化不仅对个人是灾难，对社会也是灾难。与马克思对资本积累法则的批判一样，拉法格也认为，在资本主义社会劳动与贫困之间存在着循环：“无产者们，为了增加社会财富和加剧你们个人的贫困，工作吧！你们越贫穷，就越应该劳动，就越应该忍受贫困的折磨。这就是资本主义的不可抗拒的法则！”[10]在某种意义上，拉法格是意大利自治运动(Autonomism)的先驱，他坚持认为，只有懒惰权才能增强工人的力量，因为剩余价值是由劳动创造的，而不是由懒惰创造的。当然，拉法格没有浪漫化到认为人类社会可以完全取消劳动，但他相信，如果合理地加以组织生产，劳动时间可以大大缩短，可以限制在每天三个小时之内。到了那时，不是闲暇是劳动的调剂，相反，劳动反而成了悠闲的懒散生活的调剂。拉法格的方案也许过于激进，过于超前，但我们必须承认，拉法格对劳动崇拜的批判，要求缩短劳动时间，不仅为我们思考躺平问题提供了最为直接的理论基础，而且对理解20世纪中后期的后物质主义价值观有重要的启示价值。

三、 价值变革蕴含着躺平？

有人注意到，躺平主义带有某种反文化(Counterculture)运动的特征。反文化运动兴起于20世纪60年代，嬉皮士运动是其典型。反文化运动不仅抵制主流文化，而且提倡了新的价值。如果资本主义和工业化时代崇尚的是金钱和物质，反文化运动提倡的则是个性和自由。由反文化运动所标识的新的价值意识在英格尔哈特的著作《静悄悄的革命：西方民众变动中的价值与政治方式》中被概括为“后物质主义价值革命”。他认为，后工业社会的公众价值观已经发生了重大的变化，“西方民众的价值已由过去过于强调物质福利和人身安全(physical security)，转为强调生活质量”[11]3。作者通过大规模调查发现，在长期经济繁荣之后，公众价值观由“生存价值观”(survival value)正在向“自我表达价值观”(self-expression value)转变。具体来说，“物质主义类型(Materialist)价值观有一种较强的维持秩序和经济所得的倾向。后物质主义类型(Post-materialist)价值观则强调个人的自我表达，以实现一个轻等级、重参与的社会”[11]157。英格尔哈特把这一价值观转型视为“静悄悄的革命”，认为它不仅影响到西方社会文化生态，而且影响到选民的政治行为。

后物质主义价值革命可以追溯到“花儿运动”[12]。1967年美国出现反战运动，青年学生为拒绝征兵，举行大规模街头抗议。美国政府派国民警卫队镇压，在对峙中，学生把花挂在士兵的刺刀上，花儿运动由此得名。花儿运动从美国垮掉派诗人艾伦·金斯堡那里接受了“一切权力归花儿”(Flower power)的口号，他们以和平方式来反战，身穿绣花和色彩鲜明的衣服，头上戴花，被称为花孩(Flower Children)。表面上看，后物质主义价值与躺平主义没有直接的联系，其实不然。安德烈·劳克在《懒惰的历史》中就将二战后的美国兴起的嬉皮士文化视为当时一场重要的“懒惰行动”：“众多年轻人身着挑战常规审美的奇装异服，远赴世界各地旅游，用一种浪荡不羁的生活试图证明消费社会的肤浅与无趣。”[13]虽然从花儿运动中产生的嬉皮士运动、毒品文化、迷幻艺术、性自由等为人所诟病，但他们宣扬的和平主义、生态主义、女性主义和反消费主义引发了价值观的重大变革，至今我们还处在这一价值观变革的长波之中。

有不少学者注意到，韩炳哲的《倦怠社会》与躺平主义有思想关联，它解释了当今社会许多人的躺平心理的根源。《倦怠社会》的核心思想是：“福柯的规训社会(Disziplinargesellshaft)由医院、疯人院、监狱、营房和工厂组成，已经不再适用于描述当今的社会。取而代之的是另一种社会形态，由健身院、办公楼、银行、机场、购物中心和基因实验室建构的社会。其中的成员也不再是‘训化的主体’，而是功绩主体。”[14]15大体上说，规训社会是管理资本主义和大工业生产时代的特征，它是由他者施加的否定力量推动的；而功绩社会与创新资本主义、知识资本主义相对应，它是由自我施加的肯定力量推动的。对这一社会变迁，德勒兹早就有所意识：“我们生活在与所有封闭环境——监狱、医院、工厂、学校、家庭等的关系都处于危机的状态之中。……行政机关不断地下令要进行必要的改革：改革学校，改革工厂、医院、武装部队、监狱。但是，每一个人都知道这些机构已经完结了，不论其有效期还有多长。”[15]他把后规训社会称为“控制社会”。“控制社会的特点可以表述为规训的规范化手段的强化和普遍化。这种社会内在地激励我们的日常行为，在这种社会中，控制实现于灵活、多变的网络系统之中，从而使它的效力范围远超出各种社会机构构成的森严壁垒的场所。”[16]韩炳哲的功绩社会概念正是对德勒兹的控制社会的重新解释。规训社会以否定的禁令实施统治，而功绩社会是以自我管理的形式实施统治。前者是外在的鞭策，后者是内在的激励。在功绩社会中，即使组织没有设定指标，人们也会自设指标，如果组织交给的任务不够就自我加码。人们不断地自我驱使、自我监督、自我剥削，直到最后把自己掏空，陷入疲倦和空虚。因此，“倦怠社会”是功绩社会的必然归宿。

有趣的是，韩炳哲虽然批判倦怠社会，但并不反对倦怠本身，不仅如此，他还想把倦怠从人们消极的理解中解救出来。在此意义上，《倦怠社会》既是对功绩社会的批判，也是对倦怠的拯救式批判。在韩炳哲那里，其实有两个倦怠概念。一个是消极被动的倦怠：人们受功绩社会的意识形态支配，不断地自我驱使，以至于走向极致，陷入空虚和倦怠。对于这个意义上的倦怠社会，他认为最好的隐喻就是“倦怠的普罗米修斯”：自我目标管理的人就像被鹫鹰不断地啄食着心脏的普罗米修斯，一刻也不得安宁，最终“普罗米修斯作为自我剥削的主体被永无止境的倦怠感攫住”[14]1。

韩炳哲那里还有一个倦怠概念，我们不妨称为积极的、救赎的倦怠概念。两种倦怠概念在彼得·汉德克(Peter Handke)的《试论倦怠》中已经做过阐述。汉德克认为，倦怠有两种：一种是因忙碌、焦虑而陷入的倦怠，它内在地包含着暴力和强制，把人与自然、人与人分开，是“分裂的倦怠”；还有一种他称为“根本的倦怠”，它是轻松的、开放的与和解的，对生活抱着泰然任之的自由态度。分裂的倦怠是一只“攫取的手”，根本的倦怠是一只“游戏的手”，“‘在根本性的倦怠中，事物不再只为自身而存在，而是永远与他者共存’……这种倦怠产生了一种深层的友谊，促成了一种特殊的团体，而无需从属或亲属关系。人类与事物相互联结，通过一种友善的并列关系”[14]58。汉德克还诗意地说：“在我的记忆中，我们总是在下午的阳光里坐着，交谈或沉默，享受共同的倦怠……一片慵懒的云朵，一种超越尘世的困倦将我们彼此连接在一起。”[14]59如果功绩社会导致的倦怠是躺平者所要逃避的，根本的倦怠不正是躺平者所期望的吗?

罗萨的《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》也可纳入躺平主义话语之中。在某种意义上，其理论出发点仍然是《启蒙辩证法》提出的问题：为什么人类历史没有进入到更加人性的状态，而总是陷入野蛮？同样，罗萨想解释的是，为什么技术发展和社会变革没有让人更好地自我实现，而是陷入更深的异化。

罗萨的加速社会论的方法论原则是“几乎所有社会现象都可以‘在时间上重构’”[17]，就此而言，一切异化都是时间体制的异化。从本质上说，加速社会是悖论性的：多即是少。如同本雅明看到的，我们生活体验很丰富，但经验却很贫乏。“我们变得贫乏了。人类遗产被我们一件件地交了出去，常常只以百分之一的价值押在当铺，只为了换取‘现实’这一小铜板。”[18]加速社会也是如此，我们忙忙碌碌，只为换取廉价的商品和娱乐。无论从马克思的立场，还是从法兰克福学派的立场看，不受控制的技术发展、社会变迁和生活节奏的加速都是有害和病态的。哈贝马斯把现代性计划阐述为人们把文化领域积累的知识释放到社会生活，以期更好地把握人类自身生活的条件。霍耐特把不受伤害的自我同一性视为理想，也把个人和集体对自我实现条件的控制作为合理社会的标准。但技术和资本的结合所驱动的加速社会却是一个失控的社会，它不仅会损害个人的自我同一性，也会破坏集体的团结。

罗萨明确把加速社会理解为新的社会异化。这一异化有多个方面。第一是空间异化，即社会相关性与空间邻近性脱节，使人生活在越来越陌生的环境之中。第二是人与物的关系的异化。正如鲍德里亚在谈到物的意义时指出，在前现代社会，由于与物朝夕相处，因而与物之间有一种亲近的熟稔感，物上打上了使用者的个人烙印。但在今天，我们与物的关系变成了即用即抛的萍水关系。就此而言，物贬值了。第三是行动的异化。赫伊津哈曾提到，游戏总是不断重复的，韩炳哲在谈到节日时也提到这一点。但是，在加速时代，没有什么是值得我们认真和长期投入的，我们喜欢新鲜事物，总是追逐时髦，如此一来，行动与自我之间失去了内在联系。第四是时间的异化。生命之所以有意义在于有一些东西值得记忆，通过它们，我们把生命编织成一个有意义的整体。然而，在数字媒体世界中，时间被各种短暂的任务充斥着，任何事情都不能给人以深刻的记忆。第五是社会的异化。在加速社会中，人与人之间只能发展浅表关系，不能发展出深度关系，这不仅因为虚拟世界很大程度上已经取代了真实世界，而且因为在加速社会中人们不可能通过稳定的合作培养真正的友谊。第六是自我的异化。自我的同一性依赖于稳定的社会结构，社会的异化、行动的异化必然导致自我的异化。加速社会不断地把它的命令和要求强加于个人，个人不再思考自己是谁、我想成为谁，而是随波逐流，得过且过，最后抽空和耗尽自己。如果时间体制是人类生活最基本的体制，时间暴政就是人类生活最基本的异化形式。加速社会与躺平之间的联系不难理解，无论在物理时间上，还是在社会时间意义上，加速社会无非是一种违背个人和集体意愿的外加强制，是对人的身体或精神上放松(躺平)的权利的剥夺。在这个意义上，“时间即正义”意味着“躺平即正义”。

从英格尔哈特的物质主义价值革命，到韩炳哲的倦怠社会和罗萨的加速社会理论，都指向对现代性的劳动崇拜、技术崇拜、速度崇拜、功绩主义以及进步主义的批判，而这些观点与躺平主义有着千丝万缕的联系。人们之所以对躺平心有戚戚焉，并非仅仅为了摆脱“996”的生活，或逃出内卷，而且也是因为它触动了人们心中那根敏感的神经，即生活是否该这样过。现代性曾经崇尚更快、更强、更多，这种对力与速度的拜物教正导致生态危机和人的生活的异化，在这个背景下出现了一种慢生活美学的需要。卢茨·科普尼克在《慢下来：走向当代美学》一书中就说：“在更广泛的意义上，慢下来远不只是作为现代性倔强的继子仅仅将加速反转。慢速审美期待我们探索一种流动的感知模式，它并非仅仅反转或隐秘地重申被视为主导性的加速。相反，作为当代可能的策略之一，慢速美学发展并坚持自己的要求：作为一种对运动和时间流逝模式的独特反思，其超越了现代西方在很大程度上将不断变动的时间优先于静止的空间的方式。”[19]躺平不就是向现实要求相对静止的空间吗？

四、躺平可耻吗

把躺平追溯到懒惰权和游戏冲动，理解为后物质主义价值观的觉醒，理解为对倦怠社会或加速社会的批判和抵制，受这些思想动机影响的躺平者，我们不妨称其为“超越的躺平者”，因为他们更多的是因信念而躺平。但是，更多的躺平者却是像“三和大神”②那样的打工人，遭受过各种曲折，受过很多白眼，被社会碾压和反复揉搓，不仅失去了生活动能，而且失去了生活信心。这些人挣扎在社会边缘，当他们无力向前时就选择了躺平。我们不妨称他们为“挣扎的躺平者”。应该承认，两种躺平者有其共性，他们都表达了对现实的不满，但追求的价值却不一样。前者躺平是因为我们生活的世界没有体现应有的价值，躺平表达的是对世界本身的不满；后者躺平是因为个人生活绝对的受挫或失败，躺平表达的是对生活状态的不满。大体上说，超越的躺平者更加主动，挣扎型的躺平者更加被动。

其实，挣扎的被动的躺平者还可以分成两种类型：一种是结构内的内卷型躺平者，另一种是结构外的遗弃型躺平者。假如我们把人生比作马拉松赛，起码我们可以把躺平者区分为三种人：那些参加了比赛但觉得这不是自己想要的游戏，因而主动选择退出的人，这些人是超越的躺平者；那些参加了比赛，但在比赛中觉得越来越吃力，想退出又心有不甘的人，这些人是内卷型的躺平者；其实还有一种人，他们因先天不利或后天厄运，从一开始就被排除在比赛之外的人，这些人可称为遗弃型躺平者。对不同的躺平者，躺平赋予其生活的象征意义是不一样的。

许多人正确地看到，理解躺平需要先理解内卷(involution)。“内卷”具有囚徒困境的合成谬误特征，在非合作游戏中，游戏各方都采取对自己而言的最优选择，其结果却是对每一方都是不利的。内卷的社会必然是倦怠的社会，它更多地不是表现为躺平的行为，而是想躺平的心态。这种想躺平而不得，明显是一种身不由己的无奈。躺平对这些人来说，表现为一种出离或解脱的愿望。

躺平问题发酵后，引起了媒体和网络的关注，也引起了不同观点的交锋。一种观点认为，躺平行为即使不可取，也是应该得到同情和理解的。我们不应该只关注躺平族扎眼的言行，而要理解他们反映了真实的问题。但也有人认为，“在压力面前选择‘躺平’不仅不正义，还是可耻的，(以‘躺平’为代表的)这样的‘毒鸡汤’没有任何价值。”[20]显然，后一种观念更代表主旋律。这里有一个有趣的问题：为什么面对恶意看待甚至是敌意有人还要承认自己是躺平者？“躺平”这一能指对内卷人和社会遗弃者到底意味着什么？在此我们不妨借鉴齐泽克对征兆人的分析。

众所周知，齐泽克是一个拉康主义者。在《意识形态的崇高客体》中，他曾分析了一种征兆人，这种人的精神结构与我们所谈论的被动躺平者相似。齐泽克指出，现代人都喜欢说“寻找真我”，但按照拉康的逻辑，真我不是一个，而是两个。“一方面，存在着大写的主人—能指，它描绘主体理想的自我轮廓，他的尊严、他的命令；另一方面，存在着象征性过程的排泄剩余物/垃圾，一些维持主体剩余快感的可笑的详细特征。”[21]在被动躺平者那里，能指就是“自我主体性”这一崇高的理想，而排泄剩余物是社会挤压剩下的无奈的躺平。躺平者之所以要把被动躺平解释为“我要躺平”，是因为躺平是他们维持自我同一性的必要征兆，维持着主体的剩余快感。躺平族对躺平能指的依恋是一个悖论：不能好好躺平者才乐于标榜自己是躺平者，因为躺平在这里起了征兆的作用，而躺平者则是征兆合成人。关于征兆，齐泽克说：

征兆，作为征兆合成人的征兆，从字面上看，是我们惟一的实体，是对我们存在的惟一的实证支撑，是赋予主体以一致性的惟一之处。换言之，征兆作为主体“逃避疯癫”的一种方式，是我们“挑选某物(征兆构成)而非乌有(严重的精神孤独症，对符号宇宙的破坏)”的方式，“挑选某物而非乌有”是通过把我们的快感捆绑在某种符号构成上完成的，它向我们保证把最小的一致性赋予我们在世之在(being-in-the-world)。[22]104

躺平对被动躺平者不就是这样的征兆吗？人是符号的动物，他不仅依赖物质条件，而且依赖符号象征物。对躺平者来说，躺平就是他们唯一的符号支撑物。通过把被动躺平解释为主动躺平，躺平者以此来表明我是“什么”，而不是“什么也不是”。就此而言，躺平也就成了逃避疯狂，也是避免自我毁灭的一种方式。

如何对待躺平者对躺平这一能指符号的依恋？按齐泽克的观点，正确的方式不是要剥夺他们的征兆物，而是让他们认同征兆(indentification with the symtom)，否则将导致他们的世界崩溃，因为征兆维系了他们的自我同一性。在这里，我们既不能居高临下地指责躺平者无耻、不负责任等等，或给他指派一个崇高的符号象征物；相反，我们需要做的是理解他们为什么迷恋躺平这一征兆。躺平并不崇高，但躺平对躺平者却很重要，因为它是躺平者维持自我同一性唯一可以倚靠的符号支撑物。被动的躺平族的出现不是个人的选择，而是由客观环境造成的，但躺平者需要为自己找到解释人生意义的符号。我们应该做的不是强迫他们放弃这一符号，而是要改变导致躺平族出现的环境，即把躺平视为社会问题的征兆。

五、躺平主义会意识形态化吗

许多人把躺平区分为消极躺平与积极躺平。前者是指面对逆境的鸵鸟式的自我逃避，后者是指对不合理现实的抵制和反抗。其实，这种区分本身就带有精英主义偏见。在现实生活中，躺平是一种自我认同，也是对现实的一种态度，即使无言的躺平也是一种抵制。严格意义上说，躺平主义并不崇高，正如马克思所说“宗教是人民的鸦片”[23]，躺平主义对一些人来说也只是一件自我编织的幻想外衣。在这里，躺平主义更多的是躺平者对自己无力改变处境的生存状态的合理化，不能简单地把它视作为现实秩序合法化的意识形态。

但是，任何观念和思想都可以意识形态化。当躺平成为言不由衷的修辞，一种哄骗或虚假面具时，它就成了一种意识形态、一种犬儒主义式的意识形态。斯洛特戴克说：“在我们的文化中不满有了新的性质。它显现为一种普遍的、弥漫的犬儒主义。”[24]3什么是犬儒主义？他的定义是：“犬儒主义是一种启蒙了的虚假意识(enlightened false-consciousness)。它是现代化的不幸意识，在它身上，启蒙的努力既成功，又不成功。它在启蒙中学到一些教训，但它并没有，也许也不能将其投入实践。既春风得意，同时又悲惨不堪，这种意识不再受意识形态批判的影响，它的虚假性已经反思地受到了保护。”[24]5“启蒙了的虚假意识”从启蒙那里学习了反思和批判，但不是把反思用于偏见和迷信的批判，而是用作自我保存的策略。犬儒是典型的两面人：“它承认也重视掩藏在意识形态普遍性下面的特殊利益，承认也重视意识形态面具与现实之间的距离，但它总能找到保留那个面具的理由。”[22]41把斯洛特戴克和齐泽克的犬儒主义概念运用于躺平主义的分析，不难发现，除了价值信念型躺平主义、自我解嘲式躺平主义外，还有一种躺平主义，这就是把躺平符号工具理性化的犬儒式躺平主义。

犬儒式躺平主义在现实生活中有各种表现。一些人明知道什么是社会利益，也知道什么是自己的特殊利益，当普遍利益与特殊利益相冲突时，他以躺平主义为面具，掩盖其消极懒政，如电视剧《人民的名义》中京州市光明区区长孙连城在晋升无望的情况下直接选择了躺平。也有一些人自命为躺平者，营造自己淡泊名利的形象，当有好处时就趋之若鹜，把躺平主义抛诸脑后。还有一些人明明是躺赢，却把自己打扮成无欲无求的躺平者，以便“心安理得”地享受其财富和地位。凡此种种，躺平主义都被意识形态化和工具化了，它成了一部分人推卸责任的口舌，成了某种粉饰不合理现实的修辞。犬儒化躺平主义不仅掩盖了躺平反映出的社会真实问题，也进一步消耗了社会用于解决躺平问题的道德资源。

总之，躺平是复杂的社会现象，躺平主义是一个复杂的意义场，其中充满着冲突和张力。躺平问题的讨论不能简单化，不同的躺平主义需要以不同方式对待。对那些出于现代性反思和批判目的而偏向躺平主义的学说，我们需要认真地分析和研究，把握其对时代诊断和批判的合理内涵；对因深陷窘境和遭受内卷之苦而出现的躺平主义，我们要追根溯源，对其反映出的社会问题进行认真研究，有针对性地制定施救之策；对自我炫耀的凡尔赛式躺平主义和唯利是图式躺平主义，我们需要批判和抵制，这样，对躺平问题的讨论才能获得更广泛和积极的意义。

【注释】

① 躺平在心理上具有“主动的被动性”的矛盾特征，一个人即使客观上被动躺平，也可以主观地赋予它以主动的含义，就如《伊索寓言》的“酸葡萄”心理一样：狐狸想吃葡萄，但葡萄挂得太高无法吃到，便说葡萄是酸的。同样，躺平者也可以通过主动地调低目标物的价值，以减少挫败感。

② 三和大神，原指游荡在三和的新一代农民工，泛指那些原本怀揣着赚钱致富梦想闯荡大城市，然而在现实面前屡遭挫败，以至于梦想完全破灭的人。