生命政治免疫范式的文学书写

王 捷

（东南大学 外国语学院，南京 210096）

一、前言

由福柯开启的生命政治研究阐释了生物性的身体与政治性的权力之间的融合与渗透，以及生命政治范式的历史变迁——国家主权经历了从“人体解剖政治”向“人口生物政治”的转变。［1］后者就是福柯所说的“安全技术”，生物主权的基本模式是“个体身体的规训与人口的调节控制”，［2］249致力于预防和补救社会作为生物实体存在而面临的危险，包括外战、内乱、天灾和瘟疫等。早期的解剖政治带有宗教色彩，人们相信上帝对自己所创造的世界有着绝对的司法权威，瘟疫在生命政治中以宗教神化论的形式出现；而文艺复兴运动之后宗教神坛的逐渐坍塌、现代医学的发展与突破、不断改善的公共卫生条件，共同促成了从瘟疫神话论向“世俗化的瘟疫话语的转变”。［3］无论是宗教神化论中出于对灾厄罪孽的恐惧而滋生的原罪与转罪思维，还是摆脱了宗教语境与现代医学和生物政治勾连的世俗化的瘟疫话语，都贯穿着免疫逻辑。

免疫有着神学和法律的源头，后来逐渐扩展到政治学及生物医学领域。随着现代医学的发展，生物技术、公共卫生体制与国家治理术的关系愈来愈密切，“免疫的语义学不断发展，已遍及现代社会的整个疆域”。［4］9免疫一词的拉丁语词源immunitas也是“盎格鲁—诺曼的法律术语，常与庇护、避难所或者神职人员的利益联系在一起”。［5］神职人员在实质法和神圣法上都享有豁免的荣誉，被共同体赋予了“免疫”能力。［6］“豁免”是免疫逻辑的源头，而它在共同体内的发生机制却不仅是包容和庇护，还伴随着牺牲与献祭。免疫的内在机制蕴含着生产性的肯定与毁灭性的否定，两种范式在传统生命哲学中是狭隘的决然对立关系，而罗伯特·埃斯波西托（Roberto Esposito）通过重组谱系学展示了它们共存的可能性与必要性，指出是两者之间的冲突与联系构成了持续的生命政治动力。

无论是霍布斯契约国家论以降排异的生命政治范式，还是继福柯之后的政治哲学家们所提倡的生产性生命政治，都能在西方文学的瘟疫叙事中找到表述。瘟疫早在史前就已出现并一直与人类历史共存。考古学家曾在一块距今九千万年的鸟类化石中找到了传染病的证据；尼罗河岸的埃伯斯纸草书最早记载了大规模的瘟疫爆发史；修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中记载了公元前430 年发生在雅典城内的伤寒沙门氏菌瘟疫；天花作为一种古老的瘟疫，曾在17 世纪至18世纪期间造成全世界大量人口死亡；而传播范围最大、致死率最高、持续时间最长的黑死病始于公元6 世纪的查士丁尼时期，盛于中世纪，终于19世纪东亚疫区；还有备受文学家“青睐”、被称为痨病和“白色瘟疫”的结核传染病，随着工业革命和大都市的兴起一度如野火燎原般传播。瘟疫无论是在宗教、法律、文化、政治方面，还是在经济模式、社会体制、公共卫生领域，都产生了深刻影响。史书、医书和人类学等多种著作记载了人类历史上瘟疫的起始、过程、原因和结果。在所有瘟疫书写形式中，最能生动呈现瘟疫带来的震惊、恐惧、痛苦、慌乱、管控、癫狂、失序等创伤记忆的，是文学书写，文学作品是对瘟疫敏锐而深刻的见证，是人类社会瘟疫史中各种关系及其张力最生动入微的镜像。

自古至今，瘟疫出现在许多文学巨著中，从古希腊戏剧大师索福克勒斯笔下的《俄狄浦斯王》到文艺复兴时期莎士比亚笔下的《罗密欧与朱丽叶》，从中世纪伟大诗人佩弗朗希斯科·彼特拉克的诗歌到20世纪美国女诗人西尔维娅·普拉斯的吟唱。专门研究中世纪和文艺复兴文化的学者塞缪尔·科恩（Samuel K. Cohn Jr.）指出，1384 年黑死病瘟疫带来了“瘟疫手册”的写作形式，起初只是医生或者神职人员的“专著”，到15世纪时瘟疫叙事构成了欧洲通俗文学的首要形式，再发展到16世纪鼠疫流行期间，各行各业人员加入写作行列——从红衣主教到鞋匠，从散文家到诗人，每个人都可以编织黑色喜剧或诉说个人创伤，后世的瘟疫创作（从笛福到加缪）都在不自觉中得益于此。［7］英国玄学派大诗人约翰·多恩在书写《丧钟为谁而鸣：生死边缘的沉思录》时，自己亦身患疫斑疹伤寒，正是在人生的至暗时刻，才发出了“没有人是孑然的孤岛”的不朽感言；“科幻文学之母”玛利亚·雪莱以1817 年至1823 年席卷亚洲的霍乱疫情为背景，书写了第一部启示录小说——《最后一人》；法国文坛诺贝尔文学奖获得者勒·克莱齐奥的小说《隔离》讲述了主人公乘船归乡途中遭遇瘟疫爆发，被困于远离文明的荒岛的故事。在与瘟疫相关的文学作品中，无论是以瘟疫为主题的类型，如丹尼尔·笛福的《瘟疫年纪事》、阿尔贝·加缪的《鼠疫》、若泽·萨拉马戈的《失明症》、吉姆·克雷斯的《传染病屋》等，还是以瘟疫为背景讲述生活故事的类型，如薄伽丘的《十日谈》、亚历山德罗·曼佐尼的《约婚夫妇》、加西亚·马尔克斯的《霍乱时期的爱情》、让·吉欧诺的《屋顶上的骑兵》、托马斯·曼的《威尼斯之死》、爱伦·坡的《红死魔的面具》等，瘟疫都或多或少地作为某种象征或隐喻而存在。苏珊·桑塔格（Susan Sontag）在《疾病的隐喻》中探讨了人类历史上的各种恶疾与瘟疫被隐喻化的过程，由于疾病的隐喻多有负面涵义，桑塔格主张对隐喻思想进行“最大净化与抵制”，从而实现“看待疾病的最真实的方式”。［8］3实际上，疾病在文化想象中很难脱离隐喻表述而纯粹存在，因为生物病理与文化和政治有着不可分割的关系，疾病是“社会建构”的。［9］生物、政治、文化都参与到疾病的发生机制中，一个社会看待、理解、应对疾病的方式由整个社会的价值观念和政治体制所决定。瘟疫叙事中的正常与病态、秩序与无序、权力规训与个体自由、人性之善与恶投射出不同时代、不同社会中价值观念、意识形态和政治规范的深层意蕴，而现实中的政治论述的复杂性、微妙性、开放性以及非完成的时态往往在文学书写中得到了充分的描摹。

二、书写否定性免疫范式的生命政治

从《旧约》开始，直到中世纪和文艺复兴时期的文学书写都遵循着“罪罚”的瘟疫叙事模式。17 世纪，拉·封丹在其寓言诗《罹患瘟疫的动物》中，讲述了瘟疫流行期间，狮子召集百兽聚会进行忏悔赎罪，一番商议之后无辜的驴子被定罪处死的故事。“替罪羊机制”作为排异的免疫逻辑典范，是“人类社会诸多族群文化禳解通则”，“是前现代社会面对危机的自我保护、自我治疗、自我复原的文 化 表 现”。［10］17 世 纪，托 马 斯·霍 布 斯（Thomas Hobbes）的契约国家论标志着免疫消极辩证法的绝对化和普遍化，颠覆了始于柏拉图的肯定政治哲学，共同体建立的基础是对个体权利的律法化规范，社会成员得到保护的前提是必要的牺牲和权利让渡。公民以牺牲自己的自然权利来换取规避生命风险的保障，共同体通过暴力驱逐内部的威胁力量来实现免疫。对某一物种或生命形式的毁灭（死亡），被当作对另一物种的生命进行保护的必要条件，体现了“免疫带来的现代性”。［11］54

免疫现代性的文学书写典范是意大利文学大师曼佐尼（Alessandro Manzoni）的《耻辱柱的历史》，《耻辱柱的历史》最初是曼佐尼代表作《约婚夫妇》一书的附录，基于1630年至1632 年米兰瘟疫期间对“涂油者”进行审判的真实历史记录，讲述了无辜的卫生专员皮尔扎和理发师莫拉被指控在米兰恶意传播瘟疫，最后在酷刑的折磨下承认了莫须有的罪名。“耻辱柱”（colonna infame）指这些死刑犯人的名字被永远刻在记录罪行的石柱上。社会底层“涂油者”的生命最终成为社会安保和公众舆论的献祭品，这也是瘟疫流行期间鞭笞者自戕行为与屠犹运动的内在逻辑。由于小说本身的真实性特质及曼佐尼对良知的执着，《约婚夫妇》出版20 年后，《耻辱柱的历史》被扩写并作为独立文本析出单行，其中作为文献来源的史料包括两名被告的审批记录、古代法学家的酷刑文本、历史学家和哲学家对审判的讨论等。［12］基于这些历史文本，曼佐尼讲述了审判官如何将酷刑逼迫下的两名被告语无伦次的口供转化为认罪的书面记录，揭露了历史档案的虚构性和背后隐匿的权力操控机制。除了两位平民，贵族乔瓦尼·盖塔诺·德·帕迪利亚也被指认为嫌疑人，但法庭对帕迪利亚的审判非常谨慎，经历三次辩护后，帕迪利亚最终被宣告无罪释放。［13］在疾病政治中，谁被保护，谁被排斥，谁是无辜的，谁是有罪的，是基于身份、地位、族群、性别等等之上的判断。“在个体遭遇和社会政策方面，起决定作用的是疾病的修辞所有权的斗争。”［14］93

否定性免疫范式不仅导致生命政治中不同社会阶层之间的分裂和对立，还延伸到文化、血统、种族等方面。美国犹太裔作家菲利普·弥尔顿·罗斯（Philip Milton Roth）的小说《复仇女神》（Nemesis，2010）以瘟疫（脊髓灰质炎）的爆发为背景，讲述了犹太青年体育教师尤金·坎特（后更名为巴基）的悲剧故事。1944 年脊髓灰质炎在新泽西州纽瓦克市蔓延，恐惧和焦虑攫取了每个人和每个社区，也激起了对犹太社区的憎恶和迫害，犹太人成为否定免疫逻辑的生命政治的牺牲品——共同体选择性地在内部分化“他者”或者制造“外部”并排除异己，来阻挡威胁到共同体的力量。其实施方式最初是遵从“神的旨意”，通过“牺牲和献祭”来激发共同体的排异免疫行为，民众的盲目恐惧逐渐被国家主权控制和利用，转化为施暴于结构性“劣等人种祭品”的借口。正如福柯所说的：“如果常态化权力想要行使古老的杀人主权，它就必须成为种族主义者。”［2］256在《复仇女神》中，恐惧改变了每个人——包括迫害者与被迫害者，昔日和睦的邻里社区笼罩在怀疑、焦虑和排斥之中，巴基的女友玛西娅·斯坦伯格的父亲斯坦伯格医生说：“恐惧阉割了我们”，“恐惧将我们降格”。［15］106“权威意识形态通过强化恐惧而获利，被外来者占领的紧迫危机感——重大疾病可以被利用，传染病可以引发禁止外国人和移民进入的呼声。”［14］61-62生产他者、升级恐惧在资本社会内部一直存在，可用于强化主权，转化内部危机，转移生存焦虑。反犹主义是最典型的案例，且不说历史上瘟疫期间对“替罪羊”种族的屠杀，即使在追求开明思想和人文精神的文艺复兴时代，反犹主义依然不减反增。隐秘而残酷的“罪罚”机制在巴基身上化为病态的自虐心理，最后他不仅身体被瘟疫击倒，精神也被种族偏见的暴力所囚禁，从一个健康阳光、正直果敢、勇于奉献的犹太青年沦为身体瘫痪、精神萎靡不振的隐退者、失败者。玛西娅试图挽救巴基的努力以失败而告终，绝望之下她告诉巴基：“真正畸形的是你的心。”［15］260心灵上的病态比身体上的残疾更痛苦，也更难治愈，巴基是“被时代摧残得支离破碎的人之一”，［15］274虽然得以逃离外来的迫害，却将来自社会和宗教的压力转化为内心的折磨，最终将自己钉在精神的耻辱柱上。反犹主义不只是宗教意义上的迫害，更是文化生活差异、民族身份认同及资本竞争下对犹太人的多方面排斥。反犹主义在20 世纪被法西斯政权下的生命政治推向极致，“20 世纪生命政治的特征是将人类历史简化为伪达尔文主义，直到最终沦为纳粹主义”，以“血液净化”和全民健康为旗号的种族大屠杀——希特勒对“雅利安种族的致命疾病”开出的处方就是“杀掉所有犹太人”。［16］奥斯维辛代表了霍布斯以降否定免疫逻辑之恶果的极点，但未必是终点，根除其排异的内在逻辑并非易事，生命政治与极权主义、民族主义、种族主义的勾连远未中止，而是以更隐蔽的方式潜行于人类社会之中。譬如，美籍墨西哥裔作家阿里汉德罗·莫拉利斯（Alejandro Morales）的小说《死亡纵队长》（The Captain of All These Men of Death，2008）讲述了“二战”期间及“冷战”初期美国公共卫生机构对结核病的治理研究，结核病医学实验的“小白鼠”都是来自监狱、精神病院甚至孤儿院的人以及墨西哥裔的穷人，这里实施着无异于德国纳粹的族群生命政治科学的暴力话语。故事并非完全虚构，而是基于史料和莫拉利斯舅舅的亲身经历。此外，自20 世纪90 年代以来，美国加州通过剥夺墨西哥妇女的产前护理以及通过舆论广泛发动关于非法移民带来“文化和种族污染”的公众辩论，来实施生命政治权力。［17］405还有欧洲国家强制罗姆人绝育、法国大规模驱逐罗姆人等，都是生物种族主义对他者的极端排异反应。“在想象疾病与想象异邦之间存在着一种联系”，那就是“将邪恶与非我、异族等同起来”。［14］48极端右翼政党和新纳粹组织的兴起带来的将是文化血统主义，生物和文化的同质性规范导致了推及种族、性别、血统、阶级等方面的广泛歧视。

这些文学书写描述了建立在否定免疫逻辑之上的生命政治如何对个体生命或者族群生命进行归类划分和任意处置，如何在潜移默化中改变了主体的生命轨迹和主体间的关系，使读者于虚构的死亡境地思考和重新审视生命平等与社会正义的意义。研究瘟疫叙事中生命权力场域的边缘群体被排斥和伤害的生存险境，有助于揭示生命政治范式如何在不同的社会语境下更新迭代，如何以越来越隐蔽和深入的方式产生持久而全面的效应，暴露出隐匿在新自由主义治理术背后的否定逻辑。

三、书写生产性免疫范式的生命政治

在消极免疫逻辑的生命政治中，共同体的“每一个成员都于自身存在深处发现首个敌人的原初形象”，［4］22每个人都是既保护又杀戮的绝对主权下无差别的主体，所谓的差别也只是暂时的、相对的。《鼠疫》（La Peste，1947）中终其一生抵抗以暴制暴的塔鲁说：“即便是那些比所有其他人都善良的人，也无法避免杀戮，无法使他人免遭杀害，因为这就是他们的生存逻辑。”［18］136加缪以深刻而绝望的书写揭示了否定性生命政治中人与人之间的深层关系。在纯粹否定的生命政治逻辑下，人类社会普遍存在道德丧失的可能。贪欲、残暴、盲从之下群体失明，个体的光明也被遮蔽。“每个人内心都有病毒，无人能够幸免。”［18］207防御和排异作为否定的生命治理术，“一旦超过一定阈限”，“本来对身体（个人身体、社会身体、政治实体）的保护”将转化成障碍和禁锢，［19］最终失去的不仅仅是自由，还有个人与集体存在的真正意义。对机体外异物的绝对排斥及免疫“ 过 剩 ”所 产 生 的“ 过 度 免 疫 ”（hyperimmunity）会导致机体自身内爆，［20］97给整个机体带来潜在的致命危机。社会最终会如同萨拉马戈（José Saramago）的《失明症漫记》（Blindness，1995）［21］中所描述的那样走向彻底的失序状态——瘟疫降临，民众分崩离析，法律荡然无存，社会整体陷入混乱与黑暗。《失明症漫记》中的城市与人都没有名字，可以是任何城市与任何人。

古希腊词语“药”（pharmakon）包含了“真理”和“毒药”双重含义，［11］51药可以杀死外来异物而产生疗效，同时也杀死自体的正常组织。继福柯之后，多位哲学家表达了对这一矛盾在现代社会免疫共同体机制中最大化的警惕，吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）对生命政治进行了“去历史化的悲剧性解读”，而安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）对“生命政治活力的生产性和扩张性”做出了肯定，埃斯波西托则在生命政治的语义分歧之间找到了自洽的辩证关系。［11］50生命只有通过不断打破内在的平衡规范才能持续进化，“生命和政治都需要有内部或外部威胁促生保护体制，以确保稳定与安全”。［22］辩证性的免疫逻辑对生命政治中外部、他者甚至死亡都给予肯定，是跨越内部与外部、自我与他者、生命与死亡边界的融合，是对牺牲与献祭之迷魅的祛除。

文学以其敏锐的洞察力和批判性反思，在瘟疫书写中探讨了异质生命政治共同体的可行性与深刻意义。20 世纪以来，全球化加剧了风险与危机的紧迫性和不确定性，将个体持续暴露于改变的可能之下，使生命与不断涌现的未知事物交锋。风险与传染是自然系统保持微妙平衡的不可或缺的部分，也是人类社会历史的生产动力。风险带来的恐惧不仅具有破坏性，也具有生产性，“它不仅引发斗争和孤立，也带来联系与团结”。［4］23莫拉利斯（Alejandro Morales）的《布娃娃瘟疫》（The Rag Doll Plagues，1992）三部曲以墨西哥城和洛杉矶为地点，以疾病、瘟疫为主题，讲述了不同时期、同一家族三个格雷戈里医生面对致命传染病的故事。小说讲述异族通婚、混血身份、边界历史和跨国主义，以及在后殖民语境中呈现出的种族化生命政治，以瘟疫隐喻了全球化历史进程中的殖民暴政、文化压制和政治混乱，深刻反思和探讨了生命政治中融合、感染、污染等主题的免疫辩证性。

《布娃娃瘟疫》第一部发生在1788 年的墨西哥城，布娃娃瘟疫是故事中被称为“La Mona”的瘟疫，在殖民时期的墨西哥城迅速蔓延，感染者身体由内及外地腐烂，变得如同布娃娃一般松弛。叙事者格雷戈里·瑞维尔塔斯医生被西班牙殖民政府派往墨西哥城治疗疫病，“通过扑灭高烧的公众所罹患的疾病，来扑灭革命的烈焰”。［23］16“革命的烈焰”指欧洲社会启蒙时期产生的革命思想和精神，在任何动荡不安的社会里都能找到播撒和萌芽的土壤。作为西班牙殖民政府的医学代理，格雷戈里医生的义务和权力是将殖民地的身体纳入西方医学科学架构之中，以医学实践的生命政治权力将墨西哥城变成殖民装置上的部件。殖民政府还在语言和文化上通过控制话语符号来实施“人口的生物政治”，譬如强制取缔“curandismo”来消除不可控的异化元素，预防异质性知识带来的认知污染。“curandismo”是以当地土著语言进行的传统巫医疗愈仪式，是墨西哥的文化之根和精神财富。格雷戈里抵达墨西哥城之后很快就认识到一个事实——现代科学、医学这些理性与文明工具无力对抗瘟疫，甚至在某种程度上导致了瘟疫。不仅如此，格雷戈里还在神父裘德的帮助下，逐渐被墨西哥本土文化所感染。格雷戈里是墨西哥文化的他者，其作为个体的存在与新共同体之间并非只有二元对立的张力，两者在内部恰恰是同构与互渗的。“个体与其说是共同体的一部分，不如说是一个共同体的无限多元。”在免疫机制下，“身份被改变的同时被确认：它以改变自身的方式建立起来。”［4］117主人公格雷戈里医生在“异地”之上以敞开和包容的肯定免疫逻辑获得了新的自我身份，“免疫性自我是更加个体化的自我，也是更加共享的自我”，［4］177它不是否定的、封闭的，而是动态的、共享的、叠加的，身体在免疫共同体框架之内和之间共享、渗透，从而不断创造和生成。到了最后一部的结尾，主人公对墨西哥文化从最初的鄙夷不屑到最后完全融入其中，从殖民主权的一员代表转变为由墨西哥裔和亚裔移民组建的政治和精神革命运动的主要成员，最终跨越了地域、种族、身份的藩篱。在《布娃娃瘟疫》中，人类个体与墨西哥城都经历了“分娩阶段”的混乱、挣扎、痛苦、重创，［24］176最终如同混血儿莫妮卡·玛丽塞拉一样，在阵痛和撕裂中获得新生。墨西哥城从肮脏污秽、腐败堕落、充满死亡气息的地域变成公共卫生工程完善、充满希望的新城市，格雷戈里医生摒弃狭隘、自我中心的殖民者身份，完成了生产性免疫自我的蜕变。

小说第二部发生在1979 年的加州奥兰治县，美国德里的外科医生格雷戈里在为爱人桑德拉寻求医治的过程中，对墨西哥古老的历史、文化和医术有了进一步的了解和思考，继续并深化了第一部中同名主人公自我开放、肯定、包容的成长之旅。桑德拉因输血感染了艾滋病，人们出于对传染病的恐惧而排斥她，甚至拒绝提供必要的医疗救助。后来桑德拉去往墨西哥，在当地的信仰中找到了心灵的安宁。莫拉利斯通过对墨西哥传统文化的叙述来传达肯定和包容的信仰——“疾病是生命本身的表现与构成”，［23］119带给人的不是死亡，而是伴随着痛苦和恐惧的剧变，人要学会面带微笑去迎接和面对。小说最后桑德拉死去并化身为阿兹特克所崇敬的女神——大地母神库阿特立（Coatlicue）。在阿兹特克人的信仰中，库阿特立是司掌生育行为的“大地母神”，在带来新生的同时，也会夺去难产母亲的生命，正如大地滋养万物也埋葬万物，死亡与新生同在。疾病与死亡存在的意义就是赋予生命和健康无与伦比的意义，它们并非生命的对立面，而是生命固有的一部分，作为“一个与正常状态断裂开来的事件”，“让生命力在一个全新而陌生的层面上展开，从而实现生命的创造性进化”。［25］89异常、病态和死亡这些被普遍看作具有消极价值的元素可以向积极的维度转化，正如康吉莱姆（Georges Canguilhem）“以存在主义的方式提出了病态是一种新的生命维度”，［25］90身体的免疫系统以适当的阻止和收容不断消解对机体有危害的入侵，生命因此更加坚韧和勃发。

莫拉利斯在小说第三部中展望了多民族共同体的未来，拉美克斯（Lamex）是2079年未来世界一个三国联盟的地缘政治实体，人类生产活动对生态造成不可逆转的破坏，严重的环境污染导致瘟疫爆发。“拉美克斯健康长廊研究中心”主任格雷戈里医生无意中发现阿兹台克人的后裔墨西哥人因长期处于恶劣的生存环境中，血液对污染环境的毒气有了免疫作用而成为治愈瘟疫的药剂。于是在瘟疫肆虐之时，墨西哥人的鲜血挽救了美国人的生命，实际上，墨西哥人的血成为生存必需的疫苗具有深刻寓意：

墨西哥人的血流淌在西班牙殖民时代的种族灭绝运动中，沾染在1910年独立战争和墨西哥革命的刺刀上，墨西哥人的血在19世纪上半叶为加利福尼亚提供了廉价劳动力，现在又为马奎拉多拉工厂带供给大量劳力……墨西哥人的血流入拉美克斯长廊的所有人口，获得了对这片两百五十年前失去的土地的控制权。［23］195-196

莫拉利斯以辛酸而又辛辣的笔触揭示了盎格鲁族群对墨西哥民族的生存依赖，从经济物质到文化精神都存在着历史性的共生与融合，所以划界与排异的心理、行为甚至政策、法规无疑都是荒谬的。“两者的历史与未来是息息相关的，谁也不能离开谁而存在。”［24］174莫拉利斯在文学文本的想象共同体中践行了融合的生命政治范式——与他者血液的融合是打破中心与边缘、新与旧，以及种族生命政治霸权的利器。纳粹极权主义曾将混血儿喻为梅毒，［8］82而作为美国墨西哥裔移民的后代，莫拉利斯相信只有共生、融合、混血才能迎来“新世纪”和“希望”，他以混血儿的新生来表述自己对多民族共同体未来的希冀——墨西哥人玛丽塞勒和西班牙总督维森特的孩子莫妮卡［23］66以及第三代美籍华人特德与墨西哥人阿玛利亚的孩子。［23］200

《布娃娃瘟疫》三部曲涉及三个不同时空，代表着过去、现在与未来，从地缘、身份政治、精神信仰、血统方面对生命政治的生产性免疫范式做出了深刻阐释。“在莫拉利斯魔幻现实主义视角的过去—现在—未来的连续体中，差异并未被抹除，实际上，人类的集体生存只有通过身体与文化部分的污染才得以成为可能。”［17］400《布娃娃瘟疫》中身份融合与生成的迫切性与可行性，召唤着生命政治范式之变革。前现代时期，像雅典城邦、罗马共和国这样轴心时代的共同体，圣方济各会这样的中世纪共同体建立在家庭与爱或者信徒之间的亲密与忠诚之上，而对现代社会进行的批判往往基于对中世纪共同体的浪漫化怀旧之上，导致共同体被概念化——共同体带来的归属感和认同感才是身份与价值所在。而埃斯波西托认为“共同体不是某人的所有，也不是某人之所不能拥有”。［26］49它的框架对个体设定了空间的封闭性和否定性，但感染与融合提供了框架内的“革命可能”。共同体不再是一个将主体闭合在内的免疫堡垒，不用于实现人的固化身份，而是不断打破和塑造身份，它在“丢失、迁移和征用中被体验”，通过“开放和暴露，将主体释放到外部”，［26］49从而实现“肯定的自由”。埃斯波西托从希腊语、拉丁语以及梵语溯源“自由”，发现了“增长、繁盛、开放与爱和友谊”的语义链。自由即不是“戴着锁链的主体”，也不是“身份、归属和占有的轨迹”，而是“多元、差异和变化的轨迹”。［26］55

四、构建免疫共同体的新秩序

霍布斯在翻译《伯罗奔尼撒战争史》时发现瘟疫被界定为“失序”（Anomia）。［27］瘟疫首先带来的是身体的失序，身体是生物学、文化、政治、技术交叉融合而成的结构——分子生物学和遗传学赋予人生理的身体，政治与经济赋予人生命形式，免疫学和病毒学将风险意义赋予人的生物存在，自我是“承受着它的现实与虚构”的第三人称的“非人”，［4］169自我不是“具有明确边界的同质的和整体的存在”，［28］169而是生命免疫范式的运作中不同力量的汇合与交集，在自我持存和自我超越的持续张力中被定义。尤其是在医学蓬勃发展和科技飞速推进的后人类时代，基因生物学使身体向分子层面上的塑形和再塑造开放，“身体是相异的、潜在冲突的细胞体之间对抗和竞争的场所”，“它绝不是原初的、完成态的、一劳永逸的”。［4］169而生物技术的高度资本化和专业化进一步使“身体被嵌入混杂且不可预测的分子世界”，［29］14亟待构建与之相应的新的身体秩序。唐娜·哈拉维（Donna Haraway）主张摈弃对待“传染和疾病”的对抗性与毁灭性反应，而倾向于开放的、交流的“网络身体”。［29］204而瘟疫文学中的共生与融合的生命政治表述对此无疑是一种先行。

霍布斯书写《利维坦》时沿用失序来表达瘟疫，“Anomia”源语义是放荡（licentiousness）和变革（metabolē）。［28］49Metabolē也是医学术语新陈代谢（metabolism）的希腊语词源，指生物体进行物质和能量交换的过程，这些反应发生在机体内部，但不能脱离外部环境，所以应对生命治理术做出符合人类及其环境之总体利益的扬弃与革新。萨拉玛戈在一次采访中提到马克思和恩格斯在《神圣家族》中的话：“如果人是由环境塑造的，那就有必要以人道主义的方式塑造环境。”他信奉这句箴言，因为其中蕴含着成为“政治道德家”所需的全部智慧。［30］人道主义的环境离不开一个健全的免疫机制，各个有机体之间既有对立、抗御，又有互利和包容，这关系也同样适用于人与人、民族与民族、国家与国家、人类与非人类、人类与自然之间。

否定性免疫范式的生命政治导致人类集体分裂成更加排外的小型共同体圈子。主体与客体、正常与病态、防御性抗体与侵入性病原之间的对立最终延伸到生命政治领域，区分出合格的、有价值的、合法的、被包含的生命形式（bios）与不合格的、无价值的、非法的、被排斥的赤裸生命（Zoe），这种规范体制下的主权必然要将部分人的幸福与健康建立在另一部分人的痛苦与灭绝之上。这样的意识形态也渗透到文学文本中并产生消极的传播影响，无论是马修·菲利普·希尔（Matthew Phipps Shiel）的系列短篇小说《黄祸》（The Yellow Peril，1898），还是杰克·伦敦（Jack London）的瘟疫狂想《空前的入侵》（The Unparalleled Invasion，1910）中对中国进行的大屠杀式净化想象，都是西方中心主义者基于种族优等话语的明说或暗示的理想手段，用来实现他们心中虚妄自大的“无与伦比的体制、智识、艺术的乌托邦”。［31］但更多时候，文学在有良知的作者笔下，成为对此进行反思、批判和抵制的武器。尤其是瘟疫文学书写，文本作为艺术和文化实践，在瘟疫这个突如其来的险境甚至绝境中，在瘟疫产生的混乱、无序、反常之中，以其独特而有力的表述，成就了对生命政治最细致入微的批判性和建设性叙事。现当代瘟疫文学中，共生与融合的生产性生命政治表述为免疫共同体的发展提供了一个有效出口，在这种生命政治范式中，免疫对抗作为道德政治行为和生物安全实践，对潜在的伤害和风险采取的是吸纳和接管式的“侧翼包围和中和策略”，从防御和反动的模式向包容和适度融合的模式过渡，即埃斯波西托所说的“顺势疗法保护实践”，［4］8从而构建多元、开放、流动的异质生命政治共同体。任何免疫共同体的运作方式本身都蕴含着矛盾性，包含着否定和肯定两种互为悖反的属性，在充满张力的博弈中，人与他人、与万物、与自然在生命共同体中以微妙的平衡共生关系共存，而“共同政治”的核心是“开放、多元、异质、创造、自由、平等、无尽的正义与斗争，反对原子化、总体化、同质化、主权化、牺牲和身份固化”。［32］

对生命政治双重免疫范式文学书写的分析，有助于深入理解埃斯波西托所论述的免疫双重逻辑的辩证性对生命政治的核心范畴所进行的审视、批判、颠覆与重构，有助于对生命政治的未来进行意义深远的预期和展望——从排异的免疫范式到共生的免疫范式，从“凌驾于生命之上的政治”到“属于生命的政治”，［20］157从“对生物性身体进行占用（appropriation）和剥夺（expropriation）”［33］的政治共同体到肯定性生命政治的免疫共同体。从文学研究的社会及历史维度探讨现代生命政治空间的矛盾、危机与未来展望，可为后疫情时代共同体新秩序的构建带来有益的启示和借鉴。