儒学复兴视野下的欧王关系新论

吴增辉

(河北科技大学 外国语学院，河北 石家庄 050080)

欧阳修与王安石谊兼师友，关系一度极为亲密，最终却围绕对新法的不同态度产生矛盾，成为史上引人瞩目的事件。学界对二人的关系研究主要限于日常交往的梳理及经学或政治层面的静态对比，没有将二人放在宋代学术发展的大背景下进行系统性和历时态研究，不足以揭示双方经学观念的阶段性差异与政治观念矛盾间的递变逻辑。有鉴于此，本文拟从双方的经学观念出发，结合北宋的历史背景，对其经学观念的阶段性差异进行梳理，以期更深刻地揭示北宋中后期从经学到政治的演化逻辑。

一

欧王矛盾首先源于宋代儒学复兴背景下双方不同的学术理念。欧阳修坚持韩愈排斥佛老的传统立场，着眼于兴儒固本以重建道统，对佛老深闭固拒。王安石则入室操戈，借鉴佛老而深究道德性命，表现出融通三教以归大道的宽广胸怀。

基于晚唐五代以来藩镇割据的历史教训，培养君礼臣忠的儒文化人格成为紧迫的时代课题，为此，欧阳修一方面坚定地排斥佛教，另一方面则鼓吹复兴儒学。在《本论》中，欧阳修论析说：“佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。补其阙，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛无所施于吾民矣，此亦自然之势也。”[1]511-512欧阳修认为修明政治、加强礼义教化是攘斥佛教的根本途径，“然则礼义者，胜佛之本也……使天下皆知礼义，则胜之矣”。而问题在于，儒学经典经过两汉儒者的章句训诂，破碎不堪，圣人之意早已汩没于动辄万言的训解中，且在春秋以来的漫长历史中，因战争及焚书等原因，原始的经典文本毁灭殆尽，经典的本来面目模糊不清，“自孔子殁而周衰，接乎战国，秦遂焚书，六经于是中绝。汉兴，盖久而后出，其散乱磨灭，既失其传，然后诸儒因得措其异说于其间，如河图洛书，怪妄之尤甚者”[1]1102。经过前人的反复改窜及层累式的错谬堆叠，后人所面对的已非真正的儒家经典。与此同时，当代儒家学者又好自为己说，歧说纷纭，使得本已失真的儒家典籍更加淆乱不堪，“凡今治经者，而为诸儒以自出之说汩之也。今于经外又自为说，则是患沙浑水而投土益之也”[1]1823。因此，如欲端正人心，与佛法相抗衡，首先要做的便是正本清源，恢复儒家经典的本来面目。遵循这一理路，欧阳修由疑传而疑经，努力廓清汉代以来笼罩在经学之上的重重迷雾，从文本出发对圣人本意进行索解，掀起北宋学术的疑经思潮。

欧阳修等人的疑经之风对汉唐以来的章句注疏之学造成了强烈冲击，极大地改变了学术风气，自然也深刻影响到王安石的学术观念(1)虽然前代资料多认为王安石经学主要受到刘敞影响，如吴曾《能改斋漫录》即云王安石《三经新义》“盖本于原甫”《七经小传》，但欧阳修作为开一代风气的学术领袖，其学术影响当会笼罩整个学界，且刘敞与欧阳修的学术特点相近，王安石受到欧氏影响是很自然的事情。。王安石虽然疑经，但与欧阳修不同，欧氏认为汉儒自出己意，随意改变经典文本，因此需要进行文本还原。王安石则主要从传注角度立论，认为儒学“蔽于传注之学久矣”[2]400，需要清除无知妄说，实现经义的还原。这种所谓还原其实就是将儒家经典研究从汉唐诸儒的琐碎训诂中解放出来，不再纠缠于字句的训解，而是直探义理本身，是从思想到方法的整体转型。如果说欧阳修主要指出了“修其本以胜之”这一攘斥佛教的基本原则，那么王安石等人则是通过对心性义理的探讨，暗采佛教之说，以达到抗衡佛教、复兴儒学的目的。在王安石看来，佛教泛滥、儒学衰微的根本原因并不在于汉儒羼入己说，破坏了儒家经典的原貌，而在于解经方式和目的存在问题。两汉儒者埋首章句之学，囿于字句之间，不见整体的义理，并非真正通经知古，沿袭这种学术传统，即便恢复了儒家经典的真面目也无济于事。王安石认为“经术正所以经世务”[3]10544，而“不在章句名数”[2]94，因此反对纯粹的章句训诂，而将经学指向现实变革。在王安石看来，当下儒学最紧迫的任务是实现自身的学术转型，即由章句训诂转向对义理的探究，唯此才能与玄奥精微的佛学相抗衡。因而王安石并未像欧阳修一样将重心放在疑经正经上面，而是更进一步，深入到对道德性命的形上探讨。金朝赵秉文《滏水集·原道》说，“自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也”[4]79，指出了这种思想发展的脉络。所谓道德性命之说肇始于庆历时期王安石所作《淮南杂说》，《郡斋读书志·后志二》引蔡卞曰：“(王安石)初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。”[5]526王安石所谓的“道德”“性命”并不神秘玄虚，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心”[2]401，既然如此，那么任何人都可以直接与先王对话，而不必借助琐碎的章句训诂，这就将学者从对经传的迷信中解放出来，并促成了宋代学术由章句之学向义理之学的转型。

欧氏无视佛教已在中土流行近千年的事实，仍然将佛教视为礼法秩序的破坏性力量，并将佛法的流行简单归之于儒学礼义之说的湮没不彰，以恢复儒学原典作为排佛、除佛的根本途径，为此汲汲以求，注定是不能完成的任务。欧阳修没有突破韩愈以来的传统观念与思维定势，视儒、佛为水火不容的两物，以排佛正经为己任，已经难以适应宋代复兴儒学的历史形势，皮锡瑞对宋人疑经之风评论说：“宋人不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说。”[2]189这其实正是欧阳修的经学作风。正因为这样，王安石便对欧阳修等人一味疑经而不讲义理的做法心有不满，熙宁三年五月，王安石说：“如欧阳修文章于今诚为卓越，然不知经，不识义理，非《周礼》，毁《系辞》，中间学士为其所误，几至大坏。”[6]5135王安石批评欧阳修“不知经”，应指欧阳修疑经非古，矫枉过正，对许多公认的儒家经典也持怀疑态度，乃至对《周礼》《系辞》也加以非毁，损害了士人对儒家经典应有的尊崇。

与欧阳修不同的是，王安石的文化理想并不仅是实现儒学的复兴，而是超越文化的隔阂与对立，实现融通三教的大道归一。王安石说，“道之不一久矣。人善其所见，以为教于天下，而传之后世。后世学者，或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九，博闻该见有志之士，补苴调胹，冀以就完而力不足，又无可为之地，故终不得。盖有见于无思无为退藏于密寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也”[2]422。王安石认为大道分裂已久，后世学者以种种原因以人为非，以己为是，虽有学识渊博者企图合偏蔽而为一，终不可得，而道、佛作为道之一偏自然应该被纳入于大道之中，这就将儒、道、释置于平等的地位，表现出宽广的文化胸怀。王安石早年即与浮屠交往，庆历七年，王安石调知鄞县，与僧人怀琏、常坦、瑞新、虚白等多有交游，其中怀琏力倡儒、释、老三教合一之说，这对王安石当有影响。熙宁间，王安石对神宗说，“臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也”。[6]5660表明王安石已不再如韩愈、欧阳修一样视佛教如水火，而已开始将其纳入儒家的理论系统。因儒家典籍中谈性理者极少，缺少相应的理论资源，故以探讨性理为务的王氏新学不入老庄，则入佛禅，全祖望称“荆公欲明圣学而杂于禅”[7]3237，实在是必然的结果。

二

欧阳修继承孔子罕言性与天道的传统，关注现实表象；王安石则由其道德性命之说演绎出道在政事、礼合天道的政治理论，进而提出效仿周制的改革理念。这种学术观念的不同递变为双方政治观念的歧异及围绕熙宁变法而形成的政治矛盾。

欧阳修坚持孔子罕言性与天道的教诫，对当时逐渐流行的探究性理的学术潮流不以为然，《答李诩第二书》云：“修患世之学者多言性，故常为说曰：夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。……今之学者，于古圣贤所皇皇汲汲者学之行之，或未至其一二，而好为性说，以穷圣贤之所罕言而不究者，执后儒之偏说，事无用之空言。此予之所不暇也。”[1]1169-1170对此，欧氏举出儒家经典都不言性的例子说明“性”于圣人之道并非重心所在，“性者，与身俱生而人之所皆有也。为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究也”。因为性无论善恶都不妨碍个体进行持续的心性修炼，性善需要保持，性恶需要改正，追究性之善恶没有实际意义。现实面临的重要问题不是探讨性本身如何，而是改变晚唐五代以来反复无常的士节及不识礼义的世风，当务之急是大力兴学，以儒家礼法观念实现对社会的整体教化。在欧阳修看来，人性完全可以通过教化得以改变，但这需要循序渐进的长期坚持，“然非行之以勤，浸之以渐，则不能入于人而成化”[1]517。如果对人的教化取得成效，就可以人人守礼向善，近乎三代之治。在欧阳修看来，教化众生就是政治，而且是最有效的政治，只有用儒家礼法观念统摄人心，才能从根本上解决一切社会问题。因此，欧阳修完全是从政治功利角度看待人性问题的，他对从纯粹的形上视角探讨人性没有兴趣。而且性理乃是佛禅的中心议题，热衷探究性理未免有亲近佛禅之嫌，因此，欧阳修虽与一些僧人交往，但刻意与其保持距离，由欧阳修所作的几篇僧人传记来看，主要是叙述其生平事迹，肯定其卓异之行，并不对其佛教信仰表示肯定，如《明因大师塔记》只是记述了明因大师艰难困苦的身世，《淅川县兴化寺廊记》对僧延遇“能果其学”表示赞许。欧氏欣赏他们并非因其佛学修养高深，而在于“虽学于佛，而通儒术”[1]1054。对儒家立场的坚持是欧阳修不可动摇的底线，这在其天命观上同样如此。

欧氏虽然并不否定天命，但更注重人事，认为人事才是人类命运的主导因素，《伶官传序》中“虽曰天命，岂非人事哉？”一句话高度概括了欧阳修的天命观，而欧阳修对《周易》的解说更从哲学高度具体阐释了对天、人关系的看法，《易或问》云：

或曰：“易曰：‘君子顺天休命。’又曰：‘自天祐之，吉无不利。’其系辞曰：‘一垂象，见吉凶，圣人象之。’易之为说一本于天乎？其兼于人事乎？”曰：“止于人事而已矣，天不与也，在诸否、泰。”……“否、泰，君子小人进退之间尔，天何与焉？”问者曰：“君子小人所以进退者，其不本于天乎？”曰：“不也。上下交而其志同，故君子进以道；上下不交而其志不通，则小人进以巧。此人事也，天何与焉？”[1]1593

欧阳修在这里将“天”排斥在人事活动的范围之外，表现出敬鬼神而远之的传统立场。欧阳修认为“圣人治其可知者，置其不可知者”，即便要推究“天地鬼神之迹”，也只能通过“修吾人事”，“圣人，人也，知人而己。天地鬼神不可知，故推其迹，人可知者，故直言其情。以人之情而推天地鬼神之迹，无以异也。然则修吾人事而己，人事修，则与天地鬼神合矣”[8]314。在欧阳修看来，所谓“天道”并非玄远不可知的形上本体，“道不远人”，“天道”本质上不过是“百工之事”，即人类日常的生产生活，“孔子之后，惟孟轲最知道，然其言不过于教人树桑麻，畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。夫二典之文，岂不为文？孟轲之言道，岂不为道？而其事乃世人之甚易知而近者，盖切于事实而已”[1]1760。那些对道、性等子所罕言的概念进行深入索解的研究不仅不是接近道，反而是对道的偏离，《与张秀才第二书》云：“及诞者言之，乃以混蒙虚无为道，洪荒广略为古，其道难法，其言难行。孔子之言道，曰‘道不远人’；言中庸者，曰‘率性之谓道’，又曰‘可离非道也。’”[1]1759所谓“诞者”不仅指老庄之徒，而且应包括当时热衷道德性命等玄奥哲学命题的王安石等人。既然“道不远人”，那么现实政治也应该本于人情，切于事实，而不应故弄玄虚，好古求名，这在欧阳修对《周礼》的态度上得到充分体现。

虽然欧氏曾说，“三代之法皆如此，而最备于周”[1]1569，但欧氏认为，周代政制果如《周礼》所述的那样繁琐，必然难以实行，则《周礼》是否确实是周代政治的真实记录令人生疑。且由史实来看，秦王朝建章立制，汉以后诸朝基本沿袭秦制，而非沿袭周代制度，一定意义上表明周代体制缺少可行性。并且欧阳修认为，勉强依照《周礼》施行的朝代也终于遭到了失败，“王莽、后周是也，则其不可用决矣”，“只有祭祀、衣服、车旗似有可采者”。[1]1192欧阳修认为修明政治、重建媲美三代的圣政未必一定要蹈袭三代之名与三代之法，根本在求三代之实，“然自秦以来，治世之主几乎三代者，唐太宗而已。其名迹固未尝复三代之一二，而其治则几乎三王，岂所谓名迹者非此之谓欤？”[1]1201由此可见欧氏对《周礼》的怀疑态度及其反对一味好名、步趋古制的立场，这正为此后与王安石以《周礼》为蓝本开展的变法革新形成政治矛盾埋下了伏笔。

与欧阳修不同，王安石热衷道德性命之说，对“道”这一道家哲学的核心概念进行了深入探讨，并由此形成了天道自然、道在政事的政治观。王安石认为，道作为最高本体，统摄世间万物，万物即是道的外化，道化于万物之中便成为理。“万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百虑。’言百虑之归乎一也。”[2]339所谓“致其一”也即从更宏观的视角归纳万物的一般规律，以此牢笼百态，方能不思而得。王安石圆融三教，会通百家，所求之道超越了儒家之道的狭隘性而具有了涵容万类的本体意义。在《九变而赏罚可言》中，王安石引《庄子·天道》云，“先明天而道德次之”[2]324。“天”是高于“道德”的最高本体，“道德”的性质从属于“天”。天道自然，则从属于天的道德亦属自然。在对《老子》作注时，王安石说，“夫道者，自本自根，无所因而自然也”[9]29。自然乃是天道的属性，也是道德之本。王安石进而强调说，“古之言道德所自出而不属之天者，未尝有也”[2]324。由此，王安石将道德之意、性命之理完全归属于天地大化的自然运行。

道作为最高本体既具自然属性，它也必然表现在现实社会的各个方面，在《周礼义序》中，王安石说：“惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时。”[2]426现实中的各类礼法制度并不仅是人为的设定，更是天道自然的体现，所谓“礼始于天而成于人”[2]337。安石门人王昭禹对此作了更清晰的阐发：“天地四时，道之所任以致其用者也；六官，圣人任以致其事者也。噫！六官之建岂圣人之私智哉，实天理之所为也。由此以观，则礼之事虽显于形名度数之粗，而礼之理实隐于道德性命之微，即事而幽者阐，即理而显者微，然而礼其神之所为乎？”[10]199在王安石等新学学者看来，礼非出于圣人之私智，实天理之所为。天道自然，则现实的礼法制度也应是合乎自然之道的。王安石认为，周代的法令制度才真正合乎天道，“制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时”[2]426。与之相比，“三冗”严重、弊端重重的宋代法令制度显然是不合理的，当然更不合乎道。于是，参酌周代之制变革现实政治以实现富国强兵的目标便成为王安石变法的当然追求，而流传后世、记录周代制度的《周官》正可作为指导变法的理论依据，“其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书”。在王安石看来，成就圣政的周代之法汲汲以求者便是理财，“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半”[2]97。参之周代，理财也必然成为王安石变法的中心议题。王安石认为，理财以富民惠民乃是实施教化、使人向善、淳化风俗、建立和谐社会的物质基础，王安石为此引用《孟子》的话说，“孟子所言利者，为利吾国，利吾身耳”。求利不仅合乎大道，而且有周代圣治的样板及《周礼》这样的理论依据，求利图强是无可非议的，王安石以青苗法为核心的变法举措正是以求利为最终目的的。王安石与欧阳修在哲学层面的分歧最终导致政治层面的矛盾。

三

虽然欧阳修并不绝对反对求利，甚至曾声称“足天下之用，莫先乎财”[1]1545，然而欧氏基于“何必曰利”的儒家传统理念，反对以青苗法滥取民利。熙宁三年，欧阳修连上两疏，明确表达反对青苗法的坚定态度。熙宁三年五月，时任京东路安抚使、知青州的欧阳修在《言青苗钱第一札子》中说：“臣伏见朝廷新制俵散青苗钱以来，中外之议，皆称不便，多乞寝罢，至今未蒙省察。臣以老病昏忘，虽不能究述利害，苟有所见，其敢不言？”[8]1730欧氏的反对意见可归纳为三点，第一，假惠民之名，行取利之实。朝廷申谕“本为惠民之意”，而“议者言青苗钱取利于民为非”。“臣亦以为等是取利，不许取三分，而许取二分，此孟子所谓以五十步笑百步者”。欲使天下人知道朝廷本意并非“取利”，“乞除去二分之息，但令只纳元数本钱，如此始是不取利矣”。第二，推迟还纳青苗钱加重农民负担。根据青苗法，农民遇到灾荒，收成如果损失一半，“则夏料青苗钱令于秋料送纳，秋料于次年夏料送纳”。但如果接连遭遇两三次水旱灾害，青苗钱会越积越多，以后遇到丰年而“一并催纳，则农民永无丰岁矣”。为了避免此类情况，欧阳修建议，凡本次青苗钱没有还纳的，不得借领下年的青苗钱。第三，上级催督造成抑配大肆泛滥。虽然朝廷三令五申“州县官吏不得抑配百姓”，但“提举等官以不能催促尽数散俵为失职，州县之吏亦以俵钱不尽为弛慢不才”，在官方上下的督责之下，抑配之风泛滥不止。对此，欧阳修提议，“乞先罢提举、管勾等官，不令催督，然后可以责州县不得抑配，其所俵钱，取民情愿”。此次上疏之后，欧阳修又上《言青苗第二札子》，反对俵散秋料钱，他尖锐地指出：“若秋料钱于五月俵散，正是蚕麦成熟、人户不乏之时，何名济阙？直是放债取利尔。若二麦不熟则夏料尚欠，岂宜更俵秋料钱，使人户积压拖欠。以此而言，秋料钱可以罢而不散。”[8]1732此后，欧阳修未经朝廷批准，便擅自停止了夏季“秋料钱”的发放，从而激化了与王安石及新党的矛盾。

如上节所述，欧阳修基于“道不远人”的哲学理念，认为任何政治举措都应本于人情，切于事实，只有与人情相应，与事实相合，才能顺应民心，收到实效。庆历时期，欧阳修曾积极参与范仲淹发动的庆历新政，十条改革举措中涉及生产的有两项，即“厚农桑”“减徭役”，实即鼓励生产，让利于民。如今青苗法公开收取利息，且在执行过程中不顾实际情况，大搞抑配，形同盘剥，不仅不能惠民，反且害民，自然令欧阳修以及曾主持庆历新政的韩琦、富弼等人难以接受。欧阳修不仅公然抵制新法，而且寄望神宗“赫然开悟，悉采群议，追还新制，一切罢之，以便公私，天下之幸也”[8]1730。与王安石特立独行的作风不同，欧阳修谨慎持重，不喜标新立异，对激进的言行格外警惕。庆历二年，欧阳修作《为君难论》，其中云：“予又以谓秦、赵二主，非徒失于听言，亦由乐用新进，忽弃老成，此其所以败也。大抵新进之士喜勇锐，老成之人多持重。此所以人主之好立功名者，听勇锐之语则易合，闻持重之言则难入也。”[1]533这表明欧阳修对君主急于求成与臣下投其所好以致害民误国的历史教训有着清醒的认识，虽然一年后欧阳修积极参与庆历新政，但并非处处迎合圣意，故作惊人之论，而是针对时弊提出切实的改革意见，多为切于实际的持重之言，而非好大喜功的勇锐之语，比如庆历新政中的“明黜陟”一条，欧阳修此前就已多次上疏，提出沙汰庸愚、澄清吏治的具体方案，新政将其当作首要内容当与欧氏积极建言有关。二十多年后的今天，当渴望有所作为的神宗面对积贫积弱的现实问计于富弼时，对方称“愿二十年口不言兵”，令神宗无比失望，在这种情况下，王安石的全套改革方案自然更易引起神宗的兴趣。这种惊人相似的历史翻版不能不令有着丰富经验的欧阳修心存疑虑，而这种疑虑不幸成为现实。欧氏根据自身的观察及社会舆论的否定性反应，毅然上疏反对青苗法，并擅自抵制，成为醒目的政治事件，也把与王安石的矛盾公之天下。这并非晚年的欧阳修趋于保守，原因在于，青苗法的逐利性及其执行方式与欧阳修本于人情、切于事实的哲学观念及其“节用而爱农”“均财而节兵”的政治思想存在冲突，遭其抵制在所难免。王安石出于推进新法的现实需要，对欧阳修的反新法言行给予了回击，使得晚年一再遭到毁谤、身心俱疲的欧阳修终于不堪压力，辞官归隐。

欧、王的政治矛盾并未完全影响二人的私谊，王安石于熙宁三年十二月拜相后，欧阳修次年春于蔡州任上写了《贺王相公安石拜相启》，其中有“高步儒林，著三朝甚重之望；晚登文陛，当万乘非常之知”[8]1474这样的句子，既是祝贺，更有期望，这是欧阳修作为师友对王安石的最后表白。

追溯历史，欧阳修对王安石无疑有奖掖之恩。自庆历七年曾巩向欧阳修推荐王安石始，欧、王开始了二十多年的交往。至和间，欧阳修屡向朝廷推荐王安石，《再论水灾状》中称王安石“学问文章，知名当世，守道不苟，自重其身，议论通明，兼有时才之用，所谓无施不可者”[8]1662，可谓赞誉有加。嘉祐元年，欧、王初见，欧氏作《赠王介甫》诗，寓含以文坛盟主相托付之意，诚谓知遇之恩。而王安石对欧阳修的奖掖自是极为感念，《上欧阳永叔书四》即表达了“蒙恩不弃，知遇特深”[11]1324的感戴之情，并由衷地表白心迹，“推奖存抚，甚非后进所当得于先生大人之门，以愧以恐，何可以言也”，感激之情溢于言表。在熙宁变法前的二十多年中，双方交往密切，相知甚深。

虽然如此，并不表明双方有完全相同的政治观点。王安石以政治家的眼光观察欧阳修，并不认为欧氏有高远的政治见识，变法之前即反对神宗起用欧阳修为执政，对神宗说：“修性行虽善，然见事多乖理，陛下用修，修既不尽烛理有能惑其视听者，陛下宜务去此辈。”又云：“修所见多乖理，恐误陛下所欲为。”[6]5134-5135在王安石看来，欧阳修本质上不过是与苏轼一样文章卓越的文人，而非知道明理的治国之材。欧阳修去世后，王安石在祭文中主要肯定其道德文章，对其政治才干则不置一词。王安石认为，欧、苏这类人“若从事于放辞而不知道，适足以乱俗害理”[6]5135，变法开始后，欧阳修连上二札反对青苗法，苏轼则不断作诗讥评新法，为反变法浪潮推波助澜，似乎验证了王安石此前的判断。安石对神宗说：“臣固尝论修在政府必无补时事，但使为异论者附之，转更纷纷耳。”其后欧阳修乞致仕，冯京请留之，安石曰：“修附丽韩琦，以琦为社稷臣。如此人，在一郡则坏一郡，在朝廷则坏朝廷，留之安用？”[3]10547(2)前代及当代不少学者对这类材料的真实性提出质疑，如蔡上翔即认为“在一国则乱一国”诸语乃是范冲出于报复目的的造谤之语，不足采信。笔者以为，王安石在新法开始全面推行的关键时刻遭到欧阳修的公然批评与抵制，其政治打击非同小可，以王安石刚愎执拗的个性，与曾经的好友司马光可以决裂，在神宗面前批评欧阳修也未始没有可能。此后范冲、杨时等人出于特定的政治目的容或有造谤于安石的言论，但与事实相比，这类谤言恐怕更是程度上的夸大，而不是无中生有的捏造。且认定范冲、杨时等诬陷安石多出推测，并无确凿的文献证据。故此笔者仍然有限度地采用相关材料。虽然此后王安石在祭悼欧阳修的文章中对其给予了高度评价，却并不能掩饰双方从学术到政治的深刻矛盾。

欧阳修恪守传统，排佛而正经，致力于道德教化，成为北宋儒学复兴第一阶段的代表人物。王安石充分汲取佛禅的理论资源，倡言道德性命，将儒学发展为义理之学，则是第二阶段的代表人物。双方学术观念的不同在更深刻的意义上决定了政治理念的不同，双方的矛盾既是个人之间的矛盾，更是儒学复兴不同阶段的矛盾，正是这种矛盾折射出了北宋学术及政治的复杂嬗变历程。