论有益原则*

雷瑞鹏 白 超 邱仁宗

由于我国存在部分医学伦理学著作编写者以及医生在临床实践中，把作为基本伦理原则之一的“有益”与日常语言中的“行善”两个概念混淆起来，造成在实践中不去坚持做有益于病人健康，甚至关系到病人生死存亡的治病救人的工作，致使一些悲剧性事件发生。因此，笔者认为有必要撰文专门对“有益”与“行善”这两个概念进行哲学分析。

不同于国外一些学者，笔者主张有益(beneficence)原则在生命伦理学或医学伦理学中应该居于首要地位。如果我们的干预行动无益甚至有害，那下面的文章(尊重人、公正对待人)就不必做了。无论是在临床研究领域，还是在公共卫生领域，对病人、受试者和目标人群的干预首先要求使人受益，干预行动对个人和社会的受益要大于可能的风险。这是临床医生、与健康有关的研究人员以及公共卫生人员的义务。然而，不仅在非专业的媒体或网络上，而且在一些专业的书刊中，却将“有益”说成“行善”，混淆了两个完全不同的概念。混淆的结果是，临床医生、生物医学研究者、与健康相关的科研人员以及公共卫生工作者对自身行动义务意识的淡化。例如，在某些极端的案例中，医生竟可以眼睁睁地目睹病人痛苦死亡，而不实施抢救，这严重违背了医学专业义务和医生救死扶伤的职责。本文拟澄清这两个概念，强化专业人员对自身干预行动的义务意识。

1 有益的概念

有益这一概念来自14世纪开始出现的拉丁语词汇benefactum,beenficentia 或 beneficus，意思是“做好事”(doing of good or doing good)，出于关心人而帮助人。这里强调的一是行动，二是行动的结果有益于人。大约在同时， 古法语开始使用源于拉丁语benevolenlia的benivolence，benevolenlia由bene (well,good)和volenlia(volēns，来自volō,即I wish)组成，所以benivolence与beneficence不同，意指善意或好心(good will)或有做好事的素质或倾向(disposition to do good)，英语则是benevolence，仍然是指有做好事的素质或倾向。所以，英语的benevolence强调的是行动者做好事的心理素质，而不是做好事这一行为本身。

在日常语言中，根据不同的语境，人们往往在多元意义上使用beneficence这一术语。当人们取其仁慈、善良和慈善等含义时，往往表示这种行动具有利他主义、爱、人性和促进他人的利益。而在伦理学理论中，则涉及旨在使人受益或促进他人利益的所有形式的行动。有益原则是一种有关道德义务的规范性陈述，即人有义务做使他人受益的行动，帮助促进其重要和正当的利益，不仅需要防止或消除可能的损害，而且也要求积极为其提供帮助或援助。

可以将人的行动分成三类：第一类是与道德无关的行动。日常生活中许多行动都是与道德无关的行动，如与维持自己生存有关的行动。第二类是有义务的、必须做的行动。这里的义务便是履行有益原则，即应该做的，使人受益的行动。例如，在家庭领域，父母对子女有义务，也对他们的父母有义务，他们所做的行动都是有益于他人的行动，这就是履行有益原则，需要注意的是受益者是他们的子女、父母。在这一情形下，我们会说一个尽父母和子女的义务，并做了有益于他们的行动是“行善”吗？在道德直觉上，我们不会将对父母、子女尽义务，并将其做出的有益于他们的行动视为“行善”，反之，我们视我们为父母、子女所做的有益于他们的事情为义务，是一种道德律令(moral imperative)。在工作领域中，同样有要尽的义务，要有益于他人。例如，在私企中，往往需要采取有益于雇主和顾客的行动。我们在道德直觉上，也不把这些应尽的义务看成“善行”。第三类是并非属于义务但有益于他人的行动，这种行动被归类为超越义务以外(supererogatory)的行动，这一术语的意思是人们所付出或履行的行为超出了其应该做的范畴。简而言之，人们做了超出要求其所做的事情。做出超越义务之外的有益于他人的行动，在道德直觉上就是“善行”(行善)。我们看到许多人家境并不宽裕，甚至还未摆脱贫困，却把自己数十年的积蓄捐赠出来，或捐给灾区人民，或捐给希望小学，或救助流浪小动物，他们就做了超出其义务的、应该做的、有益于他人、有益于社会的好事，反映了他们高尚的、值得我们学习的道德品格。这种超越义务以外的行动的终极体现就是舍己为人，为了挽救他人的生命而牺牲自己。例如，新闻报道中因抢救溺水儿童而牺牲自己生命的青年。他们的行动已经上升到了道德圣贤或英雄的水平[1]。

在伦理学上，有一种意见认为，可以把第三类超越义务以外的行动也看作有益。也就是说，第二类和第三类行动都是有益于他人的行动。这样，我们就可以将有益于他人的行动看作一个连续统(continuum，意指不同物体实际上是连续的)。道德圣贤和英雄的行动处于有益行动这个连续统的最终端。这个连续统的最初端是义务，而且是基本的义务，以日常道德的核心规范为依据，如不要伤害儿童和老年人。从一些比较弱的义务(如关注朋友的福利)，一直到道德上无此要求和格外善良的行动。道德上无此要求的行动从低层次的超越义务以外的行动开始(如帮助一个陌生人找到合适的住处)，连续统终于高层次的超越义务以外的行动(如为了使他人受益采取自我牺牲的英雄般的行动，又如冒着牺牲自己生命的风险救助溺水儿童的行动)。但对于符合义务的行动的界限在哪，超越义务以外的行动的界限又在何处，则始终存在争议。处于这一连续统某处的一个著名的、有益于他人的行动的例子是，《新约》中“好的撒玛利亚人”寓言。寓言中，一群强盗把一个从耶路撒冷到耶利哥的人在路上打得半死，后来，这个人在旅店得到一个撒玛利亚人的照顾，为其治疗伤口。撒玛利亚人的行动显然是有益的。然而，这些行动还没有达到道德圣贤或英雄般行动的水平，但仍然是值得称赞和仿效的[1]。

连续统这一观点的优点是，把握了第二类和第三类行动之间的共同点，即有益于人的行动。但缺点是，这样一来人们容易将第二类为履行义务而做的有益于人的行动(尽义务)与超越义务而做的有益于人的行动(行善)混为一谈，模糊了二者在如下意义上的区别：前者是人们应该做的事情，后者是人们可做可不做的事情。所以，笔者主张将二者分开：将第二类行动称为有益，将第三类行动称为超越义务以外的行动，以避免将本应尽义务的行动视为“善行”或“行善”。

2 在一般哲学和伦理学语境中有益的意义

2.1 有益是义务

哲学家根据自己的理论对有益原则进行不同的解读，但效用论和义务论都视有益为义务。密尔(Mill)[2]根据他的效用论论证说，可以用一个单一的有益标准使我们客观地决定什么是对的，什么是错的。他宣称，效用原则或者“最大幸福”原则是种种道德的基础：这个行动(与任何其他的行动相比较)是对的，如果它导致收支平衡后获得最大可能的有益后果或最小可能的负面后果。密尔的效用原则是绝对的或超越其他一切的原则，从而使受益成为伦理学的唯一最高原则。

康德(Kant)反对效用论,但他仍然给有益在道德生活中找到了一个重要的位置。他寻求普遍有效的义务原则，有益就是这样一个原则。康德[3]认为，所有人都有义务有益于他人，且不因此希望获得任何形式的个人利益。他认为出于好心善意的善行是“无限的”(意思是没有范围的限制)，而来自义务的有益行动并没有对人施加无限的要求。虽然我们有义务在某种程度上牺牲自己的一部分福利来使他人受益，且不指望得到任何回报，但我们不可能确定这种义务扩展的具体限度。我们只能说，所有个人都有义务根据自己的方式有益于人，没有人有无限的义务这样做。康德指出了义务是有限度的，有益理论最困难的问题之一是我们如何确切地判断有益在这样的限度内是一种义务。 我们对这一问题已经有了答案，第三类有益于人的行动不是义务。于是问题就转变为如何判定有益的义务。

上面谈到，将第二类行动与第三类行动混淆在一起，是不合适的。这种混淆造成的结果是，有人因为第三类行动要求过高，干脆否认有益是义务；而另一些人则将有益这一义务无限扩大到第三类行动中。

2.2 有益不是义务

有些伦理学家认为，我们根本没有有益于人的义务。他们认为，有益于人的行动是善良的、值得称赞的道德理想，而不是义务，因此如果一个人没有采取有益于人的行动，他并不存在道德缺陷。格特(Gert)等[4-5]的道德理论就是一个例子。他认为，并不存在有益于人的道德规则，而是一种道德理想。在他的理论中，仅有来源于职责(duty)赋予的特定角色和任务所产生的有益义务，除了在专业角色和其他特定岗位上遇到的职责之外，在道德生活中没有有益的义务。唯一的义务是禁止给他人造成伤害。在格特的理论中，道德的总体目标是将伤害最小化，而不是促进他人的利益。他论证说，理性的人有可能在任何时候不带偏倚地不伤害其他所有人，但理性的人不可能在任何时候不带偏倚地促进所有人的利益。在否认作为义务的有益原则时，格特将不伤害(non-maleficence)与有益之间画了一条线。前者构成我们道德生活中的义务，也就是说，他承认禁止对他人造成伤害的规则；但后者不能构成我们道德生活中的义务，即他拒绝要求帮助他人的有益原则或规则。因此，他仅承认诸如“不杀人”“不给他人带来痛苦或折磨”“不使他人丧失能力”“不剥夺他人的生活财富”之类的道德规则。

他的理论中存在两个问题：其一，用能否做到不偏不倚来区分不伤害是义务而有益不能成为义务是勉强的，不能成立的。人们在履行不伤害义务时，也可能带有偏倚的观念和情感。例如，白人对待黑人时，有的是真心从种族平等观念出发，有的可能是怕他人指摘“种族主义”而不敢歧视黑人。在履行有益义务时，的确会有所偏倚，但有些偏倚是正当的(例如，我们先照顾家人，后照顾邻居)，有些偏倚是不正当的，我们可以通过大家协商取得一致的规则来减少这种不正当的偏倚。 其二，因拥有特定角色或担负特定任务而产生的义务，他用了“职责”(duty)这个术语，然而他说的这个职责不就是义务吗？且不说非专业的日常生活，既然承认专业特定角色和任务中必然存在的义务，那就不能否认在我们的道德生活中的有益原则，将义务(obligation)这个词换成职责(duty)一词，并不能解决实质问题。其三，我们也不能否认专业以外有一定的有益义务，即我们在一定条件下有义务做有益于人的事情。如果有一个孩子或老人在浅水区掉入水中且无法自救，我们难道没有义务将其扶起来？这是一件举手之劳的事情，难道我们可以坐视不救而不受道德谴责？又如我国提倡进行垃圾分类，这会给大家的日常生活带来一些不便，这也是一件有益于人、有益于社会的事情，难道我们没有道德义务进行垃圾分类？人生活在群体社会，在群体社会中，“我为人人，人人为我”，在“我为人人”中就包含个体行动有益于他人或社会的义务。因此，否认有益是一种普遍的义务，不合逻辑且站不住脚。

因此，我们应该将不伤害人和有益于人都视为义务，同时保持两者之间的区别。有一些哲学家把不伤害义务看作是有益义务的一种，这会造成概念上的混淆，而导致实践上的困难。不伤害规则是一种消极性的行动禁令，并为某些行动的法律禁令提供道德上的理由。有益规则通常比不伤害规则要求更高，因为有益规则要求有积极的行动，消极性行动禁令只要求不采取任何干预行动即可。有益义务应该采取多少积极行动、如何做到不偏不倚，以及违背了这些有益义务该受到什么惩罚等问题，充满争论。

2.3 超越义务以外的有益于人

与一些哲学家否认有益义务相反，另一些哲学家似乎将有益义务扩大到包括了第三类行动，即超越义务以外的行动。其代表人物是辛格(Singer)。辛格的理论近几十年来被广泛讨论。辛格[6]主张富裕国家的人如果有能力阻止坏事或不幸在贫困国家发生而不需要牺牲任何具有同等道德重要性的东西，那他在道德上有义务这样做。例如，面对贫困国家可预防的疾病和贫困，我们应该为根除它们而贡献时间和资源，直到我们达到这样一种境界：通过更多的捐赠，我们给自己造成的痛苦与我们通过捐赠减轻的痛苦一样多。辛格的观点暗含着我们有义务做出巨大牺牲去拯救世界各地贫困的人。这种要求指向所有富裕的个人、基金会、政府和公司。对所有这些当事方来说，有义务不浪费和节约资源，不要把钱花在虚荣、时尚、奢侈之类的东西上，而要向那些亟需援助的国家提供援助。辛格并不认为这种行动是超越义务以外的重大道德牺牲，而只是履行了有益义务。这使得其他哲学家认为辛格对个人、政府和公司的要求(使穷人和弱势群体受益)严重破坏了其自身的项目和计划，超出了道德义务的界限，使得“行善”这一道德理想取代了真正的道德义务[7-9]。辛格试图重新阐述他的立场，以使他的有益理论避免设定一个过于苛刻的标准。例如，他提出我们应该争取将我们一定收入的百分比，大约10%，用于支持穷人和弱势群体，这不意味着是象征性的捐赠，但也没有高到让我们成为“行善”的道德圣人。辛格宣称，这一标准是我们应该遵守有益义务的最低限度。笔者认为，辛格应该更清楚地说，将自己收入的10%用来支持穷人和弱势群体或贫困国家，是我们应尽的有益义务，即属于上述的第二类行动。愿意捐助更多，超越义务以外的“行善”，当然更好，但这不是道德义务，你可以选择做或不做。你做了，那就是超越义务以外的“行善”，理应受到特别的赞扬，例如，《感动中国》节目，受表扬的人物都是做了超越义务以外的好事，即上述第三类行动；你没有做，也不会受到道德的谴责[10-14]。

3 生命伦理学语境中的有益

自生命伦理学这门学科诞生之日起，有益原则一直是生命伦理学的基本原则。在《纽伦堡法典》的10条原则中，有8条规定研究人员如何确保受试者的受益大于风险[15]。从事临床医疗、研究和公共卫生的专业人员认识到，必须经常将干预措施带来的伤害的风险与对病人、受试者和公众可能带来的好处进行权衡。承诺“不伤害”的医生，并不是声称永远不会引起伤害，而是努力使干预的后果有益并超过伤害，并使不可避免的伤害最小化。因此，有益原则不能被归结为不伤害的义务。努力使干预对病人、受试者和公众的受益超过风险是从事临床医疗、研究和公共卫生的专业人员的义务，如果结果是风险超过了受益，导致有人残疾甚至死亡，则要受到道德的谴责，这不是超越义务的“行善”。

3.1 医学的目的是有益于人

2007年11月北京某家医院发生这样的案例：一个接近分娩的产妇因患严重心肺疾病(严重心肺疾病是产妇本身罹患的疾病，感冒住院被医生诊断出来，并不是感冒引起的)，需要行剖宫产手术才能挽救病人和胎儿生命，医生和医院却因孕妇的男友不同意而放弃手术，结果母子双亡。在陕西榆林也曾发生一起类似案例：妇产科一位产妇不具备剖宫产的适应证，但极度惧怕分娩的疼痛，几次向医生下跪请求行剖宫产，但被医生拒绝，最终产妇跳楼身亡。这两个案例都说明一个问题：医生不认为挽救病人和孩子的生命是他们的义务，而认为这是在“行善”，认为是他们可以做也可以不做的事情。他们逃避有益于病人的义务，而致病人死亡，理应负有法律责任，却没有受到卫生行政当局和司法当局追责。

这里涉及到医学本性和目的问题，有益是医学本性和目的的核心概念。如果医学的目的是治病救人，这就是有益的目的，那么医学基本上或专有的是一项有益于人的事业。如果是这样，那么有益就是医生的专业义务和职业道德的基础，并据此判定医生对自己的专业义务履行得如何以及医德如何。美国著名的医学伦理学家彼莱格利诺(Pellegrino)[16]认为，有益是医学伦理学的唯一基本原则。按照他的理论，医学受益(medical beneficence)是专有地指向治病救人这一目的，而不是其他任何形式的受益。他认为，医学受益范畴不能包括如提供生育控制(除非为了预防疾病和维护健康)、实施美容手术或主动加速病人死亡以帮助病人安乐死。对医学目的的这种表征，使得彼莱格利诺有可能严格限制什么是对病人的医学受益：医学中的受益限于治病救人以及与诊疗和预防损伤或疾病的相关活动。但许多人不同意。他们认为受益的范围可能会大于治病救人，包括开出药物或非药物的处方来预防妊娠，提供纯粹的美容手术，帮助病人实施生前预嘱(living will)，不提供或撤除生命维持措施。然而，问题是：如果这些都是医学受益，那么受益的范围应该扩展多远？如果一位医生开了一家公司为老年人制造轮椅，这算作提供医学受益的活动吗？当一位医生向一家保险公司提供有关成本-效果好的治疗的咨询意见，这是医学实践活动吗？有关医学目的的争论涉及什么是医学实践以及什么是医学受益。美国最高法院在讨论一件有关医生加速病人死亡的案件时，医务人员之间对正当的医学实践的确切界线存在严重分歧。法院因此建议政府参与将界线划定清楚[1]。

3.2 构成医疗中的伤害和受益

风险(risk)是可能的伤害，包含：(1)身体伤害，如感染、并发症、残疾、死亡；(2)精神伤害，如抑郁、焦虑；(3)社会伤害，如敏感信息泄露、遭到歧视、污名化；(4)经济伤害，医疗费用太高使病人家庭遭受经济上的困难，如用卖房来缴纳医疗费用、长期住院失去工作收入等。医生以及伦理委员会往往只重视身体风险，而忽视其他风险，如个人信息泄露风险。没有风险的医疗和研究干预是不存在的。即使没有实质性的身体生理风险，干预过程中会产生有关病人的个人信息，这些敏感信息被泄露后会引致精神和社会风险。

可能的伤害即风险可以按照不同的严重程度和持续时间进行测算。例如，美国有生命伦理学家提出了一个7级量表[17]：

第1级——可忽略的：在日常生活中几乎都会发生，未引起日常生活实际改变，持续时间很短，如擦伤/割伤。

第2级——小的：可能会干扰某些生活目标但能够治疗并持续数日，如普通感冒。

第3级——中等的：不能追求某些生活目标，能被治疗但持续数周或数月，如骨折。

第4级——显著的：不能追求某些生活目标，能被治疗但会留下某些较小的残留改变，如膝盖受伤。

第5级——大的：妨碍较小和某些重要生活目标，不能被完全治疗且持续数月或数年，如类风湿性关节炎。

第6级——严重的：妨碍主要生活目标，导致终身残疾，如截瘫。

第7级——灾难性的：死亡或持续性植物状态。

医生面对的是一个个具体的病人，每个病人的疾病性质和状况都不同，有的是急性，有的是慢性；有的是急诊，有的不是急诊；有的是可治愈的，有的不是可治愈的，但可给予支持性治疗，有的可能引起不良反应，等等。所以医学伦理有一句古老的箴言，医疗的目的是“有时治愈，经常支持，永远安慰”。例如，人们说“4C”，即对于不同类型病人的治疗干预之有益于病人有如下不同的情况：

治愈(cure)：24岁男病人被友人送至急诊室，病人一直健康，主诉严重头痛，颈部强直。体检和化验(包括脊髓液检查)结果提示为肺炎球菌肺炎和脑膜炎。该病人所患疾病可以治愈。

应对(cope)：42岁胰岛素依赖男病人从18岁开始就确诊为糖尿病。尽管遵医嘱服用胰岛素和饮食控制，仍经常发生酮酸中毒和低血糖症，需要反复住院治疗和急诊治疗。他的糖尿病得到了控制，24年来未发生糖尿病引发的身体功能障碍，然而最近几年眼底镜检查揭示有微动脉瘤，尿分析表明有微量白蛋白。该病人所患疾病可以治疗，但比较复杂，预后有不确定性。

关怀(care)：44岁女病人在15年前确诊为多发性硬化症。12年来她经受了进行性恶化，对目前获批的延迟多发性硬化的标准治疗没有反应。她一直得坐轮椅，近2年由于膀胱无张力，必须长期留置导尿管。一年前，她开始非常抑郁，甚至不能与近亲沟通，卧床不起。对这样的病人难以治愈或治疗，但需要精心关怀护理。

安慰(comfort)：58岁女病人乳腺癌已经转移。一年前她作了彻底的乳房切除术，淋巴结呈浸润性。她接受了化疗和放疗。对这样的晚期癌症病人要进行安宁治疗[18]。

3.3 使医疗干预有益于病人的规范性要求

为了使医疗干预有益于病人，医生应该考虑的三个基本问题是：疾病的性质，向病人建议的合适的治疗，以及医疗干预的目标。一般来说，医疗干预达到有益于病人的目标有：促进健康和预防疾病；通过缓解症状、疼痛和痛苦维持或改善生命质量；治愈疾病；防止过早死亡；改善功能状态，或维持功能较差的状态使之不恶化；就病人的病情和预后对病人进行教育和提供咨询；在医疗过程中避免对病人造成身体、心理、经济和社会的伤害；在平和死亡中提供协助。

临床的第一个伦理问题是，如何判定某一特定的治疗是否具有适应证。现代医学有无数的干预措施，从咨询到药物，再到手术。在任何特定的临床案例，只有一些可得干预是具有适应证的，即与临床的状况和医学的目的明确相关。胜任的医生总是能判断哪些干预对于当下的病例具有适应证。因此“医学适应证”这一术语是说，在某一特定的病例中，何种临床判断是在生理和医学上适宜的。于是，当病人受损的身体或精神状况因干预而得到改善时，这些干预具有适应证。

由于种种理由，干预可能是不具适应证的。其一，干预对要治疗的疾病并没有在科学上得到证明的效果，然而被医生错误地选择或该病人想要这种干预。例如，对业已广泛转移的乳腺癌进行高剂量的化疗，接着进行骨髓移植，或者对绝经后妇女使用雌激素，错误地以为这样做会降低冠状动脉病的风险。这些治疗就是不具适应证的。其二，某种干预在一般情况下是有效的，但由于体质或疾病方面的个体差异，对某些病人可能无效。例如，有的病人服用降低胆固醇的他汀类药物，随后引起急性心肌病，这是罕见的但严重的并发症。其三，在病人的病程中某种干预一段时间是适宜的，但在后续病程中却是不适宜的。例如，病人在心跳停止后被收治入院，对他进行通气支持是有适应证的，但当判定该病人患深度缺氧脑损伤和/或多系统器官衰竭时就不再具适应证了。当病人处于垂死阶段许多干预就变得不具适应证了 。

然而在某些情况下，临床医疗干预是否对病人有益仍是有争议的。医生在病人的要求下加速死亡，如今通常被描述为医助自杀——就是一个突出例子。长期以来，医生和护士一直担心，放弃生命维持治疗的病人是在自杀，而卫生专业人员在协助他们自杀。目前法学界和生命伦理学界已基本达成共识，即不给或撤除已被正当拒绝的治疗不是违反道德的行动；事实上，给予或不撤除正当拒绝的治疗是一种违反道德的行动。 然而，这个问题已经被另一个问题所取代：帮助一个要求尽快死亡的有行为能力的病人是伤害还是有益？除了关于杀人和任人死亡之间区别的争论，还提出了如何界定受益，如何界定伤害的问题。面对难以忍受的痛苦而要求加速死亡是否使一些病人受益而对另一些病人是伤害？什么时候是有益的，什么时候是有害的？这个问题的答案是否取决于导致死亡的方法[1](如给病人服用致命药物，还是撤除治疗)？

3.4 社会受益

在制定公共政策时更为强调社会受益的义务，公共政策是否能够/应该有所改变？例如，在器官获取上，许多国家已有的法律和政策要求器官供者的捐献意愿生前或死后得到家人的明确同意。关于死后器官和组织如何处置的决策，个人自主性一直是普遍的规范。然而，这种径路影响了可供移植组织和器官的有效获取，许多人因无法获得器官移植治疗而死亡。由于缺乏可供移植的器官和组织以及目前自愿捐献系统的低效率，有些国外知名生命伦理学家提出一系列改革现行获取和分配制度的建议，其目标是创造更多的社会受益。一项政策建议是推定同意，将获取器官和组织作为一项医院的常规工作，允许并鼓励医院在符合条件的器官供者死后摘取器官，除非死者生前明确表示拒绝捐献。根据尊重自主性的传统理由，常规地获取所有潜在供者的组织和器官是得不到辩护的。推定同意政策的支持者论证说，社会的每一个成员有义务向他人提供具有拯救生命价值的公共品，只要不会对他自己造成实质性损失。也就是说，辩护的首要理由在于社会受益，而不是对个人自主性的尊重。在有关器官获取的公共政策讨论中，有益原则还是自主性原则应该占主导地位的争论仍在继续。现行自愿捐献制度的支持者认为，个人和家庭的同意应保持主导地位。而通过推定同意常规获取器官和组织的支持者争辩说，传统政策和法律关于受益和自主性原则的优先排序是错误的。但是所有人都一致认为，目前关于器官获取的公共政策在实践上是不令人满意的，因为作为政策制定基础的伦理辩护有失偏颇。有一种批评认为，国际上现有的政策过于强调个人自主选择，而忽略了器官移植对社会带来的巨大受益，即在权衡个人自主性与社会受益时过于强调前者，忽视后者，而不讨论相关立法工作(如推定同意)的重要性。

笔者的结论是：使病人、受试者、公众、社会受益的有益原则是所有临床医生、生物医学和健康相关研究的科研人员以及公共卫生工作者，与健康相关的政策制定者和立法者应该尽的义务，而不是可做或可不做的“行善”。有益原则应该在生命伦理学和医学伦理学诸伦理原则中拥有优先地位。