奈格里和哈特生命政治美学视域下的“另类现代性”

李缙英

(山东大学 文化传播学院，济南 250100)

自20世纪中期以来，阿兰·巴迪欧、斯拉沃热·齐泽克、安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特、吉奥乔·阿甘本、雅克·朗西埃、吉尔·德勒兹等西方左翼理论家开始从诸多领域和多重维度重新探讨共同体、共产主义和乌托邦等问题。在齐泽克看来，当代西方左翼的“共产主义观念”存在两条路线：巴迪欧路线和奈格里路线。如果说巴迪欧的“共产主义设想”是以“事件-哲学”开启的、沉醉于超革命幻想的意志主义的话[1]，那么，奈格里和哈特的“共同体设想”则是由生命政治美学视域下的另类现代性所构建的乌托邦主义。

一、对现代性的生命政治美学批判

意大利马克思主义文艺理论家奈格里(Antonio Negri)和美国文学理论家哈特(Michael Hardt)在其“帝国系列”里揭示了在全球资本主义时代的经济、文化诸领域所出现的生产方式转型，即物质生产成为社会生产，并转变为“生命政治生产”，资本的吸纳方式也从形式吸纳转变为实质吸纳。随着这种生产范式逐渐占据霸权性地位，在全球范围内出现了一种新型主权即“帝国”(empire)，因而需要诸众(multitude)以生命政治来反抗“帝国”的生命权力与过度剥削，并构筑一个财富共有和内在民主的“大同世界”(commonwealth)。 由于奈格里和哈特将“帝国”与“诸众”的关系阐释为生命权力与生命政治的对立，因此认为这些理论是在一种迥异于福柯“生命政治”的双重性生命政治学基础上构建的。更重要的是，在他们看来，只有超越“现代性/反现代性”逻辑的另类现代性才能构建生命政治，才能通往共产主义/共同体的人类美好社会。

(一)双重性的生命政治美学

在《帝国》一书里，奈格里和哈特指出，米歇尔·福柯的生命权力、生命政治以及吉尔·德勒兹的控制社会理论是他们思考新型主权的资源。福柯的著作使他们意识到新型权力范式中的生命政治(biopolitics)的本质：生命权力(biopower)这种权力形式在内部规范社会生活，即通过吸纳、解释等方式来重新表述社会生活；从另一个角度来看，生命本身的生产与再生产也已成为权力的控制对象。[2]23-25福柯在《必须保卫社会》中认为，新的权力采用一种非惩戒的技术，其针对的对象是人的生命，或者说，是针对活着的人，针对类别的人。它不再是肉体人的解剖政治学，而是人类的生命政治学。[3]因此，福柯的生命权力与生命政治只在表现形式上有区别，而不存在根本性的差异：前者是新的权力形式的体现，即针对人的生命，针对涉及人口统计学、民族学范畴的类别的人；后者是由这种新型权力形式的运作所产生的政治形式，即生命政治的治理术。[4]而奈格里和哈特将福柯的生命政治理论拆解为生命权力与生命政治，并在此基础上构建出双重性的生命政治学。

这种双重性的生命政治学是当代意大利理论家重构生命政治学的潮流之一。20世纪六七十年代，在自治主义马克思主义、虚无主义哲学等影响下，普遍关注政治历史的意大利哲学家、美学家开始思考他们与当下的关系，也就是福柯所说的“实在性的本体论”，即通过实在的政治学方法展开对当下的质询。奈格里、阿甘本、罗伯托·埃斯波西托、保罗·维尔诺、莫里兹奥·拉扎拉托等理论家，捕捉到生命政治这种敏感性、交叉性的话题，并对福柯未竟工作所隐含的问题进行回应，对与生命政治的特征和意义相关的问题进行探寻。他们从人口、身体、情感、欲望、智力等生命的不同维度出发，思考当下社会的生命与权力、主体之间的关系，重构出新的生命政治理论。值得强调的是，他们是从美学，或者说是从政治-美学、伦理-美学、审美-人类学等范畴或角度来构建生命政治的。因此，这些理论可以概括为意大利生命政治美学。

此前，意大利生命政治美学存在两股主要潮流，而对奈格里和哈特来说，这些潮流并没有充分意识到生命政治的潜能。第一股潮流以埃斯波西托的阐释为代表。他主要从对人口的规范管理出发，去分析生命政治。在这种研究视角中，权力对个体生命进行精算管制，使个体生命被划定为协调的、规范的整体，继而导致构成整体的微系统被去主体化和同质化。第二股潮流的代表人物是承袭雅克·德里达和让-吕克·南希理论的阿甘本。他认为，生命政治是一个含混且遍布冲突的领域，只有在其极限处或不可能性的边缘才能看到反抗。[5]奈格里和哈特则认为，在埃斯波西托忠实于原著的阐释中，反抗只局限于微弱的道德义愤层面，而阿甘本虽然区分了生命权力与生命政治，却将生命政治置于神学-政治学的范畴中，将“失效”(inoperative)看作使生命权力产生裂痕的唯一可能，这颇类似于海德格尔的泰然任之。[6]35-37简言之，这两股阐释潮流要么没有提出作为反抗的生命政治或其他有效的反抗，更遑论建构另类权力的可能；要么因反抗与建构的主体性的匮乏，而无法激发生命政治的潜能。

与阿甘本的否定性生命政治美学、埃斯波西托的“否定-肯定性”生命政治美学不同，奈格里和哈特构建出双重性的生命政治美学。他们认为，福柯在《规训与惩罚》和《性经验史(第一卷)》的主体部分聚焦于规训政权、权力建构以及权力运用，而在一些章节和注释中不断尝试提出有异于权力的他者，甚至是另类权力。他们认为，与其说生命权力是在压制，不如说是在生产反抗的他者。但福柯常用的术语“反抗”，即依附并从属于其所对抗的权力的“反抗”，却无法表达出这种意涵。因此，他们将福柯所描述的权力的他者视为一种主体性生产的另类模式，一种反抗权力并寻求摆脱权力而自治的另类模式。[6]35而从权力的双重性出发，他们将福柯生命政治理论的两个方面视为根本性的对立，即生命权力与生命政治的对立。

在双重性生命政治美学视域下，生命权力和生命政治也显现出双重性。他们认为，帝国新政所导致的控制社会和生命权力，不仅是统治性体制，更是生产性体制。《诸众》指出，“生命权力不仅被用于大规模杀戮，也用于个体化的暴力，甚至在最极端的形式下衍变成酷刑”[7]19。随着生命政治生产逐渐占据霸权性地位，生命权力从政治领域渗透至经济、文化、军事等范畴，导致资本的吸纳方式从“形式吸纳”转变为“实质吸纳”，使生命权力也体现为资本对共同性的情感、身体及集体性的协作、普遍智能等非物质生产资料的控制与剥削。因此，他们将生命权力等同于生命政治生产的吸纳方式，提出了“实质吸纳=生命权力”[8]74，而这也就为生命权力赋予了双重性内涵。与之相对应，生命政治也具有双重性。他们把生命政治当作生命本身的力量，并将其看作一种“在地化”生命的生产性力量，如伴随着身体和欲望的社会协作与互动而产生新的感受和语言，由自我与他人的关系塑造出新的交往范式等，也就是说，将其视为新的主体性的创生，即“生命政治生产生成-诸众”。而为了反抗帝国的实质吸纳，反抗的核心也变成从资本那里重新占有共同性资料，并以自治与协作的方式形成生命政治。那些农民、穷人、无产阶级以及工人等则成为生命政治的潜在主体。

可见，这种双重性生命政治美学将福柯的生命政治分为生命权力与生命政治——前者是通过对人口、生命进行操控、管理和生产等方式来运作的权力，后者则是反抗并寻求主体性生产的生命本身的力量。奈格里和哈特指出，福柯并没有明确地坚持这种双重性生命政治学，而埃斯波西托和阿甘本的生命政治学更是“没有抓住福柯生命政治理念的真正意蕴”的阐释。奈格里和哈特坚信，这种对权力双重性的理解有助于抓住福柯文本中的关键问题。[6]35-37然而，这种创造性的阐释也潜藏着自我解构的隐患。

(二)生命政治学视域下的现代性与反现代性

为了探讨并反抗“帝国”的权力，奈格里和哈特以双重性的生命政治美学为视角，揭示出作为帝国主权源头的现代权力及其与现代性之间的关系，并主张探索一种超越“现代性/反现代性”逻辑圈套的另类道路。

首先，奈格里和哈特揭示了现代主权与现代性的权力关系。帝国主权的谱系学源头是欧洲现代主权，其形式是与现代性一同发展而来的，而现代性在传统中总是一分为二的，因此当后殖民主义批判的靶子直指以二元对立为内在特征的现代主权时，也反向预示了现代主权与帝国主权来临的迹象。[9]奈格里和哈特指出，在殖民主义历史中，现代性被理解为理性、启蒙运动，而被殖民者则被看作非理性的怪物。其实，现代性并非单纯地出现于欧洲或殖民地，而是贯穿于两者的权力关系中，介于统治者与臣服者之间的等级秩序中，譬如对殖民统治的反抗等反现代性力量就内在于现代性的权力关系中。[6]48-49也就是说，现代性是一种统治与反抗、主权与解放斗争的权力关系，而作为现代性的构成要素的殖民主义，恰恰揭示出现代性中的这种等级关系。因此，他们试图借助生命政治学来揭示现代性、现代化以及现代主义/殖民主义的运作机制。

林孟如此坚决，让我反而糊涂起来了，我再一次去问萍萍：“这究竟是怎么一回事？我从家里出来时，一点都没想到我会娶一个女人回去，而这一个女人又是我朋友的妻子，这些都不说了，要命的是这个女人是二婚，还比我大四岁，我的父母会被我气死的……”

其次，奈格里和哈特意识到反现代性难以摆脱“现代性/反现代性”的二元对立逻辑，更无法反抗全球资本主义时代的生命权力。为了应对生命权力无所不在、无所不能的规训与控制，他们尝试赋予反抗以优先性地位。他们认为，从内森·瓦赫特尔的“视角的翻转”来看，在现代性与反现代性的权力关系中，没有被统治者，就不会有统治者，没有反现代性激发这种关系，现代性也就难以为继。在这种视角下的反抗是先于权力而存在的，也是成功之路。因此，他们根据权力的双重性以及权力两端的关系，论证了“自由与反抗是使用权力的前提所在”：权力只作用于自由的主体，是因为自由先于权力的作用而存在，而反抗只是争取以及强化原本自由所做的努力。由此，他们不再将权力视为第一性，将反抗视为后起现象，而是将反抗看作先于权力而存在，反抗等级制和宰制的自由主体也总是先于权力关系而存在。那么，如何探讨反抗生命权力的路径呢？奈格里和哈特主张构建一种“交错法”：从对现代性、权力控制与现代主义/殖民主义结构的意识形态研究，转向对生命权力的研究。而在对生命权力的研究范畴内，又从探讨反现代斗争，转向探讨解构与建构的生命政治斗争。[6]57-58可见，他们意识到要在研究范式层面进行必要的转变。

至此，我们可以理解他们进行现代性批判的目的。其实，与其说他们是以生命政治学来重新解读现代性与反现代性，毋宁说他们揭示了现代性与反现代性的关系，已转变为生命权力与生命政治的关系。这种解读的目的是为了强调全球资本主义时代出现了一种新型权力，即“帝国”，而传统的反现代性方式已无法反抗“帝国”的生命权力，因而需要一种具有生命政治潜能的、超越“现代性/反现代性”逻辑的另类途径。

然而，与其说他们探索反抗的另类道路是一种政治经济主张，不如说是一种层层递进的逻辑推衍，也是一种具有强烈的后结构主义色彩的装置。

二、对“反现代的现代性”的生命政治美学阐释

除了理论推衍，奈格里和哈特还考察了现存社会主义国家的斗争理论与实践，不仅从关于“中国现代主义”的政治美学阐释中推衍出生命政治美学的阐释方式，还从“反现代的现代性”中探寻到一种另类道路的可能。

(一)从政治美学阐释到生命政治美学阐释

在奈格里和哈特看来，20世纪的反帝国主义、反殖民主义、反资本主义的理论和政治实践，为马克思主义和共产主义提供了反现代的经验。在《大同世界》的《中译本序》中，他们坦诚自己研究了中国的理论探讨，以及与劳动、环境和城市空间等相关的对抗性实践。其实，中国现代主义的文学空间、艺术空间，是他们构想革命与乌托邦的飞地。他们的视角主要聚焦于中国现当代史范畴内的反现代性的实践与理论，不仅探讨中国马克思主义理论，研读了汪晖、张旭东、蒋洪生等学者的著作，还将迈斯纳等西方汉学家以及詹明信等西方左翼理论家的研究作为管窥中国、想象中国的源泉。

在反思现代性方面，他们借鉴了张旭东关于“中国现代主义”表征与意识形态的阐释，并试图以解构主义批评来探讨社会主义国家的现代性理论与现代化进程。他们不仅在《帝国》中引用张旭东关于中国社会实践的讨论[2]256-267，而且在《诸众》中探讨张旭东对中国现代主义电影《红高粱》所创造的“农民乌托邦”的解读。[7]116-117当张旭东将现代主义看作一种将自身显现为认识论的社会话语的现代主义审美经验时，贯穿于中国现代史的现代主义，就成为一个探索象征与意识形态的迷宫。在这种研究视角下，他不仅揭示出现代化进程中所充斥的现代性与反现代性的龃龉，而且解构了中国电影中关于文化主体性与美学革命的幻想，尤其是以寓言所调配的迥异于“社会主义现实主义”话语的电影语言，如何将自身融入全球化体系的那种象征与意识形态领域的机制。[10]然而，醉翁之意不在酒。奈格里和哈特借鉴张旭东的研究，绝不仅仅是要考察他对现代主义艺术的解读、对现代化的反思等观点，更是为了探讨这种美学化的政治阐释学。

借助这种政治美学阐释方式，奈格里和哈特试图从话语修辞和意识形态层面打破现代性的幻象式承诺。他们认为，在整个20世纪，许多资本主义国家一直致力于向其他国家推广和强加其发展主义的意识形态和经济政策，实则再生产了现代性与主权统治的等级制。他们还认为，反现代性革命的民主目标与发展主义的现代化进程，使现存的社会主义成为一种“战略现实主义”(tactical realism)，但这种策略无法超越现代性与反现代性的辩证法僵局。[8]4-5也就是说，奈格里和哈特认为，只有突破“现代性/反现代性”的模式，我们才能探讨一种通往共产主义/共同体的道路。

奈格里和哈特还认为，这种关于现实主义的政治美学阐释也存在一定的缺陷。从现代社会到后现代社会，帝国主义、殖民主义和帝国都通过诸种自我认证式话语和结构来构造它的主导性景象，而西方现代理论家大多以二元对立辩证法的思维方式来把握它们。从抽象的机制来看，这种将现代性与反现代性构建为辩证关系的表征与意识形态的阐释策略，同样遵循着二元对立的辩证法逻辑。这就犯了两个错误：第一，这种思维模式将反现代性力量同质化，忽略了有些反现代性力量通过自由来挑战等级制和主权的结构。第二，通过将这种关系限制在辩证法内，反现代性被限定在现代性的对立面，进而导致这种关系的发展进入停滞状态。其实，这种解构主义批评的症结之一在于这些理论家没有意识到反现代性内部所存在的差异。最为强大的反抗并非与现代性处于否定的、凝滞的关系之中，而是保持了对角线的关系；并非简单地反抗现代性与理性，而是试图构筑新的理性与解放形式。[6]67-71

对奈格里和哈特而言，由于这种二元对立的逻辑，表征与意识形态的阐释策略肯定了权力及其机制的有效性，揭示了反现代性被现代性所控制的状况，但没有意识到现代性、主权统治与现代主义已构成综合体，而且超越了意识形态层面，漫延到权力的治理、经济和社会等层面。然而，奈格里和哈特并不满足于论证现代性所拥有的绝对控制，而是强调反抗诞生于现代性内部。换言之，现代权力的无处不在恰好印证了反现代性的内在缘起。因此，他们认为与其将现代性的种族主义、殖民统治视为意识形态不如视为生命权力，并主张从权力关系角度来界定现代性、权力统治与现代主义的综合体。[6]56-57更具革命性的是，为了应对现代社会过渡到后现代社会，再过渡到“帝国”控制社会的转变，他们试图在研究范式方面超越表征与意识形态的政治美学阐释，构筑一种生命政治美学的阐释方式。

(二)从“反现代的现代性”到另类的现代性

在生命政治美学视域下，奈格里和哈特试图推衍另类的反抗——一种超越发展主义、进步主义的新现代性，一种内在于现代性而又对抗现代性的另类的现代性。

首先，奈格里和哈特强调，“反现代的现代性”同晚期马克思与关于现代的“进步”预设相决裂的思想轨迹不谋而合，是一种“超越马克思的马克思”。在马克思主义传统中，现代性是一种发展主义、进步主义的概念，尤尔根·哈贝马斯还将其视为对抗野蛮与非理性的力量，并提出“未完成的现代性”观点，坚信现代性是一种必需的进步进程。[11]而奈格里和哈特发现，马克思在晚年指出，将西欧资本主义起源作为注定要走的路是大错特错了。马克思在晚年汲取现代人类学和社会学之源，侧重探讨财产的前资本主义或非资本主义形式，并提出一个假说，即资产阶级私有财产只是诸多财产形式的一种，而这种财产规则能够成立则是规训性训练的结果。换言之，现代性是以资本主义的发展主义意识形态与规训/控制的综合结构来运作的机制。而同马克思与进步主义相决裂的思想轨迹相契合的是，“反现代的现代性”也实现了对发展主义的超越。可以说，他们发现了这种非西方的马克思主义所具有的独特意义。

在反思“未完成的现代性”这一方面，“反现代的现代性”也非常符合奈格里和哈特的生命政治美学观。这是因为他们将现代性看作生命权力，在破除现代性与反现代性的二元对立关系的同时，也就抹杀了作为未完成计划的现代性的合理性——当现代性被理解为一种权力关系时，走现代性之路不过是再生产一种统治关系，只是一种旧调重弹。[6]51而且，他们在“反现代的现代性”以及巴里巴尔所谓的“反进化主义”[12]中，发现了打破发展主义意识形态与规训/控制治理术的结构的可能。

其次，“反现代的现代性”为他们探讨既对抗现代性又并非反现代性的另类道路提供了一种新的维度。奈格里和哈特认为，在现代主义文学、殖民主义文学以及后殖民主义理论中，在现代性的权力关系中位居主导性地位的欧洲或西方，通常被看作是同质的、同一的；主导性的中心与臣属性的边缘(即非西方)是互为前提的关系，而边缘的制度性欠发达恰恰是为了满足中心发展的需要。然而，奈格里和哈特指出，这种“中心-边缘”模式的研究不仅将统治与反抗置于外在于彼此的位置上，从而将反现代性排斥在现代性之外，而且忽略了欧洲内部的斗争以及非欧洲的统治与管控，从而阻断了另类的选择。[6]50-51其实，反抗意味着内部所产生的差异。在现代主义和殖民主义文学中，那些神秘的巫术、魔法，野蛮的怪物、非人，以及散兵游勇的游击战、农民起义等，都是另类反抗的生动体现。为了理解这种同一性的差异，他们主张在研究方法上以“同一-差异”模式置换“中心-边缘”模式。由此他们意识到，处于既非现代性又非反现代性的位置的、作为同一性中的差异的反抗，才有可能超越现代性的权力结构。

可以看出，奈格里和哈特试图从“反现代的现代性”来推衍另类现代性的雏形。然而，我们需要认识到，他们忽略了“反现代的现代性”的内涵及其嬗变的复杂性。这一概念是阿尔都塞、克里斯蒂娃、德里克、巴迪欧等西方左翼家构建而成的，并且它经由汪晖、唐小兵、张旭东、刘康等学者的文学研究、文化研究而重返中国社会文化语境，并引发了学术界的激烈讨论。[13]对刘康来说，这种在内容上既涉及西方理论在中国的接受和转换，又涉及在中国被转换的理论反过来对西方理论产生影响，在方法上既是历史化的又是“元批评”的话题，就是“西方理论的中国问题”。在探讨这一话题时，我们应做思想史、学术史的梳理，而非从概念到概念、从理论到理论的抽象思辨，或是在理论自洽和自我论证的框架里进行循环论证。[14]

从这一角度来看，当奈格里和哈特借助中国马克思主义的实践与理论来探讨“反现代的现代性”时，它早已是经历理论双向旅行、其内涵和外延处于不断嬗变中的概念，而不再是中国革命理论的原初形态，更绝非中国马克思主义美学的本土产物了。他们以生命政治美学来阐释“反现代的现代性”并以此推衍另类现代性的研究，虽然建立在梳理反现代性经验的基础上，却仍是一个非常抽象的思辨的过程。

三、另类现代性与诸众生命政治

以生命政治美学逻辑将“反现代的现代性”推衍为一种通往共同体的另类设想，具有一定的理论意义。但奈格里和哈特意识到，仅仅限于文本层面的解构主义批评是不够的，还需要将解构的威力施加于事件的本质之上，施加于决定帝国运动过程的因素之上，因此他们试图探讨一种生命政治学的建构之途。

在生命政治美学的逻辑下，奈格里和哈特试图从“反现代的现代性”来推衍另类现代性。他们将另类现代性阐释为既源自反现代性抗争又对其有所超越的理论，也就是，将另类现代性与现代性置于更为彻底的决裂关系中：植根于反现代性抗争的另类现代性，既与现代性中的等级制相冲突，又与反现代性相矛盾；另类现代性不仅要加入反现代性的斗争的漫长历史中，同时也要同现代主权与反现代抗争之间的僵化辩证法进行决裂。而且，另类现代性这一概念还有利于区分社会主义和共产主义，这是因为社会主义在现代性与反现代性之间界线模糊，而共产主义由于与共同性建立起直接的关系，从而能够实现对现代性和反现代性的双重决裂，并发展出另类现代性的道路。[6]70-74

对奈格里和哈特来说，另类现代性既能超越现代性与反现代性的二元对立逻辑，又能实现政治革命与经济发展的结合，而生命政治概念及其发展就意味着从反现代性转向另类现代性。[6]82-83因此，他们试图探讨生命政治的筹划。这不仅涉及生命政治的组织形式，更涉及生命政治的主体(即诸众)的政治化。

首先，生命政治是以自主地组织协作和集体决策的形式，从资本的生产关系中“出走”。奈格里和哈特指出，当生命政治生产取得霸权性地位时，劳动者可以采取的首要斗争形式是“出走”(exodus)，即劳动者通过潜在自主性的方式，从生产力与资本的关系中退出。但这并不意味着劳动者作为赤裸生命而离开，劳动者还必须在共同性的基础之上，重建出使他们的生产力得以实现的新的社会关系和生命形式。在生命政治的语境下，劳动者扩大利用共同性的权限，就意味着再占有生产和再生产的共同性资料，而这也是劳动者从资本中抽身并构建诸众自主性的基础。换句话说，构建抵抗生命权力和过度剥削的生命政治，还需要通过生命政治生产将劳动者联合起来。从这个角度来看，生命政治的组织形式，也就是杂多性与独异性的诸众组织出走和解放的策略。然而，传统的基于统一性、集中制以及等级制的组织形式逐渐显现出弊端，而且诸众的杂多性也会挑战并阻碍这些自上而下的组织形式。[6]112-126因此，他们从诸众的生命政治生产模式中，发掘出一种自主地组织协作和集体决策的方式。

其次，由于诸众并非自主的政治主体，而是政治组织的筹划者，因此他们在构建生命政治的筹划时，还探讨了诸众的政治化。他们认为，发生于生命政治领域的斗争，能够生产出新的主体性和生命形式，因而斗争总是涉及主体性的生成。而只有立足于生命政治生产基础之上的主体性，只有自下而上的运动，才可能构建出创新的意识和转变的意识。[15]也就是说，生命政治生产也是生命形式的生产。因此，后现代社会的政治行动的关键在于对主体性生产的控制或主体性生产的自治。在奈格里和哈特看来，诸众在构建共同性时可以发展出自我组织和协作的能力。诸众的自我改造、自我组织以及自我治理，也就是诸众的政治化过程。[6]124-128

可以说，诸众的生命政治就是诸众以自主地组织协作和集体决策的形式，从资本主义生产关系中出走，并且通过重建共同性的生产关系、再占共同性的生产资料以及自我治理、自我管理等方式，来实现“财富共享”和“内在民主”。这就是通往“大同世界”的道路。

总而言之，奈格里和哈特通过双重性的生命政治美学，构建出超越“现代性/反现代性”逻辑的另类现代性，以及反抗“帝国”并通往“大同世界”的生命政治，显现出当代西方左翼理论家试图认识世界与改造世界的价值与意义。然而，奈格里和哈特的探讨存在一些偏颇：第一，双重性的生命政治美学既是对福柯生命政治理论的创造性误读，又潜藏着自我解构的隐患。第二，虽然他们梳理了革命史和思想史，但他们在生命政治美学逻辑下对现代性、反现代性以及“反现代的现代性”的探讨，却是一个非常抽象的思辨过程，而另类现代性和生命政治概念尚处于理论自洽和自我论证的阶段。第三，当条件尚未成熟时，与其说探讨另类现代性和生命政治是绘制发展道路与政治道路相结合的蓝图，毋宁说是在生命政治美学逻辑下构建的、具有乌托邦主义色彩的“共同体设想”。