西方理论建构中国古典诗学模式的困境——论苏源熙《诗序》研究的局限性

李宇舒

一、《诗序》研究的方法与价值

苏源熙是美国著名的汉学家与比较文学家，2009 至2011 年曾担任美国比较文学协会会长，曾获美国比较文学协会韦勒克奖、现代语言协会斯卡格隆奖。苏源熙在耶鲁大学取得了博士学位，博士论文经修改后于1993 年出版为《中国美学问题》一书，2001 年出版了论文集《话语的长城：文化中国探险记》，2017 年出版了著作《作为引文的翻译：庄子从内到外》。苏源熙《诗序》研究的观念来源于西方近代与现当代理论。苏源熙的研究方法可分为文学本体研究法与跨学科视域：从文学本体研究法来看，苏源熙以新批评派的细读法对研究文本进行分析性的细读，并运用讽寓解读法解读了黑格尔等人的文本与理论；从跨学科视域来看，苏源熙广泛运用其他学科的理论，在对《诗序》观念的论述中体现了文学与音乐、历史、美学的互构与融合。

苏源熙的《诗序》研究颇具独特性，具有广阔的跨文化视域和西方范式的独特方法论。苏源熙在杜克大学与耶鲁大学接受了良好的系统性的西方文学理论教育，包括方法论和学术范式，因此具备丰厚的西方文学理论基础，以及传承自耶鲁大学新批评学派的文本细读法。同时，苏源熙师从华裔学者孙康宜，具备一定汉语语言与中国文化基础。对于中国本土的《诗序》研究者而言，必定会觉得苏源熙书中贯穿研究过程的比较方法与比较视野十分新颖，独辟蹊径的研究方法能引导读者从全新的视野思考与审视《诗序》。

苏源熙的《诗序》研究具有广阔而开放的思维方式，苏源熙追求议题的探讨过程而非结果。因此苏源熙运用了大胆的跨文化、跨学科研究方式，运用西方理论切入中国文本，甚至以讽寓性阅读的方式直接使用黑格尔的理论，将其鄙弃中国历史的理论扭转为开拓中国美学式历史的论述。苏源熙在《中国美学问题》的导论中称自己：“从比较哲学（或比较文学） 有风险的、综合的、探索真实的一面出发，而不是从其安全的、划分的、概括的一面出发。”①因此苏源熙对《诗序》的研究少有得出结论性的断言和系统性的理论，更多的是实践。苏源熙擅长于分析梳理前人理论，采用新批评的细读法研究《诗经》与《诗序》的文本，将关注的焦点转移到自身的阅读过程中，参照中国古代历史文献，在细读与阐释中发现文本的意蕴。苏源熙通过这种探索演绎而非归纳总结的方式，使书中对《诗序》的研究留下了宽阔的可探讨空间。苏源熙在阐释中运用的是西方的范式及方法论，对中国古代理论的引用多为辅佐自己的论述，而引用汉学家理论则是在扬弃基础上的继承与拓展。

中国本土《诗序》研究者多为古代文学领域内的研究，在研究中极少提及海外的《诗经》研究。同样，海外汉学家也极少参考中国当代的古典文学研究成果，也较少在研究对象之外参照中国古典的理论。西方汉学家的研究材料是中国文学，而研究手法却仍是立足于西方的学术视野，面向西方的评价体系，以期得到西方学术界的承认。在中国古代文学研究领域，中西方研究者互相参照较为缺失的原因，在早期或许是科技与媒介水平受限，较难接触到对方的研究材料，在当下仍然如此，则难以归咎于地理隔阂，而应该是文化与精神方面的隔阂所致，原因或许有二：一是中西方研究者习惯运用的方法论不同，二是面向的评价体系不同。这导致了中西方学者在中国古典研究中的困境之一，即本土研究与海外研究的隔阂。《诗序》的研究同样面临这样的困境，中国本土古代文学研究者仅在古典领域研究《诗序》，较少探索其现代转换；而海外汉学家则对《诗序》的研究较缺少中国古典文化的积累传承，也难以得到本土古代文学界的认可。苏源熙则试图重拾断裂的《诗序》经典，以自己的方式探索《诗序》在当代散发的价值。不论什么时代的作者皆有其局限，苏源熙的阐释也无法避免局限性，但《中国美学问题》在《诗序》研究上体现了独特的魅力和贡献，在海外《诗序》研究中起到了承上启下的作用，同时读者可以从《中国美学问题》中探寻到当时西方汉学界的状况。

二、术语与理论的泛化

苏源熙对《诗序》的研究集中于《中国美学问题》一书，此书对《诗序》的研究是在西方术语的建构和西方理论的框架中进行的，其中的核心术语包括：修辞术语，如讽寓（allegory）、提喻（Synecdoche）、转喻（metonymy） 等；黑格尔著作中的术语，如尺度（measure）、自然（nature）、世界历史（Weltgeschichte） 等；索绪尔的符号学概念：如符号（sign）、能指（signifier）、所指（signified） 等。同时苏源熙大量运用西方理论，如反讽理论、雅克·德里达与保罗·德曼的解构主义理论、康德美学观、黑格尔的历史观和美学观、新历史主义历史观等等。由于苏源熙在《中国美学问题》中的核心观点为：“中国以美学的方式书写历史”，修辞问题便成为其论述的关键，因此下文将集中分析苏源熙在书中所使用的“讽寓”术语以及“反讽”理论。

苏源熙运用的“allegory”（讽寓） 术语使用了昆体良 （Marcus Fabius Quintilianus，35—100） 的定义，即“言此而意彼（says one thing in words and another in meaning）”②，“语言上指示某物，意义上指示另一物” （Aliud verbis, aliud sensu ostendit）③。“allegory”源自希腊语“allegoria”，由 “allos” （另一个） 和“agoreuein” （公开演说） 组成。在中国古典文论中，普遍认为“比”意为以一事物比喻另一事物，“兴”意为借物起兴以寄托意义，如汉代郑众称：“比者，比方于物也。兴者，托事于物。”“allegory”与 “比兴”的语言模式皆是通过修辞方式指涉不同于字面的另一层含义，因此苏源熙寻求到了两者的可对比性。

《中国美学问题》的第一章标题便是“中国讽寓的问题” （The Question of Chinese Allegory），在使用“allegory”此术语来讨论中国诗歌之前，苏源熙探讨与援引了许多西方概念与理论以对术语挪用的合法性进行铺垫，如索绪尔符号学中语言符号的任意性、莱布尼茨对神学修辞可译性的论证、保罗·德曼的“文本无定解”等等。苏源熙解释自己所挪用的术语仅是一个不稳固的能指（signifier），是一种意义的修辞性替代品，当语境中建设的意义（meaning） 或指涉 （reference） 无法互涵时，讽寓便成为了一种指涉缓冲与隐喻暗示。同时，苏源熙在论证术语可译性时引用了莱布尼茨与龙华民论争的例子，表示：“无论龙华民如何描述中国和欧洲在精神世界的差异，莱布尼茨都能将这种差异转化为欧洲思维间的差异。这一策略既不排除‘他者’，也不压制‘他者’，而是让中国式思维在欧洲也可以定居，或使欧洲人发觉自身之中不曾发现的陌生性。”④莱布尼茨以传教为目的，否定了修辞对神性的指涉联系，以论证西方神圣文字翻译为中文的可译性。苏源熙援引莱布尼茨方案，同样也是为了印证“allegory”在中国古典文学的适用性。苏源熙表示对于在新语境中试图重建指涉的读者而言，翻译确实会损失很多文化与思想的信息，而对于另一类读者如莱布尼茨而言，讽寓因为没有指涉更高的神圣性或社会历史背景而具有可译性：“如果讽寓并非一种意义或指涉的模式，而是作为一个当意义和指涉的模式被发现不相容时所产生的名称，难道讽寓就不能‘完全翻译’吗？讽寓——不像诠释，没有什么可以损失的。”⑤这也是苏源熙在论述中所采取的立场。

苏源熙称在黑格尔式的美学观里，隐喻被认为是表达真理的关键与完美符码，提喻或转喻与此相比则更为“字面”、更不具备修辞特质，而中国只存在实在性、历史真实，诗歌展现的是字面上的真实。⑥如宇文所安表示：“传统的中国读者都有这样一种信念，即认为诗是历史经验的实录式呈现，正是在这样的假设下，诗人们进行着创作，读者进行着阅读。”⑦宇文所安和余宝琳皆认为不能用隐喻来对应“比兴”，但可以运用广义的提喻或转喻、“语境化”来解释。苏源熙对此表示，中国诗歌所谓提喻的实施正是用隐喻的方式来进行的，既然转喻是与实在经验的事实联系的，援引转喻由实在经验的理论决定，不能产生实质性的内容，那么“一个人只要给类型以实质的存在，所有的隐喻就会变成提喻。”⑧即提喻与隐喻在字面性或真理性的层面上并无区别，苏源熙此番论述是为了在修辞的层面为“allegory”对《诗经》的适用性扫除障碍。

苏源熙意图瓦解西方术语概念的壁垒，把“allegory”的概念泛化，但苏源熙把“allegory”运用在中国语境以替代“比兴”“语境化”时导致了其显而易见的混淆和不兼容。文化相对主义者在研究中西文学时常把西方文学与中国文学泾渭分明地分割，并且把这两个术语分别作为西方文学与中国文学的修辞特征。因此持此类观念的学者一般都认为历史语境化的中国文学不足以适用于二元精神世界中的西方术语，只能使用术语的类似物与模仿物，似乎在暗示隐喻在思想丰富性与深刻性上优越于“语境化”。此观点把隐喻和虚构提升到作为“类”的地位，而中国文学被排斥在“类”之外，因此苏源熙意图推翻“类”的墙壁，以实现术语的通用。但事实上文化相对主义的论证从最初的规则制定时便不公平，只能体现中国文学在套入西方术语模子时呈现的不兼容，而苏源熙只是从另一个角度将中国文学套入更大的一个西方模子，同样体现出其龃龉之处。余宝琳和宇文所安称在中国没有发现“allegory”，而苏源熙称在中国发现了“allegory”，欣然把中国文学纳入“allegory”的范畴中，此时便使人不禁提问：既然中西文学已被放到了平等的位置比较，那为何是把“比兴”称作“Chinese allegory”（中国讽寓），而不是把“allegory”称作“西方式比兴”呢？

同样地，苏源熙意图以“规范性阅读”来论证《诗序》中的“美刺说”，从而在书中印证“中国存在讽寓”这一观点。规范性阅读的理论基础来源于西方文论的反讽理论，反讽是指“不为欺骗，而是为了达到特殊的修辞或艺术效果而掩盖或隐藏话语的真实含义”⑨。在新批评派的理论中，反讽更是创造诗意的核心方式，它制造了诗歌语言内部不断的自我修正、导致了语言的矛盾或复义，以此形成诗歌语言的张力。新批评派认为反讽承受了来自语境的压力，这里的语境包括了文本内部的上下文、外部的写作环境和历史用法等等。到了后现代叙事理论中，反讽成为了消解作者声音、把解释权留给接受者的方式。因此按照苏源熙的逻辑，诗歌吟诵者运用“allegory”将诗歌的效用从文本本身转向应用的层面，“美刺说”使文本不再是决定《诗经》意义的主导，应用才是其表达意义的主要方面，同一首诗是用“美”还是“刺”解读取决于运用者与运用的语境。如此一来，诗歌的解读意义便可以随着用诗的场合与意图不同而截然不同，如《桑中》原是描述男女约会的情歌，《诗小序》则认为是讽刺卫国贵族窃妻私奔的现象。

另一方面，在中国古典文论中，“美刺说”来源于《诗大序》。 《诗大序》 称：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”⑩郑玄在《诗谱序》中对此解释道：“及成王，周公致太平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。本之由此风雅而来，故皆录之，谓之诗之正经。……故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅。”⑪即《诗序》宣称了诗歌的应用范畴：诗歌具有赞颂 （“美”） 和讽谏（“刺”） 两种社会功能，并且“美”和“刺”的表达可以相互转换。在中国古代，儒家知识分子被赋予了讽谏的政治武器，但下对上的主动权力是委婉而有限的，知识分子用于讽谏统治者的武器由统治者赋予，因此只能委婉地表达讽谏。“美刺”必须通过“比”“兴”的修辞方式进行，“比”为比喻，“兴”为托物言志、借景抒情，吟诵诗歌时便不免与诗歌的文学审美性纠缠不清。即便多次上书讽喻时政的白居易也曾道：“大凡人之感于事，则必动于情，然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。”⑫即便是文以载道的诗歌，其中也包含着诗人的强烈个人审美情志。

这样对比之下可以明显感受到，以“allegory”为基础的规范性阅读与以“比兴”为基础的美刺说之间有何差异。在苏源熙的论述中，“美刺说”是对《诗经》的讽寓性运用，“美”与“刺”的诗歌的互反解读在西方文论中表现为一种反讽理论，“变风变雅”是一种《诗经》 的文类，“美刺说”是中国式的反讽理论，“变”诗是中国式的反讽。“allegory”本义便有叙述的含义，是因语言同时拥有正讽两面的含义，文字可以指涉与语码字面意思相反的含义, 准神圣的诗歌是指令性的、自足的，只有以《诗序》的方式阅读《诗经》才是重现了圣人的创始行为，或者说只有指涉王道主题的话语才是善的。而“美刺说”更多偏向于指《诗序》对一个时代所采集的诗歌下定论，是儒学政教体系出于政治目的、基于历史社会语境对进行中的诗歌的系统性误读，如《汉书·艺文志》载：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”同时在中国古代社会中，诗歌的审美运用与政治运用的派别一直是并行与交融的，不能以《诗经》这一特殊文本强调教化作用，便推断出中国历史是以这样的美学化方式被塑造的。苏源熙缺乏对文本处境的理解，在诗歌解释中完全摒弃了诗歌文本的原意，把文学、哲学、宗教统称为比喻的修辞学模式，表示在中国古代，“诗歌从不允许表达自己”⑬。而事实上《诗经》拥有特殊地位，是儒家经学的神圣文本，《诗经》的作者发挥的是重现圣人“创礼制乐”的功能，而《诗经》作为民歌或宫廷乐曲的字面意义远不及其经学阐释史意义重大，《诗经》文本含义的阐释直接指向不可动摇的王权，因此从不被允许随意解释。加之《诗经》文本经历散失、修改与重新编撰，成为一艘在行驶中不停变化的忒修斯之船。而在其他中国古典诗歌的解读中，并不必剥夺诗歌作者的地位与解释权，或贬抑诗歌纯美学解释的意义。

苏源熙将“美刺说”转化为“规范性阅读”时并没有能将中国古代运用文本的语境一同转化，将其理论外延的丰富含义一带而过而不予深究，因此“变”似乎成为了任意曲解诗意的操作方式。如苏源熙提及，《毛诗序》称《关雎》的深层含义是赞美王室和谐使得天下和谐，而三家诗认为《关雎》是在反讽一位放荡的君王⑭，苏源熙简略地陈述了学派之争的历史事实，却没有深究是因为古文经派重视古籍、专注训诂学，探寻原意与原文，而今文经派倡导经世致用，不惜误读文本，对诗歌加以穿凿附会与断章取义，以适应社会、服务王权。因此出于不同的目的论，在同一历史时期，今文经派认为《关雎》 是“美诗”，古文经派则认为是“刺诗”。

苏源熙在批判文化相对主义倾向时称：“这种相遇所提供的自我认知是对旧的、受文化制约的自我的认知，是自身例行习惯的替代品”⑮，而同样的话也可以用于反射苏源熙自身的论述。苏源熙与文化相对主义者不同之处仅是，文化相对主义者以自身为原点寻求他者性，而苏源熙则以自身为原点寻找他者与自身的对话性。苏源熙的论述从理论基础、历史观念到阅读策略与表述方式都是纯粹的西方范式，仍是以西方视角观照中国。因为主体与参照物的不平等，对中西诗学的整合仍然处于西方理论的包裹中，在比较中一方的特征替代与吞没了另一方的特征。苏源熙以平等姿态从文化交流角度探寻中国文学的精神值得钦佩，但中西文学的汇通，尤其是在中国历史语境中对西方概念的衍生和挪用需要更为谨慎的处理手法，对概念与理论的滥用会导致泛化与混淆，术语过于开放兼容的定义也难以得到各学科的推广与认同。

中西方的术语和理论在不同的文化背景下发展而来，它们生成的源头、经历的事件、遭遇的对抗与融合都是不尽相同的。在汉语语境中，许多西方术语在一定条件下才能呈现有限的可译性和可通约性，尤其是经学和先验的术语。因此在中西互释中，转用术语需要更谨慎地思考其适用性，处理其中复杂的历史与互文关系。盲目地挪用术语会遮蔽其中的发展脉络，掩盖其丰厚的历史底蕴。

西方汉学家常常在西方寻找中国观念的相似物和替代品以表达中国，这一方面确实互通了中西文化、探索了中国古典文学的现代转换过程，但另一方面也极大掩盖了中国的修辞语言、文学内涵乃至哲学理念的独特性，或许西方读者经由此途径能更便利地接触中国文学，却使之在翻译的转换后更难以触摸到语词文化沉积下的原貌。

相较于西方学者，同期研究比较诗学的一些中国学者（如叶维廉、刘若愚、施友忠、张隆溪等）则因为中国文学、语言学、哲学、美学的基础更加深厚，从而能更为贴近中国诗学的脉络、呈现出中国文学本身的风采。如叶维廉的研究便是将西方文论引入中国诗歌、构建中国独特学术话语的成功例子。在《中国诗学》 中，叶维廉以西方诗学为对照，阐释了中国古典与现代诗学，详实且具体地进行了中外文本个案的内部分析。叶维廉虽深受康德、海德格尔等西方美学影响却不落窠臼，站在中国文化本位建构中国本土化的现代美学，再探寻与西方文化的互融与互文。叶维廉始终把中国诗学传统置于一个连贯的历史进程中，为现代中国美学寻找根基与文化身份：“传统之意义，或者说，传统之有没有意义，不是一个可以脱离具体历史而独立存在的东西。”⑯同时叶维廉指出西方现代社会的困境，以西方反形而上学理论和道家思想批判西方现代性，试图以老庄道家精神加以挽救，表示：“……道家对万物原貌兴发的肯定，自然也可以避免西方诗中主轴的比喻和形而上学。”⑰叶维廉称五四时代的知识分子对中国传统进行了反思，结果便是在缺乏辩证与历史条件的前提下，大量照搬西方意识形态、移植西方文化与美学伦理等等，导致发展至今的中国文学中支离破碎、无根无据的“异质争战的共生”现状。这种文化错位的现状导致了中国现代知识分子的郁结，表现为对当代中国文化危机的无能为力与绝望。⑱叶维廉作为漂泊海外的华人学者，身处异乡的无根感使其有着寻求自己文化身份的强烈诉求，追寻与建构他理想中的“文化中国”，因此能在西方诗学与中国本土传统中找到相对平衡的对话性与互构性。

三、讽寓性解读的自我悖论

苏源熙称比较文学学科“还没有找到，或者不倾向主张明确的学科定位，也由于其与生俱来的不安分性，因此，采用一个一劳永逸的共同日程是不合适的”⑲。因此他不得不采取更冒险、更复杂的解读方式：“从比较哲学（或比较文学） 有风险的、综合的、探索真实的一面出发，而不是从其安全的、划分的、概括的一面出发。”⑳新批评的批评方式是“细读法”，细读赐予了讽寓性解读无限的可能性和创造性，这种阅读法使得苏源熙的论证结论具备超出其研究范围的抽象与概括性。苏源熙的论述仿佛只能抓住“细读”这一根绳索，以自身的前理解与知识背景为基础，不断地对前提进行假设，在随时可以被彻底颠覆的一层层铺垫上得出结论。从整本书来看，苏源熙的批评方法与论述基调是西方模式的，立足于西方思想史与哲学史宏大而稳固的根基。对《诗序》的建构立足于西方理论基础与范式之上，较少参照中国历史与《诗序》接受史，对《诗经》的文本内部解读也欠缺中国古典哲学的维度。

在以解构主义阅读作品的读者眼中，因为修辞的“无定解”，修辞性阅读的解读权在于读者，阅读者以“前理解”㉑建构和再塑文本的意义，这赋予了读者过于自由的主观权利。新批评式的封闭性阅读为人诟病之处正是历史意义的缺席。作者对文本的制约虽不是决定性的，但作者的作用不能弃而不顾，文本语境虽然无法在阅读中完全还原，但不可置之不谈。苏源熙对中国历史事件与古典理论的拆解，使之与《毛诗》对美刺理论的运用一样，呈现出苏源熙的讽寓性解读的荒谬之处。如伽达默尔所说：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文，因为这本文是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。”㉒如果现代诠释学中的前结构表示意义是由解释者所在的历史“前见”所规定的，因此《诗经》读者可以不去寻求原意，在每一个不同的时代《诗经》都达到了真实的表达，那么在《诗经》研究中，对运用诗歌时的历史、文化与语言的了解便变得极其重要，因为这些前理解、前结构很大程度上决定了通向作品的方式。但苏源熙没有将文本与对文本的赋诗行为还原到接受《诗经》与《诗序》时的具体历史语境中，论证中简化了中国历史与哲学史，主要依据字面含义拆解与阐释了《诗经》的注释，一概而论地表示其正符合《诗序》的政治目的和社会背景。但《诗经》并不是任由当权者摆弄的僵死文本，它是一个在古代生活之中的文本，在中国历史、古代政治的流变中呈现自身、诠释自身，在特定的语境和场合下发挥作用。《诗经》处于与周边语境的关联之中，也处于不限于《诗序》的各类文本的互文之中，因此很难将其看作一个可以用封闭的方式拆解研究的文本。对《诗经》与《诗序》的研究应更加回归中国传统诗学，在古典语境中进行。

苏源熙对《诗经》的模仿性实践的理论也可以用于解释他自己的文本。如果历史对典范的模仿是“操作”，成为一种可供后续模仿的践言性解读，那么能指对先前行为的模仿呈现了可解读的修辞途径，以模仿方式构建的修辞在一定程度上具有相对可译性。苏源熙反对文化相对主义，认为文化的比较方是不互斥也不对称的，且不存在超然彻底的比较平台，“比较”本身便没有公平的标尺，所谓的多元差异便仅是比较方各自视角得出的差异——是自身与自身的内部差异，并表示如果文化相对主义的对比能够实现，那么对比之物就应成为自身的典范，“如果有相对主义，那就应该足够彻底来回答这样一个关键问题：如何发掘和表述差异性和相对性，以及它们与什么相关”㉓，这相当于从源头上阻止了讨论差异的可能性，否定了划分差异的合理性。

语言无法达到存在，但苏源熙在批判文化相对主义等理论时提出的要求——即超验的比较参考物是无法实现的。苏源熙同样不能足够彻底地回答这个关键问题：如何足够彻底地建立一个比较的系统足以容纳中西文学，以及在此系统中如何发掘和表达同构性和可译性。苏源熙拒绝对中西文化进行划分，含糊地忽视了中西文学与文化显而易见的差异，消解了原作者的表达权利以及本文的原意，在阐释学意义上把穿凿附会的解释合理化。同时，苏源熙认为阐释的穿凿与不和谐正是注释想表达的意义，文本与注释之间的荒谬是社会上下层无法互相理解的投射，反讽的存在反映了当时的社会状况。事实上传达意义的文本的能指与所指在特定历史背景与阅读视野中处于相对稳定的指涉状态，以此具有传达意义的功能——即便多重意义是重叠共存的。

当苏源熙试图超越逻各斯中心，同时排斥二分法，又反对相对主义时，他的论述便会陷入必然的悖论：他的文本无法传达和增殖意义，他所构建的一切都需要以隐喻的修辞方式传达，并随时可以被他崇尚的讽寓解读与解构主义彻底颠覆，那么他的语言便只能在封闭的符号世界中游戏，在无尽的动荡中自我循环。因此为了建构、形塑文本意义，苏源熙仍然使用了他所想要规避的主题性策略。苏源熙在中文版序中的话体现了其主题：“本书之写作就是为了反对以下观念，即必须有一种文化上适当的解读文本的方法，一种中国解释学，一种中国审美方式。”㉔同时苏源熙反对概括性、教条性的阅读，却为了给《诗经》读者在不同历史时期再阐释《诗经》做铺垫，在书中设置了莱布尼茨方案为论证的渠道，称语言同时存在正讽两面的意义，并且以现代诠释学论证了文本的意义由解释者的前理解决定。

苏源熙反对预设先验的目的，却为了达到他所需要的结论，也精巧而明确地设置了一系列偏颇的路径，每一道逻辑的交接都刻意地选择了适当的理论，每一处论证与阅读的方式都带有强烈的意图。以解构为出发点的行为本身也是一种有意的选择，苏源熙预设了“中国讽寓存在并参与了世界历史”的观点，由此出发阐释黑格尔的论点，不免挑选有利于自己的方面进行言说。对黑格尔理论的取用与拆解显然悬置了其理论的历史背景，这不可避免地会导致理论的偏颇。

苏源熙颠覆了语言的真实性，却又需要以语言来表达自身；苏源熙反对被表现之物对于表现之物的优先性，却又建立起书写的权威性；苏源熙批判传统的形而上学理论，而他用于反对前人的工具——包括理论、术语与方法都来自于他所反对之物。苏源熙仍然没有超越传统逻各斯中心的弊端，也没有逃出西方传统形而上学的陷阱，苏源熙的著作看似重构了经典、批驳了其他汉学家、打破了约定俗成与常规思维，但仅仅是从结论上实现了翻转，其阐释仍然处于西方汉学家稳固而一脉相承的体系中。当然，要求汉学家建立一个彻底而完善的跨语境平台是一种苛求，因此这也成为了西方背景的汉学家在阐释与理解中国古典诗学时的困境，对汉学家的建设性批评阐释也是在文化互相交流学习的基础上，一种精益求精的共同追求。

解构主义者称经典文本如《诗经》 是被建构的，其中不存在历史真实性，只存在相对的、暂时的契约。苏源熙解构并摧毁了能指—所指在所处历史场景中相对稳固的链条，为了抗拒一种片面解读，走向另一种强制阐释的片面解读。中西的差异问题虽然极其复杂，但确实客观存在，而苏源熙模糊差异性、无视差异，把一切以语言为载体的差异性都泛化为存在与指涉链条断裂的差异性。如果无定解的修辞与无确切含义的能指接手了作者功能，依此理论则作品可以任人解读，而忽视了特定作品在特定语境中的自我表达能力。

苏源熙的含混论证方法在《中国美学问题》中显现出诸多优势，但同时也暴露了其局限性，如观念的模糊、术语的混淆、行文的晦涩、论述的破碎等。苏源熙反对体系化、概念化，导致苏源熙的论述松散，少有归纳总结，常常在解构完毕后留下支离破碎的残骸。苏源熙在书中说：“有人也许会问：‘莱布尼茨、黑格尔与《诗经》之间的关系何在？’对这类问题的回答，我总觉得是：‘让我们拭目以待’。”㉕苏源熙的回答是解构主义式的避重就轻，为了回避下论断的弊端便不下论断。

同时，与华人汉学家的诗歌研究相比，可感受到苏源熙在中国古典文论范式与文献运用上的缺失之处。或许是由于文化背景的欠缺，或许是出于对被构建的“历史事实”的摒弃，苏源熙的研究对中国历史事件与发展脉络的陈述较为简略。例如，《诗序》的权威话语建立是苏源熙逻辑建立的一个重要前提，应当将其还原到具体历史语境中详细论证，但苏源熙仅强调《诗序》在中国获得了政治性胜利和官方的声望，过分夸大了《诗序》的权威，认为其在三家诗衰落后一直稳固地占据权威地位并改变了历史的风向。而事实上《诗序》的历史处境十分复杂，经历过数次的内容与地位变动。

对《诗序》的推崇与批判皆为中国古代话语建构的重要方式，《诗序》的功能体现了时代的变动与政治力量的抗衡，而非如苏源熙所称，朱熹的批判对于《诗序》是“毁灭性的”。苏源熙断言中国文化系统始终是一个封闭的系统：“在《诗序》中阐明美学和政治的模式从来不能发现自己……原则与应用之间的交流是完美的，只有一个封闭的系统才能允许这样。”㉖此番话便简单掩盖了《诗序》接受史丰富而坎坷的历程。自汉代以来，即便是在包括《诗序》与《诗经》在内的众多儒家经典得到了权力认同的时期，皇权始终看中的是其政治效用，警惕着知识分子影响政治的野心，且中国文化和语言环境并不是完全封闭的，外来文化与边缘文化也在持续输入与融合，诸如此类的历史背景没有在苏源熙的论述中予以慎重考虑。苏源熙全书运用的是西方阐释方法，只是通过字面含义解释中国古典文论，作为自身观点的材料支撑。

要定位苏源熙的学术成就，还可以与同样意图实现中西文论互通的华裔汉学家做对比。刘若愚为较早在西方汉学领域运用西方理论阐释中国诗歌的汉学家，在《中国诗学》中将中国文论分为四种诗学观：“道学主义”“个性主义”“技巧主义”与“妙悟主义”㉗；在《中国的文学理论》中将中国传统批评分为“形而上的理论、决定的理论、表现的理论、技巧的理论、审美的理论和实用的理论”㉘，以韦勒克式的西方框架来描述中国诗歌，试图建立起中西文论的联系点。与刘若愚相比，苏源熙身为西方本土理论家，对西方理论与哲学史的理解更为深刻，并且因撰文时跨学科风潮正兴，对跨学科的运用也更为成熟。但苏源熙的实践没有参考《诗序》在中国古代历史中的发展脉络与文人的理论，也没有建立批判史的体系，较为欠缺中国传统文学史与文化观；而刘若愚阐释《诗经》时引经据典，论述孔子其后的杜甫、白居易、韩愈等人，以带出儒学的发展和接受史，从中体现了其中国文化脉络与古典理论的底蕴。

总体而言，苏源熙的著作展现了《诗经》 与《诗序》研究的崭新风貌，以大胆的跨文化、跨学科研究方法，在西方理论背景下探寻了《诗序》对《诗经》的讽寓性阅读模式，以及《诗序》构建中国历史的诗学化方式，拓展了中国古典文论研究的视野，值得当今研究者进行参照与吸收。但其论述也显露出如上的不足与矛盾之处，应在阅读时注意加以分辨，思考如何更为谨慎地建立中西文化互通的渠道。新时期对《诗序》的阐释是以当下文化重塑中华民族的文化与文明，对汉学思想与西方观念的吸收有助于重新审视中国古典文本中修辞、伦理、历史文化的精神内涵，在这一文化载体中寻找中华民族的自我认同，以滋养新时代的文化建设。

注释：

①③④⑤⑧⑬⑭⑮⑳㉓㉖Haun Saussy, The Problem of a Chinese Aesthetic, California: Stanford University Press,1993, p.11, p.28, p.44, p.46, p.32, p.61, p.97, p.10, p.11,p.44, pp.103-104.

②⑨ 艾布拉姆斯：《文学术语词典》第7 版，吴松江等译，北京大学出版社2009 年版，第11、271 页。

⑥ 早在亚里士多德《诗学》和《修辞学》中，亚里士多德便表示隐喻是在相似性的基础上，以一词代替另一词，用一物说明另一物。

⑦ 宇文所安：《中国传统诗歌与诗学》，陈小亮译，中国社会科学出版社2013 年版，第31 页。

⑩⑪ 《十三经注疏》整理委员会：《毛诗正义》上册，北京大学出版社1999 年版，第14、6—7 页。

⑫ 白居易著、纪昀等编：《白氏长庆集》第65 卷，《钦定四库全书荟要》，吉林出版集团2005 年版，第21页。。

⑯⑰ 叶维廉：《现代历史意识的持续》，《叶维廉文集》 第3 卷，安徽教育出版社2003 年版，第170、133页。

⑱ 参见叶维廉：《出站入站：错位，郁结，文化争战——我在五六十年代的诗思》，《诗探索》2003 年第1期。

⑲ 苏源熙编： 《全球化时代的比较文学》，任一鸣译，北京大学出版社2015 年版，第8 页。

㉑㉒ 汉斯—格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999 年版，第393、138页。

㉔㉕ 苏源熙：《中国美学问题·中文版序》，卞东波译，江苏人民出版社2011 年版，第4、6 页。

㉗ 刘若愚：《中国诗学》，赵帆声、周领顺、王周若龄译，河南人民出版社1990 年版。

㉘ 刘若愚：《中国的文学理论》，田守真、饶曙光译，四川人民出版社1987 年版，第22 页。