旅游仪式论视角下朝圣与旅游关系的再思考

史星宇，和晓蓉

（云南大学 民族学与社会学学院，云南昆明 650091）

1 仪式理论概述

仪式是一个“巨大的话语体系”，具有多重维度，既包括一种具体的宗教实践行为， 内在也包含一种对宇宙的特定认知方式[1]。 仪式研究成果异常丰富，该文仅从仪式（特别是其中的通过仪式）泛化，这一特定视角稍做梳理。

仪式最早被“神话—仪式学派”所研究，后来随着“结构主义”“功能主义”等学派的加入，随着世俗主义的不断普及， 仪式研究逐渐从宗教领域向世俗社会延伸，仪式的内涵也被不断拓展，越来越远离其神圣本源。 现在看来，这个“泛仪式化”过程，在对社会事项越来越无所不包的同时， 实现了自我解构和自我虚化。

泰勒是较早研究仪式的一位大师， 他对仪式的研究基本伴随着一种线性的“进化论思想”，即“低级”与“高级”的区别。他将仪式视作原始“遗留物”在不同的历史阶段留存，并将其放到“神话”大背景下展开研究。 意即仪式与神性互为表里。

涂尔干是现代仪式研究绕不开的一位人物。 他在《宗教生活的基本形式》中提出，信仰和仪式是宗教的两个基本范畴，仪式充当着神圣与世俗的媒介，并且具有一种“集体效益”。 仪式的内涵在于信仰的表述行为与物质行为，信仰属于主张见解[2]。 神圣事物与宗教相联，与信仰仪式组成统一体，规范着信仰者的行为和道德；他特别强调，（神圣仪式体系中的）通过仪式是一种强有力的社会力量，控制着信仰者，使他们建立认同并形成社会的整合。

根纳普提出的“仪式中的社会”，相对于前人所研究的“社会中的仪式”是一个重要突破，具有仪式本体论意义。 在《过渡礼仪》一书中，他对生命礼仪（仪式）这一概念做了大量探讨，认为人的一生有很多重要的节点，如出生、成年、结婚和死亡等，可称为“生命危机仪式”，这些仪式象征着人生状态的变化。可以这么认为， 他将人类生老病死等现象本身当作本体性仪式（生命仪式），围绕生老病死或其他事项展开的仪式是为次生仪式， 人类社会即是由这些从本体到次生、 再次生的仪式所建构。 与涂尔干相比较，他对仪式的界定更为深刻，但也肇始了泛化仪式的进程[3]。

维克多·特纳对仪式体系中的通过仪式进行了系统性阐释和建构： 每个人由身份转换所导致的不安与忧虑需要特定仪式来消除，此即通过仪式；这类高级仪式都有三个基本过程（分离、过渡和融合)亦即三个阈限期（前阈限、阈限和后阈限）；分离是指个体从正常稳定的生活世界分隔出来， 离开原有的社会状态与结构， 这种时间和空间上的过渡是仪式进行的必要前提；过渡阶段为边缘化仪式，表现为仪式者进入一种象征性的与之前的世俗生活不同的“社会之外”的中间状态，这种区别与悬置，使仪式主体处于一种模糊的状态， 并进一步调适过渡到一种新的生命状态； 融合阶段指主体回归正常生活并获得新的定义、 权利义务及神圣或道德期望的过程。“通过仪式”可以看作是一种“结构—反结构—结构”的辩证过程[4]。

2 作为仪式的旅游

现代旅游是大众普遍的一种休闲放松方式，那么它是否就能和宗教仪式画上等号， 两者之间到底是什么样的一种联系？ 上述的各种仪式理论给了旅游人类学家很多启示与启发，因为人类学、社会学的知识与旅游研究有相当部分的交错之处， 所以各个学者之间相互影响，相互学习。在旅游人类学领域当中现代旅游是可以被视为一种通过仪式， 比较著名学者的有瓦伦·史密斯、纳尔逊·格雷本（以下简称格雷本）和丹尼森·纳什，其中又以格雷本的理论最为出名。

格雷本是旅游仪式论的代表人物， 其认为旅游同样拥有仪式的模式与性质， 现代旅游就是一种仪式。 格雷本深受利奇和涂尔干的影响，利奇在其《时间与错觉》 里讲道：“一般神圣和世俗的有规律地发生，标志着社会生活的主要阶段或事件，他甚至是对时间流逝的一种测量，每年是以度节假日来标志的，如果没有这样的事情发生， 人们似乎被时间欺骗了。 ”[5]从中可以看出有一种模式在时间的流动中逐渐形成，由种种事件组成的生活不断前进，现代旅游也像个体的成长礼仪一样，具有了通过仪式的效力。旅游者从异文化中感受到一种文化冲击和新奇，由此感到身心放松、压力排除，从而达到一种自我升华的作用。涂尔干将世界分为神圣与世俗，格雷本借鉴其思想认为神圣旅游与世俗家居是生活的两大部分，旅游是人生中的意义事件，意义事件即仪式，仪式标志着神圣旅游与世俗生活之间的置换。 由此格雷本将旅游和仪式联系并等同起来， 旅游是神圣与世俗之间转换的标志，是两者之间的分水岭。

所以格雷本在其《作为仪式的旅游：旅游的一般理论》一文中提出了著名“世俗—神圣—世俗”的旅游三段论，实现了仪式和旅游的直接互通与契合。格雷本认为个体在世俗的日常生活中精神已经变得麻木，经过“神圣仪式”之后，个体的精神焕然一新，达到一种“新我”的状态。 因此旅游者脱离了日常单一模式，重新进入到一种具有正面的、积极的生活，对旅游者的身心健康大有裨益。 格雷本还提出了旅游中的“逆转”现象，“逆转”即指在旅游仪式中，某些常见的意义或者规则发生转变甚至消失， 并且个体在“逆转”过程中感受到一种愉悦感。 另外其还提到这种“逆转”现象并不是无序的、盲目的，是与阶层、等级制度等等因素密切联系的[6]。

另外还有的人类学家如帕萨里埃罗在对墨西哥的游客研究中认为，这些旅游户外活动与利益无关，他们追求一种精神享受并引起激烈情感， 增强了人们生活的价值感；贾法瑞将旅游隐喻成“跳板”与“流放”，通过此过程游客获得激励与释放，并带着它们回到日常生活；还有学者认为通过旅游体验，人的问题被克服、生活得到修复，而且在体验中感性和理性可以被重新融合成一个完整的整体。综上所述，这些旅游人类学家均对旅游仪式论持赞成态度， 似乎旅游与仪式之间的“去分化”已经成为一种不可逆转的趋势。 甚至有的学者还进一步将旅游与朝圣仪式相类比，如马坎耐认为“旅游是一种现代朝圣”，因为他感到现代旅游吸收了某些宗教功能， 人与自己的日常生活之间有一种“疏离感”，他们迫切想要挣脱这个世俗世界，去外面远方寻找真实的、自我的家园。在格雷本的文章中旅游与朝圣的关系也是一项重要内容，他认为早期旅游与朝圣关系紧密，人们在朝圣途中一切宗教活动都具有一种旅游性质的“仪式”，朝圣途中不单纯是朝圣肯定还伴有其他活动， 早期旅游就在这些活动当中产生了， 这表明朝圣与旅游总是“你中有我，我中有你”的。

3 朝圣与旅游的“再分化”

3.1 朝圣与旅游的目的、行为比较

朝圣一词从字面上看的意思是对神圣事物的朝拜，这里的神圣事物包括圣地、圣象等，它表达的含义是朝圣者在前往朝圣目的地的途中对自我道德和灵性意义的追寻。 这里的道德和意义指的就是对于实相的真实本性具有清明、绝对、完整景象的心，通过对“心”的寻找，朝圣者获得自我净化与精神慰藉。例如： 陈国典对藏传佛教朝圣曾经下过这样一个定义：“藏传佛教的信徒的朝圣是指信徒带着各自的愿望围绕心中的圣地——神山、圣湖、寺院佛塔、玛尼堆，按照相对固定的宗教仪轨形式，沿顺时针方向绕行，以实现自我与神、佛灵魂沟通的目的的过程。 ”[7]为了获得这种沟通与意义， 所以朝圣者在朝圣的途中必定会严格遵守相关仪式，并按照固定的路线、固定的朝圣点，以及固定的朝圣顺序进行朝拜。以藏传佛教鸡足山朝圣为例，在笔者田野调查过程中发现，藏传僧人去鸡足山朝圣之前会先去香格里拉噶丹松赞林寺和大宝寺拜佛祈祷， 然后再去丽江的文峰寺与鹤庆的天华洞、天子洞取“钥匙”，然后再上到鸡足山上的华首门、金顶寺。 回程是不原路返回的，而是再绕到大理环洱海，去崇圣寺念经煨桑，这样下来整个朝圣路线就是一个顺时针的朝圣路线了。

谢彦君认为旅游的本质是：“旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验”[8]。 从这个定义我们可以看出，旅游是不带有宗教目的的，它是一种休闲方式， 是个体通过一定的消费行为使自己在旅游地获得愉悦感和舒适感。 甚至谢彦君认为旅游者摆脱日常生活去到远方， 可能原来生活里的约束力在其身上会出现下降的趋势， 所以会出现道德感弱化的问题和现象[9]。所以从这个角度来看旅游和朝圣是呈现一种截然相反的态势。 另外由于旅游的目的是使个体得到放松，所以旅游的随机性很轻，并且旅游的地点、路线等也是不固定的。可能一个旅游者本来的目的地是A 点，由于旅游者各种原因他又突然中途去了B 点，这个表现与上述朝圣大相径庭。

另外， 由于朝圣的一个重要目的就是使朝圣者自我修持和明心见性， 所以印度教神秘主义者和一些苏菲派已经形成了一种“内在朝圣”的概念，通过这种观念， 人们可以访问心灵和身体的微观世界中的“圣地”。 由此可以看出“内在朝圣”是不涉及身体运动的，其直指内心的灵性感悟。 而旅游不同，旅游通常是去一个“遥远的地方”，必定要有一定的移动长度和距离。

3.2 朝圣与旅游的性质比较

朝圣一定是带有宗教的动机和心理的， 朝圣者会在朝圣途中不断冥想反思、 祈祷并且会举行相应的宗教仪式，在圣地还会按照教内仪轨做礼拜。而旅游是一种带有“知识性”的旅行，旅游者对旅游途中所接触到的人、 物及所接受到的资讯有一种好奇想要去了解，但参加宗教仪式对他们来说只是“可能”，而不是一定。 所以笔者是不太赞成特纳的朝圣者与旅游者互为一半的说法。在田野调查时，笔者与来大理鸡足山朝圣的藏传僧人访谈， 进行了如下一段对话：

笔者：“你好，请问你们是来鸡足山旅游的吗？ ”

僧人：“不不不，我们是来朝圣。 ”

从中可以发现，从教内人士的主位视角来看，旅游与朝圣是泾渭分明的， 他们并不认为自己的朝圣行为中是带有旅游性质的。 另外科恩提出朝圣者在朝圣途中是有自己的“精神中心”的，即使是日常生活空间边缘的“中心”。 虽然旅游者也会去与朝圣者相同的目的地，并且也会表现出一种“仪式性”的谦卑与恭敬， 但是他们的行为很大程度上是异文化环境的兴趣与体验。 所以说吸引他们的并不是如朝圣者那般的中心意义， 而是一种对风景与文化的纯粹稀奇。对于那些想经历到“本真”的旅游者，即使他们感受到、经验到了，但周围空间里的人和物他们会觉得仍是他者，而并没有朝圣般的“亲证”感受，这种感觉会存在于整个的旅游过程甚至过程之后。

但朝圣者不同，朝圣者能感受到自己与“中心”的同源性及同一性，而且不受距离的限制。朝圣者们积极融入“中心”所创造的神圣空间当中，并对“中心”所生产的信念和主张作绝对的信任。旅游对此只是持有一种审美态度，或者仅引起一点触动与共鸣，对其生活很难产生新的指导意义。一句话概括就是：朝圣者是与中心的直接体验与沟通， 旅游者只是边缘的审美与触碰。

3.3 朝圣与旅游的“通过仪式”效力比较

自格雷本将仪式理论与旅游结合之后， 旅游便具有神圣性与“通过仪式”的效力。他认为通过旅游，旅游者会进入一种“非日常性的漂浮”状态，在这个状态里个体身心得到解放， 这个过程明显具有仪式性的“阈限”特征与“过渡”程序。 但笔者对旅游作为“通过礼仪”和它的神圣性是持怀疑态度的，其中一个最主要的原因就是旅游缺乏一定的“宗教牺牲”行为，这里的“牺牲”行为主要指的是在旅游者看来使自己不那么舒服的行为。 朝圣者为了使自己与远方的“中心”保持同一，必定会在朝圣途中遵循相应的戒律规定，甚至会奉行一定的苦行主义。 例如：有些朝圣者由于朝圣路程遥远， 他们本身带的食物又不够，他们便会一路乞讨着朝圣。晚上睡觉的时候也没有过多的讲究， 直接路边搭个简易的帐篷或者直接倚着一块石头就睡着了。经过自然界的洗礼之后，朝圣者达到一种空无境界。但旅游就不同，旅游的目的总是和休闲、放松联系在一起的，伴有一定的享乐主义。 所以笔者认为格雷本所说旅游的“阈限期”中的神圣的、非平常的及边缘的状态是很难存在的，它只是一种形式上的反结构。

另外在融合阶段， 格雷本认为在旅游结束阶段旅游者回到日常社会，此时的个体已经成为一个“新我”，心理也获得了更新和再造，但笔者认为这是不一定的。 因为很多时候旅游对游客而言是短暂的及表面化的，这对个体很难产生长期的、持久的影响。还有一点在这里要提及的是， 旅游对旅游者来说不一定对其心理起到正向发展的作用。 正如阿纳斯托普洛斯对去土耳其旅游的希腊游客的研究中发现，由于希腊游客对当地的土耳其人的一些行为感到很恼火，所以游客的态度和心理发生负向发展。对于旅游是否能使个体实行真正的融合， 这里还涉及精神“转化率”的问题。笔者认为面对相同的文化冲击，旅游者的转化力是不如朝圣者的， 因为朝圣多了一重修行意义。 如旅游者在异文化中遭遇碰撞与震荡之后，他有时会感到恐惧与不安，因为它动摇了旅游者固有的生活文化习惯。 但朝圣者会觉得所有的预期都是自己想象出来的， 而且这些想象都是永远无常的。所以他会马上平静下来并获得精神复活，从这个角度来看旅游的融合效果也是不如朝圣的。