从上帝到超人——尼采对迷失和绝望两种虚无主义的克服

汪希达

(广东第二师范学院 政法系，广东 广州 510800)

尼采的哲学使命是克服用上帝所代表的最高价值来否定人的生命的虚无主义。按照人创造了宗教，而不是宗教创造人的逻辑，基督教的上帝被尼采视为病弱者的虚构，对他的向往表现了一种追求虚无的意志。这种虚无主义被吉尔·德勒兹(Gilles Louis René Deleuze)称为否定的虚无主义，在此，上帝退化为对生命的异议，生命因此变得没有价值，而作为虚无的上帝则被神化。在美国学者伯纳德·雷金斯特(Bernard Reginster)看来，否定的虚无主义还可以细分为迷失(disorientation)和绝望(despair)[1]7两种类型。这种划分的长处在于，它在一定程度上把虚无主义从艰深的形而上学背景中分离出来，从而与每个人对价值和价值与世界之间的关系的思考紧密关联起来，这有助于让我们这个时代的困境为更多人所理解和把握。笔者拟在雷金斯特研究的基础之上，围绕尼采对基督教的批判，来审视他对这两种虚无主义的理解和克服，目的有三：一是加深我们对基督教与虚无主义的内在联系的理解；二是加深我们对虚无主义的丰富性的理解，以为我们自身该如何面对这两种虚无主义提供一些启示；三是反思尼采克服这两种虚无主义方法的不足，以促使我们去探寻更加周全的策略。

一、 迷失与绝望的虚无主义

论及尼采的虚无主义，人们首先想到的多半是他的这一论断：“虚无主义：没有目标；没有对‘为何之故？’的回答。”[2]400尼采认为，人比其他动物多出一种生存条件，那就是要弄清楚自己存在的意义和理由，为此，他必须为自己找到或树立起具有权威性的目标。一直以来，人类的目标被认为是由超越于人类的权威，例如上帝、理性等从外部树立起来的，它们独立于个体的偶然意志之外，人类对之必须无条件地服从。即是说，价值的规范性权威源于它具有客观和不容置疑的地位。雷金斯特把这种观点称之为规范的客观主义[1]58。他认为，规范的客观主义得以成立的条件是目标和价值确实是客观存在的。因此，对规范的客观主义者来说，人生要有意义，首要任务就是去发现这一本已客观存在的价值。但是，如果人们费尽心思都没有发现客观的价值，规范的客观主义就会面临倒塌的危机。在哲学家中，柏拉图和康德是规范的客观主义的代表。在柏拉图那里，价值的寓所是理念世界，故而，人生的意义就在于不断地提升自己，以不断靠近这一已经客观存在的目标。在康德那里，道德法则是在个体的偶然意志之上独立存在的具有普遍约束力的法则。人只有克服自己的感性欲求，自觉地按照这一法则行事，他具有的理性才能将他“在价值方面提高到单纯的动物性之上”[3]84，从而获得不同于动物的价值和尊严。对于基督徒而言，则只要相信目标和价值是来自上帝的神圣启示，按照上帝的旨意生活就行。但是，当人们发现实际上并不存在客观的目标和价值，无论是柏拉图的理念世界，还是基督教的天国，其实都只是一种主观臆想的时候，规范的客观主义者们就会陷入价值坍塌、失去方向的困境。这种困境就是迷失的虚无主义，它是否认最高价值的客观性的必然后果。所以，尼采才紧跟着本段一开始就引用的那句话说：“虚无主义意味着什么呢——最高价值的自行贬黜。”[2]400

雷金斯特认为，以往被视为最高价值的价值之所以会贬黜，是由于它们的客观性最终被暴露为是虚假的，而客观性的丧失就意味其过去所具有的权威性也随之烟消云散。在此情形下，一切神圣的价值就被摧毁了，人们再也不相信超人的权威给人类树立了目标这种说法，上帝则被认为只不过是人类自身的幻想而已，联系人与人之间的神圣纽带也跟着消失了。那人类整体还能有高于他们的客观目标吗？没有！他就此陷入了一种“事物破碎了，中心不复存在”[4]114的深层次危机。这一危机给人类带来的最大伤害就在于他丧失了曾经在宇宙中有过的中心地位，他的地位自此变得暧昧不明和无足轻重。对此，尼采发出了这样的惊呼：“已经当了二千年之久的基督徒，我们不得不为之付出代价的时候到来了：我们正在失去那种使我们生活下来的重心——我们彷徨无计一段时间了。”[5]20丧失重心的精神创伤在尼采这里主要体现为自从上帝死了之后，人类似乎被放置在一个斜坡上，越来越远离中心的位置，不知道自己是要滚向深渊呢，还是要滑向虚无！尼采下面的一段话精辟地概括了迷失的虚无主义产生的根源：

最极端的虚无主义是这样的观点，所有信仰，所有的视某物为真，都必然是假的，因为根本就不存在一个真实的世界。即是说，它们都属于其根源在我们自身中的透视的外观。[5]15-16

质言之，虚无主义的迷失所带来的精神创伤是人们把之前“宗教创造了人”的观点倒转为“人创造了宗教”这一观点的必然结局。猛然的这一倒转之后，相比之前，人们对自己也作了全然相反的估价，并清醒地意识到之前那对自己的过高估价是产生于自己的天真而不是上帝的偏爱。

以上描述了迷失的虚无主义是如何诞生的。在某种条件下，迷失的虚无主义紧接着就会演变为绝望的虚无主义。迷失的虚无主义产生于这样一个前提：价值的规范性权威源自于它具有的客观地位，而这一地位遭到了尼采的否弃。人类不再认同上帝的存在，不再认同柏拉图的理念世界，也不再认同康德的独立于人的偶然意志之外的普遍道德法则，对他而言，价值的独立和高于人的客观性来源变得不再可信。

迷失的虚无主义在以下条件下，会转变成绝望的虚无主义：价值本身的价值不一定取决于它是否具有客观地位。价值就算不具有客观性，它对人类依然有不可替代的重要性。从动机上来讲，人类之所以创造宗教，是因为有些价值对他来讲至关重要，而这些价值又无法在尘世得到实现，于是他只好去虚构一个可以让这些价值得到实现的世界。但是，这种自我欺骗的方法终究不是长久之计，当宗教世界的虚假性暴露出来，价值得以实现的天国被揭示为幻想的时候，绝望的虚无主义就来临了。这是因为，对于看重这些价值的人而言，天国无疑就是他们的最后一块避难所，他们把一切在尘世无法实现的希望都挪到了那里，只要能进入天国，这些价值都会得到实现。当天国被还原为尘世，幻想的世界被蒸发之后，实现价值的希望自然就破灭了，此时绝望就会无可避免地降临。质言之，绝望的虚无主义者关心的核心问题不是价值有没有客观性，而是他们所珍视的那些价值到底能不能变成现实的问题，这些价值的主观来源并不影响它们对人类所具有的重要性。

概而言之，迷失的虚无主义者关心的是，他们能不能发现客观的价值。绝望的虚无主义者关心的是，他们所珍视的价值能否从理想变成现实，它涉及的“并非我们的价值本身，而是它们得以实现的可能性”[1]30。

我们先跟随伯纳德·雷金斯特的论证来看看尼采那里是否存在绝望的虚无主义。尼采把虚无主义区分为积极和消极两种，它们是对意义的失落所作出的不同回应。消极的虚无主义是一种疲惫的，不再进攻的虚无主义，在它那里，人们对那个不利于他们的价值和理想的世界采取一种听天由命、逆来顺受的态度。与之相比，积极的虚无主义是一种捣毁的暴力，在它那里，人们对世界采取的是一种抗争的态度。把虚无主义区分为积极和消极，已经预设了虚无主义就是对这个世界的绝望——它的存在对人们珍视的价值是不友善的，不然也就不会涉及到听天由命和暴力捣毁的问题。因此，绝望的虚无主义涉及的是世界跟人们所在意的价值不相匹配的问题，它不是对有无客观价值的回应，而是对价值无法在其中得到实现的世界感到绝望：

激进的虚无主义确信，当涉及人们承认的最高价值时，存在是绝对站不住脚的。此外它还认识到，我们没有任何权利设定“神圣的”或道德化身的那种超越之物或者物自体。[5]9

从这句话中不难发现，要彻底地成为绝望的虚无主义者，需要经过两个阶段。第一阶段，认识到相对人们承认的最高价值来讲，存在是绝对站不住脚的。为何呢？因为人们所渴求的东西根本就不可能在这个世界得到满足。这个世界充满变化、多样性、冲突、痛苦和不平等，而人们向往的是一个永恒不变、单一、没有痛苦、人人平等的世界。由此可见，人们的价值和这个世界处于一种势不两立的状态，而这些价值能否实现对他们至关重要。这样的世界当然是让人绝望的。第二个阶段，如果有另外一个世界，它可以满足人们的在此世无法获得满足的愿望也可以。但尼采认为，他们没有任何权利去设定那样的世界，如此一来，那些价值自然就没有任何地方可以得到实现了。例如，在基督教的世界观里，“彼岸”就是人们的价值和理想得到实现的地方，在那里正义得到普遍实现，死亡和痛苦被根除。但现在，“彼岸”被拆穿为一种人为的主观臆造。在此情况下，基督徒必然会因自己的价值得不到实现而陷入绝望。很显然，不管是在哪一个阶段，绝望的虚无主义者关心的都不是自己的价值有没有客观性，而是他们在意的价值在这个世界能不能实现。绝望就是对世界采取一种悲观态度，绝望的人会说：“这个世界从理性上来讲就不应该存在，因为它在感觉主体中引起的痛苦胜于快乐。”[5]372

伯纳德·雷金斯特认为，尼采的虚无主义主义概念蕴涵迷失和绝望这两种含义并不奇怪。因为虚无主义的一般表述本身就带有这种含糊性。虚无主义者通常会说：“生活不值得一过。”一方面，这句话表示用来衡量生活是否值得一过的那种价值并不存在，人们在世界上找不到自己存在的意义。另一方面，这句话可以这样来理解：这个世界达不到人们的期望，甚至对他们充满敌意。在后面的这种情况下，虚无主义是对世界的谴责：世界是红尘苦海，它的不存在比存在要好。迷失的虚无主义认为错的是人们的价值，世界本身没有错。反之，绝望的虚无主义则认为，人们的价值弥足珍贵，但世界是可恶的，它最终只会让他们的愿望落空。绝望的虚无主义是这样一种人：“对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存。”[2]418

二、迷失的克服

否认客观价值的存在是产生迷失的虚无主义的前提。通过那种价值，人们就能把自己那有限、感性和充满痛苦的存在与一个超感性世界和一种神圣的生存方式联系起来。那个虚幻的世界一方面可以让人们获得在尘世中不敢奢望的幸福，另一方面，它还让人们在尘世中的痛苦具有了形而上的意义，从而让人有了超人类的目标，这让尘世的痛苦变得可以理解和忍受，甚至还值得希求。对人这种物种而言，痛苦本身已经难以忍受，不知为何遭受痛苦则是雪上加霜，痛上加痛。不过，人是一种面向未来的动物，只要能把他的痛苦跟一个有意义的未来联系起来，从而让痛苦变得有价值，那他就能忍受任何痛苦。正是通过宗教，人的痛苦得到了解释，它不再是无缘无故的，并被赋予了意义，人类因此得救了，“他拥有了一个意义，从此他不再是风中飘零的一片叶子，不再是任由荒诞与‘无意义’摆布的玩偶，它从此可以有所愿望了——不管他愿望何处、愿望何为、愿望何凭：重点是意志本身得救了。”[6]238但是，当宗教的虚构性质被揭露之后，在尼采看来，人的重要性被取消了，“对人的尊严的信仰、对人的唯一性的信仰，对人在生物序列中的不可替代性的信仰消失了——人变成了动物，……人已经不折不扣、没有保留地变成了动物，而在他从前的信仰里，他几乎就是上帝(‘神子’，‘既是人又是神的耶稣基督’)……”。[6]228这是因为，在基督教的世界观里，人对自身有清晰的定位，他的一切作为由于跟神性关联在一起，故而具有了非同凡响的意义。当这一切被揭示为虚构之后，人既不知道自己在宇宙中处于何种位置，也不他知道来到世上的目的是什么。他遭受的痛苦再也没有任何重大的意义，他沦为了任偶然性摆布的玩物。脱离基督教背景的人，在确立新的价值之前，就处于拉·美特利(La Mettrie)所描述的这样一种状态中：

说不定人正就是这样偶然地被抛掷在地面上的一点，谁也不知道他是怎样来的，谁也不知道为了什么原因；只是知道：他应该活着和死去，就像这些朝生暮死的菌子或这些爬满在沟边、长满在墙上的花草一样。[7]47

因此，要克服迷失的状态，就必须帮人类找到新的目标和价值，这样他才能摆脱现代性的祛魅所带来的彷徨无助的精神创伤。

首先必须认识到，规范的客观主义的这条路再也行不通了，因为过去人们误以为来自上帝的指令式的那些价值，其实都是来自于人自身，他才是它们真正的主人。这些价值压根就没有神圣的起源，人创造了宗教的论断已经把它们的平庸来源彻底暴露。对此，尼采如是说道：“真的，人类给予自己一切善和恶。真的，人类并没有取得一切善和恶，也没有发现一切善和恶，一切善和恶也不是作为天国的声音降落到他们头上的。人类为了自我保存，首先把价值投入事物中，——人类首先为事物创造了意义，一种人类的意义！因此人类把自己称为‘人类’，此即说：估价者。”[8]87价值不是源自于神，而是源自于人本身，它的源头被还原到尘世，同样地，人也相应地从唯灵论的存在被还原为感性和肉身性的存在：“觉悟者、明智者却说：我完完全全地是肉体，此外什么也不是；而且，灵魂只不过是表示身体上某个东西的词语。”[8]44既然人是感性的存在物，那就说明价值不管看起来多么纯粹、多么精神化，它所表达出来的最终都是人的感性欲望。脱离了人的感性欲望，价值就会成为无根之木、无源之水，成为不可理喻的东西。由此可见，尼采坚决反对人的价值观念来自神圣权威的说法，把它们的诞生地从天上拉回到了人间。这种做法对于克服迷失的虚无主义有以下两方面的作用：第一，既然最高价值只不过是人类自身的产物，那它的贬值其实是回归到正常状态而已。这种回归表明失去的东西不是上天的馈赠，它没有原先想象的那么珍贵，没有必要为它的贬黜而伤痛。第二，既然价值没有神圣的来源，它就只能源自于人类自身。要克服迷失的虚无主义，只需要解决如下问题就可以了——源自人类自身的价值也能赋予人类目标和意义吗？

显然，尼采认为，即使没有源于神圣启示的价值，人类创造的价值也可以作为他自身的规范性目标。这是因为，人们可以按照自己创造的价值去塑造这个世界，使之变成他们想要的那样。人类创造宗教世界，不就是为了到那个虚幻的世界里去满足自己在现实世界里满足不了的愿望吗？就此而言，宗教只不过是反映了某些对人的存在而言不可或缺的心理需求。只要这些心理需求在现实世界也可以得到满足，就没有必要去虚构一个宗教世界。这种克服迷失的方式，正如海德格尔(Martin Heidegger)所言，它“始终还没有摆脱那种肯定和保证人的灵魂得救的启示真理的束缚”[9]109。即是说，它保留了传统的价值观，只是换了另外一种方式去实现那些价值而已。尼采的看法也证实了这一点。他说：“从前我也如同所有的彼世论者，就这样把自己的虚妄幻想抛到人类之外的彼岸。”[8]39根据雷金斯特的观点，可以把尼采这种克服迷失的虚无主义的方式叫规范的主体主义：人类自身就能提供对他而言至关重要的价值，他可以把生活的价值和意义赋予自己。

那它们到底是什么样的一些价值呢？一直以来，宗教世界里的价值被称为最高价值。它们真的是如此不可或缺，以致当发现它们无法在尘世得到实现的时候，人们要为此去虚构一个实现它们的幻想世界，否则就会失去生活的重心？ 答案其实很简单，这些价值之所以重要，是因为它们是生命的不可遏制的内在需求的表现：人类生命的维持和壮大离不开这些价值。正因为如此，哪怕是通过幻想的方式，他们也想让这些价值得到实现。例如，基督教的世界观里所蕴含的最重要一条价值是平等——上帝面前人人平等。从生命的角度来讲，所谓的平等，就是每一个生命都能得到同样的维持和壮大的机会。对于那些遭遇不公，生命的发展遇到阻碍的人来讲，平等的价值当然是不可或缺的。

因此，价值本身就是生命的诉求，而最高价值则代表了生命的最强烈诉求。是生命，而不是别的东西促使人类制定价值。正是基于此，尼采才会说：“当我们谈论价值的时候，我们是在生命的激励之下，通过生命的镜头来谈论的：生命迫使我们制定价值；当我们制定价值的时候，是生命本身通过我们进行评价。”[10]36这种为了生命的维持和壮大而制定价值的行为，在犹太人那里最为突出。他们表现出了最强烈的求生存和求发展的权力意志：“犹太人是世界历史中最了不起的民族，因为他在面临存在与不存在的时候，怀着一种极端可怕的意识不惜一切代价地追求存在：这个代价就是对一切自然、一切自然性、一切实在性的彻底伪造，不管整个内心世界、还是外在世界都是如此。”[11]167尼采虽然一直仇视犹太人颠倒了正常价值的行为，但在这里也不由赞叹他们那强烈的生命意志。基督教的价值为何被称为最高价值呢？原因就在于那些价值表达了生命的最强烈诉求。正是基于这样的认识，尼采才会重新制定价值的标准，目的是为了让生命在尘世，而不是在天国得到最大的实现：“什么是好？——一切提升人之中的权力感、权力意志、权力自身的东西。什么是坏？——一切源于软弱的东西？什么是幸福——权力增长的感觉——克服阻力的感觉。”[11]125在这里，尼采谈论的是生命整体，而不只是局限于人类，因此不能把这句话中的权力狭隘地理解为政治权力，也不能仅仅理解为生命对生命之间的支配与反支配的权力。这里的权力首先指的是每一个生命的内在潜能，它们的实现过程就是权力的增长过程。政治权力和支配关系的权力是从前者那里派生出来的。因为争取政治权力，支配他人或他物，其目的最终也是为了自我维持和壮大。但权力意志的增长未必只有通过政治权力才能表现出来，例如，一个现代作家，他想取得跟莎士比亚一样伟大的文学成就，为此发愤图强，这同样也表现了一种权力意志。

因此，尼采只承认一个价值——生命本身，而生命的目的是肯定和提升自己，它是一种权力意志，而非生存意志。舍弃上帝，直接把人类的自我超越作为目标，迷失的虚无主义自然也就得到了克服。

人类自我超越的目标在尼采那里就是超人。超人是对以往的人的超越，不同于以往的人的地方在于，他不再以上帝为目标，他自身就是目标，他为自己创造价值和意义，除此之外，他无从获得自身的意义。上帝之死给他带来的不是迷失，而是前所未有的自由感。因为过去在上帝面前，人类只能服从，他既不需要也不敢去进行创造：“倘若诸神——在此，那还有什么要创造的啊！”[8]133当然，超人的创造是完全属于尘世的，他再也不会把人类的希望投向彼岸，他的创造属于大地，“超人是大地的意义”[8]10。由此可见，在尼采这里，上帝之死产生了迷失的虚无主义，而把超人作为替代上帝的目标，则带来了对迷失的克服。

三、绝望的克服

前面已经说过，绝望的虚无主义关心的是人们所在意的价值能否在这个世界得到实现的问题。过去，人们之所以虚构一个宗教世界，是因为他们认为只有在那个虚构的世界里，他们所看重的那些价值才能够得到实现。当宗教世界本身的虚构性被暴露无遗的时候，人们就会因价值得以实现的可能性遭到破坏而陷入绝望：尘世是不完美的、充满矛盾的，人类的理想不可能在此得到实现，而另一个完美的世界，是不存在的，它纯属虚构。绝望的虚无主义者处于这样一种两难处境：“对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存。”[2]418

在这种情况下，想要克服绝望的话，就必须采取以下两个步骤：第一,重估基督教的价值观，把它视为神学家和基督徒的偏见。价值重估的目的是让人们用来另外一种眼光来看世界，由此发现他们所珍视的价值恰恰只有在这个矛盾和变动的世界，才能得到真正的实现。第二,树立新的价值观，并彻底改变现在这个被基督教的道德所形塑的世界，构建一个新的有利于培育超人的世界。超人的诞生将建立起人类对自身和对未来的信心，从而把对尘世和大地的绝望转变为热烈的希望，以克服绝望的虚无主义。

尼采认为，人们虚构上帝和天国的行为，是由痛苦激发出来的。对天国的幻想表明，他们有想要那样一个没有痛苦的世界的强烈愿望。与此同时，通过这个愿望，人们也表达了对这个令人痛苦的世界的仇恨，这种仇恨就体现在人们“对另一个世界、一个有价值的世界的想象中。”[2]375因此，神学家和宗教徒对另一个世界的创造乃是出于怨恨。

对天国的向往，其实就是对一个没有矛盾、没有欺骗、没有变化的所谓真实的世界的期盼。总而言之，就是对一个没有痛苦的世界的渴望，矛盾、欺骗、变化被视为痛苦的原因。即是说，宗教徒们总是把幸福与不变的永恒联系在一起，而认为变化与幸福是相互排斥的。人类过去并不怀疑有一个如其应当存在的那样的世界，他们于是千方百计地寻找通向那个世界的途径。对这样的行为，尼采发出了这样的质问：“为什么他恰恰从变化、欺骗、矛盾中派生出痛苦呢？还有，为什么倒不是他的幸福？”[2]416确实，从感觉经验的角度来讲，人们明明拥有的就只是这个充满矛盾和变化的世界，谁也没有看见过天国，那为什么他们不是在这个世界过得幸福，而是感到痛苦呢？这种对“一切消逝、变化、转变之物的轻蔑、仇恨，这种对存在者的估价从而来？”[2]417这个问题又可以转化为这样一个问题：什么样的人才会对这个世界产生怨恨？那些在这个充满矛盾和变化的世界里过得如鱼得水的人，当然不会。对他们来讲，宗教徒所向往的那个单一、不变和没有矛盾的世界，反而是“僵死的、无聊的、冷漠的”[2]417。劝人朝向那个世界，等于蛊惑他走向虚无和毁灭。古希腊人就不会向往这样一个僵死的世界。跟基督徒一样，希腊人也创造了自己神话，但他们的神不是用来诱导人类逃离这个充满痛苦的世界。而且他们也像基督徒一样充分感受了人生此在的恐怖和可怕，为了最终能够生活下去，“他们不得不在这种恐怖和可怕面前设立了光辉灿烂的奥林匹斯诸神的梦的诞生”，而所有生活中的恐怖，“都被希腊人通过奥林匹斯诸神的艺术的中间世界持续不断地重新克服掉了，至少是被掩盖起来了，从视野中消失了。”[12]34希腊人的神还有另外一种作用：与基督教里那个没有任何自然本能的、不食人间烟火的上帝不同，奥林匹斯诸神过着跟人一样的生活，它们因此为人类的生活做出了辩护。即是说，这些神帮助人美化和神化了他自己的生活，充满痛苦的人生此在为此被认为本身就是值得追求的。如此一来，人类真正的痛苦，不在于要面对生存中的种种不幸，而在于要与这种生存方式相分离，如果是快速地与之分离，那就更加痛苦了：“最糟糕的事体是快快死掉，其次则是终有一死。”[12]34由此可见，世界的矛盾和变化产生的不一定是痛苦，人们对这个世界也不是必然要采取憎恨和逃离的态度。只有那些感到自己的生活在这个世界是不幸的，并看不到希望和急于想摆脱痛苦的人，才会去虚构另外一个与之相对立的世界，并美其名曰“神的国度”。

这就不奇怪为什么是犹太民族创造了基督教，而不是其他民族了。犹太人丧失了自己的家园，处处寄人篱下，受人压迫，处于一种绝望的状况之中。这个跟希腊人一样面临着生存还是毁灭的民族，无法像前者那样通过美化自己生活的方式来让自己生存下去，于是反其道而行之，对一切自然、自然性和实在性加以彻底的伪造，不管是内心的世界，还是外在的世界都被进行了伪造。这种伪造后来改变了西方人对自然和人性的看法，进而产生了怨恨式的基督教道德。在这种道德的驱使之下，人们才发明出另外一个不同的世界，其目的就是为了能够“对一切属于生命上升运动的东西说不(Nein)，为了能够对尘世间所展现的茁壮成长、权力、美和自我肯定说不。”[11]169从这个被发明出来的世界的角度来看，对生命本身进行肯定的反倒是成了恶的，应受谴责的东西。通过这样的方式，犹太人对压迫他们的人进行了复仇，因为神“也拣选了世上卑贱的、被人厌恶的，以及那无有的”[11]233；压迫他们的高贵者和当权者，则要永远遭受不幸，受尽诅咒，最终被罚入地狱。基督教的天国是敌视自然和否定生命的，那么它的神肯定也是如此。它的上帝是人世间所能达到的最为败坏的神的概念，代表了神的最低水平。因为在这里，神蜕化为了生命的对立面：“在神之中所表达的，是对生命、自然、生命意志的敌视。神作为程式，代表了对一切‘此岸’的诽谤，一切‘彼岸’的谎言”[11]155。因此，向往天国、摒弃尘世的是那些非创造性的，受苦受难的人，他们厌倦了生活，“本想逃离自己的困苦，而星球离他们太遥远了。于是他们叹息：‘啊，但愿有天国的道路呢，使我们得以溜到另一存在和幸福里！’”[8]41-42

既然基督教的天国和上帝纯属违反自然的伪造，而这个充满矛盾和变化的世界是人类拥有的唯一世界，那人类的目标和价值当然就只能在这个所谓充满痛苦的世界里得到实现。人的目标是什么呢？借用马克思的话来讲，人的根本就是人本身。尼采认为，人类的目标是培育伟大的个体——超人：“人类的目标不能在末端，而只能在人类的最高样本里。”[13]210

只有超人才能代表人类的最高成就，只有超人才能让人类的未来充满希望。超人的可贵之处在于：他充分实现了自己的自然本性。事实上，在自然界，每一种生物的内在目的就是成为卓越的自己。作为社会性的存在物，人类应该组织起来为产生伟大的个体而分工协作。这是因为，人类组建社会的目的，不是为了服务群众，而是为了服务伟大的个体。就像法国大革命的首要意义不是促进了人类的自由，而是产生了拿破仑这样一个在当时代表人类最高希望的人物一样。历史学不应该把群众活动当作重要的和主要的东西，而把伟人仅仅看成群众洪流上面的小水泡，认为他们只是从群众的混沌中生成的秩序。由于尼采是这样来看待人类目标的，他才会说虚无主义的原因是高等种类的缺乏。如果不缺乏伟人，人们就可以靠对他们的信心来给自己树立目标，而不是去信仰一个伪造的上帝。虚无主义的产生，是由于大众将自己的需求夸大为具有形而上的价值，并对那些特立独行的人施行暴政，以致让后者失去自信，沦落为把希望寄托于彼岸的虚无主义者的后果。

那大众或群众的价值何在呢？尼采认为他们的价值就是成为伟人的工具。群众服务伟人的价值就在于：投身于生存的奋斗中，生产出远远大于他们自身所必需的生活资料。依靠他们提供的剩余，伟人从生存需要的斗争中摆脱出来，从而致力于“创造和满足一个新的需求的世界”[14]36。群众的作用就在于为超人的诞生提供一个“宽广的、深厚的和肥沃的艺术发展的土壤”[14]36。很显然，尼采在这里是为剥削制度作了辩护。他认为剥削固然是残酷的，但这是生命的本性中无法免除的东西。因为“生命本身在根本上就是占有、伤害、征服异族和弱者；以及镇压、严酷、用自己的行为对别人施加影响、同化以及在其程度最轻微的情况下，至少是剥削”。[15]259剥削不能说明一个社会的腐败，或一个社会的不完善，它是权力意志必然导致的结果。就此而言，宗教徒们向往一个上帝面前人人平等，不存在剥削和压迫的世界，其实就是在渴望一个非人性和反自然的世界，是在幻想一种非生命的存在方式，其目的就是为了摆脱生活中的苦难。就此而言，人类社会的健康发展始终需要一个甘愿为超人的诞生服务的劳动阶级。

综上所述，在尼采看来，只要人类能够连续不断地培育出伟大的个体即超人来，它就能克服虚无主义，因为超人就是人类的最高目标和最高希望。在此过程中，如果遭受剥削和压迫的群众也自觉地服务于这一目标，他们就不会迷失方向，也不会因为夸大自己需求的地位而去伪造那个违反自然的宗教世界了。

经过尼采的价值重估，基督徒心目中的天国成了非人性和反自然的，它一点都不值得健全和强大的人向往，它是厌世的弱者用来逃避自身痛苦的虚构，是他们无能面对现实的表现。对于强者而言，矛盾、变化、多样的世界才为他们提供了创造的可能性，在一个单一、永恒和静止的世界里，他们将无所作为，更不会为自己树立任何目标，因为在那里人类不需要目标。就此而言，走向天国，就是进入虚无，基督教是不折不扣的虚无主义。尘世的矛盾和变化固然意味着痛苦，但矛盾和变化本身属于生命本身的内在本质，只有它们才能推动人类和历史的发展。超人就是人类在矛盾的推动下的自我超越的产物。尼采没有赋予超人具体的内涵，那是因为人类只要没有停止自我超越的步伐，在历史的每一个阶段他都会为自己树立不同的超人形象。就此而言，人类不但不应该逃避痛苦，反而应该肯定痛苦、热爱痛苦，把幸福与不变的永恒联系在一起只会让人误入歧途。充分肯定痛苦的价值的人，不管面对多大的困难，他都不会否定生命的意义和价值，他“甚至在其最陌生、最艰难的问题上也肯定生命，生命意志在其最高类型的牺牲中感受到自己生生不息的乐趣”[10]133。

当然，要完成培育超人的目标，还必须采取的第二个步骤，是用新价值来改造世界。尼采认为，当前西方的民主制是基督教的继承人，通过它，人们依然活在上帝的阴影里：上帝虽然死了，但人们还受制于基督教道德的钳制。民主制主要存在以下两个问题：第一，它用基督教的平等说教把人变成平庸和相似的群居动物，这极不利于伟大的个体脱颖而出。第二,民主制以满足大多数人的幸福为目标，终极目的是建立一个没有剥削、没有痛苦、人人衣食无忧的太平世界，其结果产生的可能是末人，而非超人。末人以生活舒适为最高目标，胸无大志，它的出现将意味着人类丧失创造的动力，不再为自己树立提升和超越的目标。相应地，要克服虚无主义，就必须反对民主制，重建贵族制：“迄今为止，‘人’这一种类的每一次提升，都是贵族社会的杰作。”[16]243(1)与参考文献[16]里的魏育青等译的《善恶的彼岸》实为尼采的同一本著作，因笔者认为梁余晶等人的版本对此处引文的翻译更贴近原文，故在此处未采纳魏育青版本的译文。贵族制强调等级差异和价值差异，承认人与人之间的云泥之别，它能够产生一种保持距离的激情，从而鼓励人们朝着高远和罕见的方向发展自己，只有这样的社会才能为超人的诞生预备肥沃的土壤。但是，在尼采本人也承认民主已经深入人心，其势已不可阻挡的情况下，他无法指出一条如何建立贵族制的切实可行道路。他对贵族制的倡导只能算做是对民主制提出的一种尖锐的文化批评。在尼采这里，从理论到现实的道路是付之阙如的。

四、对尼采克服虚无主义方案的反思

迷失和绝望是尼采遭遇和力图克服的两种虚无主义。他认为，只要用超人代替上帝，迷失的虚无主义就能得到克服。但问题在于，超人这个概念缺乏具体的内涵。它只是告诉我们，人类应该自我立法，为自己树立超越和提升的目标。这难免会带来以下种种问题：第一,人类要超越自己，每个人都可以通过多种多样的目标来做到这一点，但在尼采那里，似乎在一定的历史时期，只能由作为立法者的哲学家为他们树立一个共同的目标。那当众人的不同目标跟哲学家的目标发生激烈冲突，而哲学家的目标无法发挥统领作用的时候，他们之间的矛盾该由谁来化解呢？第二,人类的目标是由他自己树立的，那他通过什么标准来判断这些目标的优劣，以给它们排序呢？第三，如果第一和第二问题无法得到解决，人类不又会陷入新的迷失吗？由于尼采的先知式的语言，超人概念难免让人浮想联翩，对未来产生一些朦胧、美妙的强烈幻想，但这样的幻想经仔细分析之后，人们可以从中得到多少具体的东西呢？如果把西美尔(Georg Simmel)对尼采永恒轮回思想的评论，用在他的超人思想上，也基本是适用的：

我觉得，尼采谈及永恒轮回时的那种震撼和庄重，只有借助它在逻辑上的某种不准确性才可以解释清楚。因为如果充分敏锐地思考它，则它的内在意义就会彻底消失。[17]261

一阵莫名的感动之后，至于这个概念对现实世界会产生怎样的的影响，恐怕谁也说不清楚。这就为希特勒那样的人曲解尼采思想，把德国引入法西斯主义的歧途留下了极大的空间。质言之，就连尼采本人也无法预测自己的思想会如何去影响和改变世界，这恐怕是任何一种难以用客观标准去衡量的思想难以避免的悲剧性命运。就此而言，尼采并没有真正地克服迷失的虚无主义。当规范的客观主义失效，人们也就很难再相信自己知道什么是真正“好”，什么是真正的“坏”，道德共识的达成就犹如海市蜃楼，可望而不可即。尼采克服迷失的方式与其说是消除了迷失，不如说是暴露和加深了这种危机；与其说他给迷失的病症开出了药方，不如说他的药方集中地反映了这种病症的蔓延。

相较迷失的虚无主义而言，他把更多的精力放在对第二种虚无主义，也即绝望的虚无主义的应对之上。最终，他认为人类的潜能可以在这个世界获得充分的实现，超人就是人类的希望，前提是必须建立贵族制。但尼采这一主张也难免让人疑窦丛生。

这是因为，生命的本性既然就是权力意志，那每个人自然都会把自己潜能的实现视为最高的目标，这才是人类整体应该具有的状态。违反人性和压抑本能是尼采批判道德的主要理由，那当他为剥削辩护，奉劝劳动阶级不要僭越自己本分的时候，不是在公然要求他们去过一种他所反对的禁欲主义的生活吗？这等于是把自己强烈批判的价值强加给了他人。如果劳动阶级接受了尼采安于本分的说教，那当他们在现实中对自己的生存处境感到绝望时，岂不是又只能在上帝死了之后再重新去虚构一个上帝，否则的话，身处绝望中的他们该如何生存下去呢？对此，有人可能会说，尼采批判基督教，只是想把高贵等级的人从基督教道德的束缚中解放出来，让他们与那些信仰基督教的民众保持足够的间距，这样他们才能真正地成为其所应是，不然的话，整个人类都会被基督教的道德所感染和矮化，人类的前途就会一片黯淡。至于基督教，它本来就是被压迫者的宗教，高贵的等级不但不会废除它，反而会把它作为统治民众的有效工具。尼采本人确实有类似的想法，但在民智普遍得到开化的时代，普通大众也已经习惯了上帝的缺场，今天还在对这种想法津津乐道的人，恐怕只会被民众看成知识分子无知的自恋和怪癖。

不过，尼采把人类痛苦永恒化，认为剥削难以废除的想法，也不是全无道理。他这种想法可以提醒我们：人们对于未来的设想往往过于理想和乐观了。正如特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)所说的那样，“尼采最为出色的成就之一是将文化唯心主义去神秘化了：‘躺在美好事物脚下的是多少鲜血和残忍啊！’。”[18]184在尼采看来，那些至高无上的、受人尊敬的事物的价值，恰恰在于这些事物与坏的、表面上与之格格不入的事物之间有令人尴尬的关联和勾缠，甚至这两者可能是一致的。真理滋生于非真理，无私行为源于自私心理，人类的繁荣昌盛离不开人与人之间相互的嫉妒、复仇、竞争和压迫。一旦缺少了这些向来被视为负面的东西，人类社会就会丧失活力。例如，连马克思也承认资本家对工人的残酷剥削以及资本家跟资本家之间的残酷竞争，促进了生产力的高度发展，从而为共产主义社会的到来准备了物质基础。因此不难设想，就算有一个物质丰富的理想社会得到实现，它想要保持活力的话，也必须在人与人之间维持一定的敌对和紧张关系才行。实际上，不管在什么样的理想社会中，就是经济剥削的土壤不存在了，人与人之间想来也会因为其他理由而发生冲突。这是因为，人与人之间的“剥削”不仅仅是经济方面的，心理、情感等方面也存在“剥削”，比如，有的人在情感上没有任何付出，却能坐享其成，有的人付出很多，得到的回报却很少。随着历史的发展，人性确实会随之发生变化，但多半是人性中好的方面和坏的方面同时改变了表现自己的形式，要说人性随着历史的发展，只会留下好的方面，而坏的方面则会被清除干净，这是不大现实的。按照尼采的人性论，这两方面本来就是勾连在一起的，它们要么一荣俱荣，要么一损俱损，这就像一个人没有强烈的恨，他就不会有强烈的爱。爱与恨本来就产生自同一源泉，这个源泉的大小决定了它们在同等程度上的强弱。

最后，还需要强调的一点是，尼采克服绝望的方案是建立在这样一个前提之上：人在宗教世界里能够实现的潜能和幸福，在现实世界也能不折不扣地实现，需要幻觉的处境可以被彻底抛弃。但不难发现的是，人们在宗教里面寄托了太多的幻想，例如对逝去亲人的怀念，对永生的追求，对生命来源的想象等，尼采的方案很难让这些幻想都得到满足。因为他把产生基督教的心理动机仅仅归结为怨恨，对基督教作了过于窄化的理解。此外，他的方案表面上颠覆了基督教的价值，他的超人似乎跟基督教的道德处于一种非此即彼的关系，但伊格尔顿却敏锐地洞察到，超人是作为上帝的取代者而出现的，他的凌驾于自然之上、自我独立、赋予万有价值、创造自我等特征有着无法抹去的上帝的意味，不妨说超人就是人根据自己对上帝的幻想而塑造出来的另一个形象、另一个神。为此，伊格尔顿说到：“讽刺的是，上帝终究没有死去。将会取代他的仍旧是对他的想象。”[18]184但人终究不是神，就算他能赋予万有价值，他还是不能无中生有，更何况，他还受制于那命运般的不可抗拒的自然必然性，受制于自己的有限性。超人最终是不会在大地上出现的，就像上帝从未对人显露过他的真面目一样。不管尼采愿意还是不愿意承认，超人最终也只是一个改头换面之后的上帝而已。总而言之，由于宗教幻想自身那无比的丰富性，当上帝被彻底抛弃之后，很难想象有哪一个世俗方案，能够把这些幻想全都包容进去，并一一加以实现。