山河破碎之时的魏玛古典文学——文学与政治之辩证视域下的1949年歌德诞辰纪念活动

毛明超

(北京大学 外国语学院， 北京 100871)

一、 引论：“零点时刻”与歌德诞辰

1946年，二战的硝烟方才散去，著名历史学家弗里德里希·迈内克(Friedrich Meinecke)完成了他的封笔之作《德国的浩劫》(DiedeutscheKatastrophe)。在分析了“希特勒主义”在德国的历史根源并略带宿命论地指出一切历史内在的悲剧性后，时年已84岁高龄的迈内克为德国浩劫之后的重生指出了方向：当下德国人最迫切的任务是“在人道的旗帜下为我们的灵魂生活的净化和深化而努力”(1)弗里德里希·迈内克：《德国的浩劫》，何兆武译，商务印书馆，2010年，第143页。，而这种努力应当首先发生于宗教和文化领域。迈内克不无动情地认为，即便如今的德国已经丧失了政治统一与独立，却依然可以回溯过去那种“精神与力量、人道与民族性的内在结合”的思想传统，因为正是这种传统孕育了德意志“伟大的文化价值”。为此，迈内克提议成立“歌德社团”，以文学为载体重振被遮蔽的德意志文化传承。这是因为，所有沉浸于文学尤其是歌德作品中的人，“都会在我们祖国的不幸和山河破碎之时，感受到某种永不破碎的东西、某种永不磨灭的德国特色”。(2)弗里德里希·迈内克：《德国的浩劫》，何兆武译，商务印书馆，2010年，第153页。迈内克的行文隐秘地将文学阅读上升为宗教体验：“歌德社团”一词原文为“Goethegemeinde”，即地方性的基督教共同体，译作“歌德教团”更为贴切；而“永不磨灭的德国特色”原文为“charakter indelebilis”，即以受洗、行坚信礼或领受圣餐等方式为基督教信仰打上不可消除的烙印。

追寻往昔的文化荣光，可谓一种特殊的德意志乡愁。而在战后，这种怀旧情绪体现得尤为显著。这是因为，在断壁残垣的“零点时刻”，德国人在文化上同时面临着“重构”与“新生”的挑战。首先是如何在经历了纳粹统治之后重新建构德意志民族认同，另外则是如何寻找再度启航的精神动力。在摆脱了纳粹统治之后，德意志身份认同的构建无法再依循民族的逻辑，必须再次回到浪漫派时期由文化共同体向政治共同体演进的路径，通过回溯某种未经纳粹戕害的文化传统重新塑造一个保有自尊与自信的德意志民族。同时，面对百废待兴的现状，为避免将之视为对自身历史罪责的必要惩罚从而陷入虚无主义，德国的重建就必须依赖全新的内源性动力，为复兴赋予意义与正当性。值得注意的是，正是以歌德为代表的魏玛古典文学在二战后成为应对上述双重挑战的文化之匙，其不仅为德国人提供了亟需的心理慰藉，更成为德国新生的精神支柱。对魏玛古典文学所象征的人文主义与世界主义之强调，仿佛能跨过德意志历史上最为黑暗的十二年，再度连接断裂的历史，并以此作为政治与民族重建的文化基础。迈内克的著作之所以在三年内就重印四次，正是体现了德国人最为普遍的心理诉求：越过普鲁士军国主义和纳粹思想的余毒，重新回到“歌德时代的道路上”(3)弗里德里希·迈内克：《德国的浩劫》，何兆武译，商务印书馆，2010年，第147页。。同样地，1945年8月28日，距离法兰克福解放(3月29日)不过半年之久，适逢歌德诞辰，著名的歌德研究者、长期担任法兰克福歌德故居博物馆馆长的恩斯特·博伊特勒(Ernst Beutler)也在当地的纪念活动上做了题为《沉思》(Besinnung)的讲演，其强调，正是歌德给予了德国在废墟中复兴的希望：“我们不再有国家，不再有皇帝，不再有总统，不再有国旗，甚至没有一首国歌……然而，倘若不是在这里，今天和未来又能在哪里找到德意志精神之自由，找到我们良心的独立与尊严？”(4)Ernst Beutler, Besinnung“, Essays um Goethe, Insel Verlag, 1995, S. 904-929, hier S. 927; S. 928.博伊特勒认为，“即便是在歌德最刻薄的文字中，也孕育着一种治愈的力量”，而也正是歌德创作的诸多文学形象保存了德意志灵魂中良善的那一面，并由此成为“我们未来的中保”(5)Ernst Beutler, Besinnung“, Essays um Goethe, Insel Verlag, 1995, S. 904-929, hier S. 927; S. 928.。

然而，以歌德为代表的魏玛古典文学在政治上是失败的。它既无法像同时期的法国大革命一样造就政治变革，亦无法借助其影响阻止德国人陷入野蛮的深渊。歌德的作品是“艺术时代”(海涅语)的代表，虽美却无法激发政治行动：“行动是言辞的子嗣，而歌德美妙的诗句是无子嗣的。这是对一切纯由艺术而产生的事物的报应。”(6)亨利希·海涅：《论浪漫派》，薛华译，商务印书馆，2016年，第46页。按照海涅的看法，指望借助歌德的创作实现德国的政治革新，不啻一种空想，这更不用提文学尤其是古典文学在战后重建中的不合时宜。《明镜周刊》的创始人鲁道夫·奥格斯坦(Rudolf Augstein)在作于1949年的《我们中间的歌德》(Goethe unter uns)一文中毫不客气地指出，魏玛古典文学所向往的个体完满与人道主义的理想，与眼下的现实完全脱节，因为当前社会的关键绝非歌德时代所关注的“自我与世界的完善，而是赤裸裸的自我与世界的保存”(7)Rudolf Augstein, Goethe unter uns“, In: Karl Robert Mandelkow, Goethe im Urteil seiner Kritiker, Bd. IV, Verlag C. H. Beck, 1984, S. 333.。在纯粹的生存问题面前，再关注只作用于精神世界的文学并试图从中寻找若干可指导实践的支持，仿佛只能是一种幻想。更重要的是，1933—1945年的德国历史是对文学的政治教化功能的最有力反驳。这一切似乎确证了尼采的断言，即歌德不过是德国历史上“一桩没有后果的意外”，面对集体狂热，歌德在自己的故乡都无能为力。

尽管如此，1949年8月，德国各地依旧举办了各种活动来纪念这位伟大诗人。值得注意的是，这一年不仅是歌德的二百周年诞辰，更是东西德分别建国之年。正如阿莱达·阿斯曼(Aleida Assmann)所指出的：历史回忆是从当下出发的主动行为，同时是一种有选择的再现，在实践中成为“民族国家身份认同的建立手段”(8)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京大学出版社，2016年，第80页。。在德国历史这一关键节点进行的文学纪念活动，不可避免地被纳入政治合法性的建构体系。德国著名学者曼德尔科(Karl Robert Mandelkow)在其经典研究《歌德在德国：经典作家接受史》(GoetheinDeutschland.RezeptionsgeschichteeinesKlassikers)中就一针见血地挑明：歌德成了“两个德国重塑受损的德意志自信的最高雅的手段之一”(9)Karl Robert Mandelkow, Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers, Bd. I, Verlag C. H. Beck, 1980, S. 10.。贝蒂娜·迈尔(Bettina Meyer)通过对战后德国歌德接受史的研究也同样发现，1949年“歌德年”的主角并非歌德，而是“两个正在政治上自我建构的国家”(10)Bettina Meyer, Goethe in Trümmern. Zur Rezeption eines Klassikers in der Nachkriegszeit, Deutscher Universitäts-Verlag, 1989, S. 15.。但是，政治意图的实现仍需借助文学表达的手段，因此必须关注具体纪念活动的特殊之处。曼德尔科指出，东西德的歌德纪念活动都需面对“传承”与“断裂”之辩：“在西德，传统接受模式的延续更为突出，而在东德，占据统治地位的则是激进程度各异但均与迄今为止的阐释与接受传统相决裂的模式。”(11)Karl Robert Mandelkow, Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers, Bd. Ⅱ, Verlag C. H. Beck, 1989, S. 135.

恩斯特·欧斯特康普(Ernst Osterkamp)通过比较1932年与1949年的歌德纪念活动发现，在纳粹夺权前被“民族化”的歌德的人道主义在战后愈发凸显出其现实性：歌德被塑造为广义上的“基督教西方(Abendland)”文化传统在德国的延续。(12)Ernst Osterkamp, Humanismus und Goethe-Feier 1932/1949. Kontinuität und Diskontinuität“, In: Matthias Löwe und Gregor Streim (hg.), Humanismus“ in der Krise. Debatten und Diskursen zwischen Weimarer Republik und geteiltem Deutschland, Walter de Gruyter GmbH, 2017, S. 23-38, hier S. 27. 同样的观点亦可参见Karl Robert Mandelkow, Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers, Bd. Ⅱ, Verlag C. H. Beck, 1989, S. 137。这种阐释自然与战后西德“西方化”(Verwestlichung)的政治导向相趋近，但却回避了一个严肃的问题，即这种人道主义在纳粹统治时期的中断。玛格丽特·甘普(Margaret Gump)在二十世纪五十年代初就点出了歌德庆典所面临的合法性危机：“造就歌德和纳粹战犯的是同一个民族。”(13)Margeret Gump, Das Goethejahr 1949“, In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1951, 25(4), S. 485-505, hier S. 488.马克西米利安·努茨(Maximilian Nutz)则更直截了当地批判了歌德纪念活动中“自恋式的(德意志)身份政治”及其中的道德困境：对“伟大文学中的人性图像”的回忆成了自我辩白的工具，本质上是在为“无法将事实上的非人性确立为复兴话语的内容而开脱”。(14)Maximilian Nutz, Restauration und Zukunft des Humanen. Zur westdeutschen Goethe-Rezeption von 1945 bis 1949“, In: Karl Richter und Jörg Schönert (hg.), Klassik und Moderne. Die Weimarewr Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung im kulturgeschichtlichen Prozess, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1983, S. 457-481, hier S. 471.

与既有研究相比，本文在梳理文学纪念的政治历史背景等宏观叙事之外，更注重从具体文本出发，对文学家和文学研究者在纪念活动中的各种讲演进行细致的文本分析。瓦尔特劳德·文德-霍恩贝格尔(Waltraud Wende-Hohenberger)认为，战后初期的德国作家之所以尤为热衷于公开表达，其目的在于克服“思想真空”并促使社会文化转向，以积极入世的态度推动重建，“实现精神与政治的合题”。(15)Waltraud Wende-Hohenberger, Ein neuer Anfang? Schriftsteller-Reden zwischen 1945 und 1949, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1990, S. 280.作为一种积极介入公共空间、参与公意塑造的言说模式，演讲往往带有明确的政治意图：修辞术本身即是一门政治技艺。而歌德纪念日无疑是重思魏玛古典文学之现实政治价值的重要契机。因此，本文以分析两德知识分子在歌德纪念活动上的公开演讲为基础，回溯其中的文学原典，辨识出战后德国文化界追忆歌德的多重面相，借以追问文学与政治在德国相互交融的特殊之处。更重要的是，本文将由此探究在山河破碎之时魏玛古典文学究竟具有怎样的现实潜能。这无疑有助于我们理解文学这一看似无涉政治的艺术门类是如何在不断的回忆与讲叙中展现出其最富现实关怀的一面的。

二、 “当前现实的要求”： 迈耶、卢卡契与贝歇的歌德演讲

对于身处苏占区的歌德研究者而言，纪念歌德的意义在于批判资产阶级(市民阶级)对歌德的背离，并在践行社会主义的过程中强调歌德的现实关怀。1949年3月，著名的德语文学研究者汉斯·迈耶(Hans Mayer)在《我们时代的歌德——一场面向青年的演讲》(Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen)中，就批判了德国资产阶级物化歌德、否定歌德的倾向。19世纪德国市侩阶层不过是把歌德当成一座用于装饰的雕塑，其作用只是为了在外人面前“强调德意志在精神领域的信誉”；事实上，自歌德去世之后，德国市民阶级就越来越疏远歌德及其作品，从而导致自身的文化衰败，“最终在奥斯维辛和布痕瓦尔德犯下如此之深的野蛮行径，断绝了与歌德毕生成就的所有联系”。(16)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 53-75, hier S. 61.正是因为市民阶级将歌德奉入神龛，割裂了他与现实世界之间的关联，才会使得内蕴于歌德作品中的人性之光无法发扬。因此，在1949年谈论继承歌德的遗产之时，就必须与这种理解歌德的模式及其背后疏离人道的制度性社会基础划清界限。

与先前肤浅的歌德崇拜相反，汉斯·迈耶认为，今天的歌德纪念活动必须以当下的时代诉求为落脚点。歌德曾在《漫游者的观感》(BetrachtungenimSinnederWanderer)中写道：“但什么是你的职责呢？就是当前现实的要求。”(17)歌德：《维廉·麦斯特的漫游时代》，关慧文译，人民文学出版社，1988年，第282页。借助这句箴言，迈耶指出，歌德关注的是“身处现实社会中的人的现实”(18)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 63; S. 71; S. 75.，而这种对人类生存具体处境与实践的关切，就应当成为纪念歌德所遵循的原则：“我们以歌德为榜样，被他的文字引向了我们自己的生活，要去克服它、塑造它，以思想和文学去阐释它。”(19)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 63; S. 71; S. 75.考虑到汉斯·迈耶演讲的语境，“以歌德为榜样”的接受范式实际上蕴含着明确的政治意图：沿着歌德的道路塑造现实，就是吸收歌德的现实关怀，在战后德国开启社会主义改革。可以说，在汉斯·迈耶眼中，歌德成了苏占区及日后东德社会重建的文化先驱，其作品的意义被其个体的精神价值所吸纳。只要在这个由“工作着的人们组成的世界”中需要“以信任和合作的精神积极有力地解决社会问题，歌德的遗产就在我们的时代发挥着作用”。(20)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 63; S. 71; S. 75.

1949年8月31日，格奥尔格·卢卡契(Georg Lukács)在“德国民主复兴文化同盟”上做了题为《我们的歌德》(Unser Goethe)的报告。他同样强调歌德以“当前现实的要求”为己任的社会关怀，指出：歌德既主张保护艺术免于资本主义社会商品逻辑的侵蚀，又反对艺术家在此种环境中唯美主义式的“为艺术而艺术”的倾向。在卢卡契看来，歌德格外注重艺术“同现实和生活间的内在联系”(21)卢卡契：《我们的歌德》，《卢卡契文学论文集》(二)，中国社会科学出版社，1981年，第538页；第542页；第551页。，他不仅认识到了个人与集体之间的辩证关系，而且强调劳动的逻辑。正是因为歌德的文艺观立足社会现实，纪念歌德才在战后德国依旧具有充分的现实价值。

在卢卡契看来，德意志古典哲学对历史悲剧性的理解，其根源就在于个体命运与作为种属的人类进程之间的错位：为了调和启蒙主义式的进步史观和个人不幸之间的张力，只能将后者阐释为前者的必要前提。根据卢卡契的解读，这就是《浮士德》的思想基础：“各别个性的小宇宙中的悲剧，构成了通向解释人类大宇宙中不停顿的进步的道路。”(22)卢卡契：《我们的歌德》，《卢卡契文学论文集》(二)，中国社会科学出版社，1981年，第538页；第542页；第551页。但这种以个人幸福为代价的进步主义和乐观主义，实际上意味着人类生存的困境，也是歌德个人在创作中不断试图解答的困境。个体际遇与族类发展之间的不协调，既是他所面临的困境，也是战后德国，尤其是在践行社会主义制度的苏占区亟须解决的困境：那些歌德“只能放在悲剧性的、对抗性的联系中加以塑造或者概括的东西，在今天践行社会主义的苏联已经成为成亿人的一种平凡而伟大、清醒务实和英雄式的经验”(23)卢卡契：《我们的歌德》，《卢卡契文学论文集》(二)，中国社会科学出版社，1981年，第538页；第542页；第551页。。换言之，歌德不仅否定了纯粹内向的艺术观，更触及了历史转变的关键，即：在“劳动”中实现个体奋斗与集体发展的协调，让“自由的土地上的自由人民”(24)歌德：《浮士德》(《歌德文集》卷一)，绿原译，人民文学出版社，1999年，第434页。成为现实。正是对现实世界的关切以及对理想社会组织形式的预感，使得诗人再一次成为德国新生的引路人。

同样将歌德视为社会改革实践榜样的，还有诗人约翰内斯·贝歇(Johannes Becher)。1949年8月28日，贝歇在魏玛的德意志民族剧院做了题为《解放者》(Der Befreier)的演讲，甫一开篇就呼吁应当将歌德的诞辰升华为“德意志民族的节日”，因为“我们这个世纪最宝贵的发现之一，就是重新发现了那个叫作歌德的国度”。(25)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 432-465, hier S. 432; S. 438.歌德之所以能被称为“解放者”，是因为他帮助读者摆脱了宿命论的桎梏：“歌德向我们揭示出，人通过客观认识和积极生活，能够将自己从盲目的必然性中解放出来，我们能够把自在世界转化成只为我们而存在的世界。人是自身命运的塑造者——”。(26)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 432-465, hier S. 432; S. 438.在贝歇看来，战后德国的困局绝非德意志历史的必然终点，德国人能够通过自身行动改造社会，走出困境，而歌德则能在此过程中起到典范作用。诚然，此种阐释与歌德本人在晚年所倡导的“断念”(Entsagung)观并不相符。但贝歇、汉斯·迈耶和卢卡契都将歌德晚年的退隐解读为时代压力下的无奈选择。卢卡契称歌德为“争取复兴德国但遭到失败的斗士”(27)卢卡契：《我们的歌德》，《卢卡契文学论文集》(二)，中国社会科学出版社，1981年，第529页。。贝歇则认为：歌德晚年之所以对欧洲政治保持沉默，是出于对“无法实现自身历史使命的社会的深深鄙夷”(28)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 443; S. 453; S. 460.；因而，在已清除政治重负的战后德国，人们更应当效仿歌德，重新认识到“积极生活”(vita activa)的必要性，以完成歌德的未竟之业。

在演讲中，贝歇除了强调歌德立足此岸、肯定现实世界之外，还主要突出了歌德在战后德国社会重塑中两方面的重要意义。其一是强调人类乃是所有个体的全集：天才并非特权，人也无法孑然孤立，而是始终处于同他人的关联之中。这一说法源自《维廉·麦斯特的学习时代》：“人的总和构成人类，一切力量合在一起构成世界。”(29)歌德：《维廉·麦斯特的学习时代》(《歌德文集》卷二)，冯至、姚可昆译，人民文学出版社，1999年，第524页。根据贝歇的阐释，歌德所关注的始终是“所有人的相互依存，以及由此产生的理性架构人类关系的必要性”(30)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 443; S. 453; S. 460.。这一阐释确实有别于“狂飙突进”时期的天才美学，不仅呼应着卢卡契在歌德作品中读出的个人与集体的张力，也是将歌德纳入社会主义共同体建构的尝试。其二则是将歌德及其创作抬高成德意志美德的守卫者，与“第三帝国”的黑暗历史形成鲜明对照。贝歇在演讲中热情地宣告：“德意志特质最好的一面在歌德的作品中找到了最完美的语言表达形式……我们必须感谢歌德，感谢那些信仰歌德的人，是他们在野蛮的时代保住了在这世上还有另一个德国的信念。”以歌德为代表的“隐秘的德国”，指向了一种文学与政治的特殊辩证关系：正是由于魏玛古典文学在现实政治上的无力，才能在战后德国“出淤泥而不染”，成为文化重建的思想来源与道德依据，并通过塑造“另一个德国”彻底摆脱纳粹的阴影。所以贝歇才会认为，“只有当歌德的二百周年诞辰成为他在德国人民心中的重生之日，我们才能严肃地讨论德国的重生与复苏”。(31)Johannes Becher, Der Befreier“, In: Uwe Berger (hg.), Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Aufbau-Verlag, 1989, S. 443; S. 453; S. 460.

可以发现，汉斯·迈耶、卢卡契和贝歇这三位身处东德的知识分子，都着力刻画一个扎根现实世界的歌德形象，突出他对社会变革的关注，以此建构起他对战后德国政治实践的指导意义。正如汉斯·迈耶所言：“歌德的时代已经远去，但歌德对于世界的态度却在我们近旁，为我们熟知。那些在他那个年代只能是诉求或愿景的事，今天已有化为现实的可能。”(32)Hans Mayer, Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“, Nach Jahr und Tag, Suhrkamp Verlag, 1978, S. 70.不是歌德的作品，而是歌德本人的这种入世态度，成了连接他与1949年德国的桥梁。由此，魏玛古典文学在资产阶级时代未能展开的人文关怀，终于可以在德国的新生中绽放。

三、 魏玛与布痕瓦尔德：雅思贝尔斯与阿勒文的歌德批判

如果说东德知识分子能够在意识形态上实现历史切割，以歌德为典范，将目光对准当下，并力求继承魏玛古典文学的社会关怀，那么相较之下，西德知识分子的一系列演讲则更多地带有自我反思与批判的维度。他们不仅否认歌德的形象与作品能够在具体社会实践中发挥引导性作用，更质疑纪念歌德的合法性与必要性。1947年8月28日，著名的存在主义哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)获颁法兰克福市的歌德奖(Goethe-Preis)，他在答谢辞《我们的未来与歌德》(Unsere Zukunft und Goethe)中虽对这位伟大作家保持了必要的崇敬，但明确否认歌德的思想在战后德国的复兴实践中具有任何现实意义。首先，雅斯贝尔斯强调歌德的历史性，从时间上将之归入过去的行列。他指出：“歌德的世界已然逝去。像歌德这样的人，只有在那个世界中才有可能。我们可以爱他和他的世界，甚至在其中徜徉，但我们每时每刻都不能忘记，这不是我们的世界，也不会重归。”(33)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, Piper-Verlag, 1958, S. 30-58, hier S. 36.其次，雅斯贝尔斯毫不避讳地点明了歌德作为个体的局限性，即：歌德将一切不能同他安稳的生活状态相匹配的事物拒之门外，哪怕是世界历史进程中的关键性事件。一方面，歌德拒斥逐步兴起的现代自然科学，不仅尚未意识到自然科学乃是“人类未来的基础”，更不曾以“在这个新世界中为人类指明道路”为己任。(34)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.另一方面，歌德对世界整体的接纳与认可，导致他在面对个体悲剧之时必然显得冷漠。雅斯贝尔斯批评道，歌德“拒绝伟大的悲剧形象离他太近”，“他看到也触摸到那可怕的东西，但他离这些不可探究之物越近，他的语词就越踌躇，最终躲入沉默”。(35)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.“在自我设限的空间中实现自我完满”，这是歌德的生存哲学，但其代价是“把不可理解之物称为不可理解，并将之搁置一旁”。(36)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.然而，倘若摆在面前的是第三帝国十二年的历史深渊，为了内心的平和而不与之接触，选择扭头不看，是否还具有历史正当性，是否还能成为后世的榜样？

尽管演讲遭到激烈批评，但雅斯贝尔斯并未放弃自己的立场。1949年8月28日，他在巴塞尔大学做了题为《歌德的人性》(Goethes Menschlichkeit)的演讲，再度重申了歌德的历史性以及局限性：为了确保自身所处世界的稳固根基，歌德不愿承认在人性的全部可能性中竟存在着“极端之恶”(das radikale Böse)。雅斯贝尔斯毫不留情地追问道：“难道歌德的作品真的具备这种性质，让他能在最危难之际、在人性的边界上发声吗？”(37)Karl Jaspers, Goethes Menschlichkeit“, Rechenschaft und Ausblick Reden und Aufsätze, Piper-Verlag, 1958, S. 59-80, hier S. 64.而在两年前，他就已经回答了这一设问：“因为对世上痛苦、对恶人统治的控诉，要求惊恐地哭喊，而无法忍受与整个世界充满爱意的相互理解。”(38)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.可以说，褪去“狂飙突进”激情后的歌德，对和谐与秩序的追求让他选择栖身于一方熟悉的小天地中，从而自愿放弃了更为无序的广阔世界，他所能理解的苦楚也只能停留在人性的界限之内。这也是席勒对歌德的批评：同样面对尼德兰独立史的题材，当席勒在《唐·卡洛斯》(DonCarlos)中塑造波萨侯爵这位“人类的代表”并向菲利普二世要求“思想自由”之时，歌德却让他笔下的哀格蒙特在风雨欲来之际沉溺在与克莱欣的爱意之中。席勒指出，歌德的哀格蒙特虽是个爱国者，“却不让普遍的痛苦搅扰自己的快乐”(39)Friedrich Schiller, Über Egmont, Trauerspiel von Goethe“, Theoretische Schriften, hg. von Rolf-Peter Janz, Deutscher Klassiker Verlag, 2008, S. 928.。这一论断与雅斯贝尔斯在一个半世纪后的批评如出一辙：如何能够指望这种拒斥痛苦的姿态在经历了纳粹统治的战后德国成为文化革新的榜样？在这个意义上，歌德绝非典范，而是在历史上与心态上都必须摒弃的对象。今人必须去做歌德不愿尝试的事，即“将目光投向深渊”(40)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.。在雅斯贝尔斯看来，人们虽然可以重读歌德的作品并在其中寻找到慰藉和鼓舞，但最终“必须再度从中走出，踏入我们眼前的世界”(41)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, Piper-Verlag, 1958, S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77.。

同样对大规模的歌德纪念活动抱有深刻怀疑的，还有知名的日耳曼学者理夏德·阿勒文(Richard Alewyn)。阿勒文原是海德堡大学教授，但由于其祖母是犹太人而在1933年失去了工作，不得不流亡美国。当他于1949年5月接受科隆大学邀请返回德国任教时，却因为无数的歌德庆典活动而感到无所适从，于是，阿勒文将自己在科隆的歌德讲座的第一讲定名为《歌德作为不在场证明》(Goethe als Alibi)，以此批判不经反思的歌德崇拜，“就好像什么都没有发生，或者就好像能够借此抹去曾发生过的某些事一样”(42)Richard Alewyn, Goethe als Alibi“, In: Karl Robert Mandelkow, Goethe im Urteil seiner Kritiker, S. 333-335, hier S. 334.。的确，聚焦于“当前现实的要求”意味着打破历史的延续性，一步跨越时代的鸿沟。在战后德国重新追忆歌德，不仅是一种乡愁，还暗含着略过历史重负的危险，这让阿勒文无法接受。“在我们和魏玛之间隔着布痕瓦尔德”——阿勒文这句振聋发聩又满怀悲伤的名言揭示出德国人在战后纪念歌德时必须直面的历史创伤。人们无法通过简单地将歌德孤立于德国政治历史进程之外而人为地建构出两条泾渭分明的德国文化传统，也就是说，不能一边崇敬歌德，一边避谈希特勒。阿勒文进一步指出：“只有歌德和希特勒，只有人性和兽性。至少对于今天这一代人而言，不存在两个德国。”(43)Richard Alewyn, Goethe als Alibi“, In: Karl Robert Mandelkow, Goethe im Urteil seiner Kritiker, S. 335.因此，在纪念歌德之前必须先承认，德国历史乃是一个不可分割的整体，其中既包含魏玛古典，又包含纳粹主义。歌德绝非集体罪责的不在场证明，更不可能成为历史修正主义的护身符。

四、 歌德作为合题：托马斯·曼的《歌德年(1949)致辞》

但是，善与恶、文明与野蛮在德国历史中的共存并不意味着在战后德国人们对歌德的纪念就丧失了其道德正当性。恰恰因为歌德的作品也是浮士德与梅菲斯特的统一，这位魏玛古典文学的伟大代表才能够成为统一的德国的象征。这正是托马斯·曼在歌德二百周年诞辰之际所作的《歌德年(1949)致辞》(Ansprache im Goethe-Jahr 1949)中的核心观点。在托马斯·曼看来，歌德身上既有“神性”(etwas Göttliches)亦有“魔性”(etwas Dämonisches)，而他笔下的世界也同样充满了复杂性。正如歌德在其杰作《伊菲革涅亚在陶里斯岛》(IphigenieaufTauris)中所写：“因为一个家族/不是一下子就生出半神或怪物/是一系列的善人与恶人/造就了世上的恐惧与欢乐。”(44)歌德：《伊菲革涅亚在陶里斯岛》(《歌德文集》卷七)，钱春绮、章鹏高、汪久祥译，人民文学出版社，1999年，第268页，译文有改动。托马斯·曼引用这几行诗的用意，是在借血亲相弑的阿伽门农家族来隐喻既出过诗人与哲人又有过判官与刽子手的德意志民族，强调无法简单地对德国人做道德评判，更无法将德国一分为二。因此，他“不愿意和人一起做那种庸俗而乏味的区分，划出一个‘恶’的和一个‘善’的德国，然后煽动地把这位尊贵的寿星奉为后者的代表”(45)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 312-328, hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.。歌德的作品在道德上存在模糊性，充满着矛盾与对立，例如在《浮士德》中，“浮士德无止境的求索精神和梅菲斯特讽刺的虚无主义”(46)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 312-328, hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.同时宣称掌握了对真理的最高阐释权，形成了一组难以切割的二重唱。而德国亦如是：如果说，贝歇强调歌德“人类作为人之整体”的观念是为了替东德的社会共同体重构提供文化权威，那么在托马斯·曼那里，这一观念则象征着德国历史在道德多义性背后的统一。半神与怪物同属于一个家族，善人与恶人同属于一个国度，正如浮士德与梅菲斯特同出于一位作者之手。

然而，这并不意味着歌德会秉持着一种道德相对主义，无差别地接受善与恶的并行。根据托马斯·曼的解读，歌德之伟大不仅在于其始终能够感知到善中之恶，借助“纯粹的洞察”发现“人类生活根本性的悲剧性”(47)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 312-328, hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.，更重要的是，他总是以“善的德国”(Das gute Deutschland)促成恶的转化。的确，浮士德与梅菲斯特的较量，并不以前者向后者出让灵魂而结束，而是一如上帝在《天堂序曲》中已预兆过的，浮士德“在黑暗的冲动中，也会觉悟到正确的道路”(48)歌德：《浮士德》(《歌德文集》卷一)，绿原译，人民文学出版社，1999年，第10页；第35页。；或如梅菲斯特自己所言，他所代表的力量“总想作恶，却总行了善”(49)歌德：《浮士德》(《歌德文集》卷一)，绿原译，人民文学出版社，1999年，第10页；第35页。。这是神正论的逻辑：歧路亦是通往正道的坦途，始终不会脱离预设的道德框架。正因如此，托马斯·曼指出，歌德将浮士德与梅菲斯特的契约建立在了“一种能够将地府转变为纯粹人性的对生命的彻底投入”(50)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 312-328, hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.之上，在毫无保留地迎向生活的过程中，歌德以人性之整体为标尺，统摄了善恶。托马斯·曼引用《浮士德》第一部中《书斋》一幕，把浮士德希冀将自身之小我扩展至宇宙之大我的欲求阐释为人道主义的普遍共情：“在我的胸中积累全人类的福祸，将我的小我扩展为全人类的大我。”(51)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 327；歌德：《浮士德》(《歌德文集》卷一)，绿原译，人民文学出版社，1999年，第46页。当然，托马斯·曼不是经过严格训练的文学研究者，他刻意少引了浮士德充满悲剧宿命论的最后一句：“最后像这个大我一样一败涂地。”在托马斯·曼看来，正是这种超越个体局限的扩展让歌德“不仅成为他的民族，更是整个人类的榜样与完善者”。(52)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 328; S. 323, S. 327; S. 319.由此，歌德便象征着真正的合题：他不仅以其“伟大的德意志性”统一了善与恶的双重德国，更在创作中实现了“德意志-民族性”与“地中海-欧洲性”的调和(53)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 328; S. 323, S. 327; S. 319.。托马斯·曼所期待的是一个统一的德国，是一个欧洲的德国。而他自己也以演讲践行着德国统一的愿景。众所周知，托马斯·曼先于1949年7月25日在法兰克福保罗教堂，后又于同年8月1日在魏玛的德意志民族剧院做了同一场《歌德年(1949)致辞》的演讲。可以说，他是在为整个德国讲述着代表整个德国的歌德：“我不认得什么占领区。我访问的是德国，是完整的德国，而不是占领区。若不是一个独立的作家，一个如我所言以自由的、未遭占领国染指的德意志语言为故乡的作家，还有谁能担保和象征德国的统一？”(54)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 328; S. 323, S. 327; S. 319.这样一位作家，既是歌德，又是托马斯·曼：他跨越东西边界，在语言的基底上以歌德为媒介重塑了一个在文化传承上的统一德国。

五、 总结：文化纪念的历史隐忧与政治功用

卢卡契曾在文集《歌德与他的时代》(GoetheundseineZeit)的序言中问道：“魏玛文化在何种意义上还能为今天的德国指明方向？”(55)Georg Lukács, Goethe und seine Zeit, Aufbau-Verlag, 1953, S. 8.作为回答，本文试图说明，在处于“零点时刻”的德国，歌德纪念活动主要有三方面功用：其一是将歌德看作“未被法西斯主义摧毁的真正德意志认同”的代表(56)Maximilian Nutz, Restauration und Zukunft des Humanen. Zur westdeutschen Goethe-Rezeption von 1945 bis 1949“, In: Karl Richter und Jörg Schönert (hg.), Klassik und Moderne. Die Weimarewr Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung im kulturgeschichtlichen Prozess, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1983, S. 457.，通过回溯魏玛古典文学构建“另一个德国”，意图重新寻回在纳粹统治下被有意遮蔽的人文传统，并借此确立战后政治革新的文化源泉；其二是突出歌德在参与社会实践层面的榜样价值，推崇他的现实关怀，援引他以“当前现实的要求”为己任的呼吁，把歌德刻画为社会政治革新的先驱；其三则是强调歌德作品的复杂性与多义性，通过诉诸人性整体中的多重可能，肯定歌德的典范作用，并将歌德的人格与作品阐释为德国历史不同面相的合题，进而使歌德成为德国统一的象征。但无论是何种解读，都会面临类似的诘问：一个已成过往的世界何以在情势早已大不相同的今天仍具有当下性与时效性？如何能克服十二年纳粹统治的阴影，纪念本就不愿往深渊多投一瞥的歌德？

更重要的是，1949年的种种歌德庆典活动，或将魏玛古典文学视为德国历史的校正，或将歌德及其作品奉为社会实践的圭臬，事实上都揭示出德国知识分子一种根深蒂固的思维定式，即文化是更纯粹、更高雅的政治。德国社会学家沃尔夫·勒佩尼斯在其经典著作《文化与政治》(KulturundPolitik)中，指出了这种特殊的“德国心态”，即“不仅将文化视为政治的替代品，更将之奉为更好的政治”(57)Wolf Lepenies, Kultur und Politik. Deutsche Geschichten, Carl Hanser Verlag, 2006, S. 29. 该书虽已有汉译，但参照的是修改标题并有相当删减的英译版，中译版参见勒佩尼斯：《德国历史中的文化诱惑》，刘春芳、高新华译，译林出版社，2010年。。无论是迈内克建立“歌德社团”的倡议，还是贝歇将歌德视为德国人的“解放者”与东德社会架构的指路人，事实上均遵循着以文化升华政治的惯性逻辑，仿佛离开了歌德就无法实现德国的道德重建。但在勒佩尼斯看来，这是一条走不通的道路。“为了治愈它给欧洲造成的文化断裂，德国必须放弃最具德国特色的意识形态，即文化能够成为政治补偿的幻想。”(58)Wolf Lepenies, Kultur und Politik. Deutsche Geschichten, Carl Hanser Verlag, 2006, S. 110.

之所以如此，是因为若以文化指导政治乃至取代政治，就有可能在美学判断中割裂政治与道德。瑞士戏剧家马克斯·弗里施(Max Frisch)就曾在日记中对此做过分析：那些“怀着思想与激情热烈地谈论着巴赫、亨德尔、莫扎特、贝多芬、布鲁克纳的专家，一转身就能作为刽子手登场，两个角色由同一人饰演。就让我们把这类人的特征称为‘审美文化’”(59)Max Frisch, Tagebuch 1946—1949, Suhrkamp Verlag, 1985, S. 326.。正是因为艺术的道德中立，才无法作为规范性的政治原则指导实践：由于“艺术自律”(Kunstautonomie)的原则意味着摆脱一切外在强制限定，尤其是道德规训，从而创造不受制约的独立空间，故而文化与政治的界限一旦模糊，就有混淆最基本的价值判断的风险——即便不以“美”的名义颠倒道德秩序，至少也可能导向一种与己无涉的漠然姿态。可以说，从文化政治角度来看，1949年的歌德庆典实际上起到的是淡化道德边界的功能。

从某种意义上看，面对历史创伤而选择怀念经典文学，当然是希冀借延续文化自信来保存岌岌可危的民族自我认同，但其背后隐含着去历史化、去语境化的诉求。这是以文化代政治的另一重隐忧，即对过往与现实的选择性接受。在这一问题上，就连歌德也无法独善其身。托马斯·曼在他的致辞中指出了“歌德的自私”，即“把一切会使人搅扰、给人损害、令人困惑的事物挡在他的个性之外”(60)Thomas Mann, Ansprache im Goethejahr 1949“, Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Fischer Taschenbuch Verlag, 1982, S. 323.。而雅斯贝尔斯则在批判了歌德拒绝直面悲剧的道德冷淡后，认为歌德虽是典例，但不能为人效仿：因为模仿他的生活态度，将视野限定于自身，将对生活的坦诚和对艺术的包容理解为一种无原则性，势必会造成一种危险。他进而指出，从完善个体的教育理想到“以自我为中心地拒斥世界”，从在文学中重塑生活经验到“审美的无约束性”，从投身伟大的时刻到“毫无责任感地随波逐流地生活”，都只有一步之遥，而“歌德之后的德意志教育之不幸，就在于走上了这条道路”。(61)Karl Jaspers, Unsere Zukunft und Goethe“, Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, Piper-Verlag, 1958, S. 51.

那么，这是否意味着文学尤其是以歌德为代表的魏玛古典文学在德国的浩劫后就全然无用了呢？值得注意的是，1949年的种种纪念活动，都将作为个人的歌德而非其创作摆在了核心位置。但倘若翻阅歌德在魏玛古典时期的作品，就会发现他并非对社会与他者的悲剧无动于衷，而是试图用文学塑造在现实世界缺位的人道主义。事实上，歌德曾随同魏玛公爵卡尔·奥古斯特参与过第一次反法同盟的战争，曾目睹法军于1794年秋进占莱茵河畔的科隆与波恩后无数德国人不得不背井离乡地逃难或是因为政见不同而交恶的情形。于是，他在作于1795年的《德国流亡者的谈话》(Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten)一文中，讲述了一个本因观念相左而即将分崩离析的家庭借助文学叙述的形式重新找回相互理解的故事：女主人男爵夫人要求避谈一切政治话题，提议家人们轮流讲述“远方的国度”“新旧历史”“优美而雅致的诗歌”“不带偏见的哲学研究”，以及在日常郊游中发现的一草一木、一鸟一虫，以期在叙事中践行“交际宽容”(gesellige Schonung)的理念，以文学为契机，重建在政治话语冲突中破裂的家庭与社会共同体。(62)Johann Wolfgang von Goethe, Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten“, Sämtliche Werke, Abt. 1, Bd. 8, hg. von Waltraud Wiethölter, Deutscher Klassiker Verlag, 1994, S. 1009f.而在作于1797年的叙事诗《赫尔曼和多罗泰》(HermannundDorothea)中，歌德同样描绘了自莱茵河西岸向东逃难的“那些善良的/难民的惨况”(63)歌德：《赫尔曼和多罗泰》(《歌德文集》卷九)，钱春绮译，人民文学出版社，1999年，第107页；第161页。。在这首长诗中，歌德不仅描绘了法国大革命所导致的无序与暴行，更勾勒了一个乱世中人人同舟共济的乌托邦：人们看到“为了救城市之灾，/冤家们互相和解；也看到朋友、父母、/子女之爱，竟做出不可能之事”(64)歌德：《赫尔曼和多罗泰》(《歌德文集》卷九)，钱春绮译，人民文学出版社，1999年，第107页；第161页。。赫尔曼为难民义务提供衣物与饮食，而多罗泰也曾只身抵御过法军士兵的袭扰，种种义举彰显出灾祸中留存的“善的德国”的光辉。可见，在山河行将破碎之时，歌德的诗歌所描绘的正是现实世界所缺少的理解、互助与人性关怀。因而文学不仅是对政治的补足，更是对实践的期望。以扎根于现实的文学作为样板，要求补上这处空白，正是歌德及其作品在“零点时刻”所具备的最重要的现实意义。

尽管与战后德国相去一个半世纪，但魏玛古典文学的现实意义并不会因此减弱。博伊特勒在1945年的讲演中曾指出：“诗人的国度是语词，而语词与歌谣是永恒的。”(65)Ernst Beutler, Besinnung“, Essays um Goethe, Insel Verlag, 1995, S. 906.恰恰是没有物质形态的文学作品能够抵御住时间的冲刷，不必经历历史之镜的折射，因而能够保留下最为纯粹的形式，并由此成为后世革新的参照。在《审美教育书简》中，弗里德里希·席勒就勾勒了文学，尤其是即将被历史洪流吞没的文学所具有的超越时间的典范性：“人丧失了他的尊严，艺术把它拯救，并保存在伟大的石刻中；真理在幻象中继续存在，原型从仿制品中又恢复原状。”(66)席勒：《席勒经典美学文论》，范大灿等译，生活·读书·新知三联书店，2015年，第248页。的确，正是以席勒和歌德为代表的魏玛古典文学保存了人文主义与世界主义的文化传统，为重塑开放而自由的德意志文化提供了思想渊源。文学与艺术保留了被政治历史遮蔽的人性价值，将之沉淀为滋养后世的精神之源，这就是我们应当一再阅读经典的缘由。尽管以文化改良乃至取代政治常被视为一种特殊的、易引发负面效应的“德意志意识形态”，但在山河破碎之时，政治重建却必须依赖文化的根基。从某种意义上说，正是文学理想对政治的治愈功能，使得魏玛古典文学有理由成为今天德国立国的文化与价值基础。正如联邦德国首任总统特奥多尔·豪斯(Theodor Heuss)于1949年9月12日在波恩的就职演讲中所言：“我是否能将时间与地点的巧合视为象征：我们在今年(1949)庆祝歌德200周年诞辰，而我们现在正身处贝多芬的故乡？……我们能够感受到：在这两位生在德意志祖国大地上的大人物身上形成了世界价值。我们既自豪又谦虚地站在这些价值跟前，希冀它们能在时代的破碎中为我们象征着坚定与慰藉。”(67)Theodor Heuss, Rede nach der Wahl zum Bundespräsidenten vor Bundestag, Bundesrat und Bundesversammlung 1949“, In: Ralf Dahrendorf und Martin Vogt (hg.), Theodor Heuss. Politiker und Publizist, Rainer Wunderlich Verlag, 1984, S. 375-380, hier S. 380.