迈向大众社会学——追寻中国社会学的品格塑造

景天魁

（中国社会科学院大学社会学院，北京102488）

群学在战国末期由荀子创立后，适逢中国由乱到治的大转变。清代的史学家赵翼曾说“秦、汉间为天地一大变局”[1]。这“一大变局”的主要表现就是制度重建。历经秦汉四百多年，群学积极参与了社会基本制度建设，其本身也实现了制度化。到了唐宋时期礼制下移，群学随之下沉民间，又在制度化的基础上进一步实现了民间化。唐宋时期的“民间化”亦即今天所说的“大众化”(1)在本文术语中，唐宋时期，相对于“官方”是“民间”；在当代，相对于“小众”是“大众”。，对于先秦的精英文化是一场深刻的变革。我们都知道唐宋时期经济多么发达，社会如何开放，文化何等灿烂，而对于群学民间化形态变革的伟大意义同样不容低估。唐宋不仅有惊世绝伦的中华文化瑰宝唐诗宋词，还有发展到兴盛阶段的群学——大众社会学，作为其表现形式的家训、族规、乡约、蒙书、话本、笔记、碑铭等等，达到了非常高端的水平，其学术影响是极其深远的。

群学民间化是群学发展的历史高峰，这是群学归于本位、铸就本性、彰显本色的过程。在这一过程中塑造的群学品格，对当代中国社会学的学科体系、学术体系、话语体系建设具有不可估量的价值，能够为实现中国社会学崛起提供宝贵的启示。特别是中国社会学欲要崛起就必须解决大众化的问题，在广大人民群众的丰富实践中获得扎实的根基，拓展广阔的用武之地，因此，借鉴唐宋群学民间化的经验就愈加重要。本文试图从以下几个方面，概述群学品格的主要特征及其实现民间化的主要经验。

一、目光向下

群学是研究人群之学，其作为中国古典社会学的精义是人的合群、能群、善群和乐群。最大的人群在哪里？在民间。最广大、最基础的社会是民间社会。民间社会是人类社会的真正主体。然而，群学创立于战国末期，那是一个王权更替、战乱频仍的时代，兴衰治乱是当时的主题。诸子百家中具有代表性的儒法两家把主要注意力聚焦到君道臣道和富国强兵上，士人们忙着游说列国、进言献策，时称“游士”，整个学术取向是“目光向上”的。到了秦汉，中央集权国家体制初定，迫切需要进行各项制度建设，这主要是朝廷的政务，士人们的目光仍然是向上的，而不是向下关注社会大群。到了唐宋时期，民间社会发展起来了，社会阶层结构重心下移，群学才归入到符合自己性情的本位。在这个“本位”上，群学取得了张扬自己本性的大发展，展开了灿烂的历史画卷。这一巨大历史演变之发生，是官方、民间和士阶层合力推动的结果。

（一）礼下庶人

唐宋以前，礼仪制度一直由上层社会所垄断。到了唐宋时期一改“礼不下庶人”的旧制，官方礼制出现了明显的庶民化倾向。朝廷开始制订庶民礼仪，并大力推行到民间社会，从礼仪制度层面的“制礼”到礼仪教化实践层面中的“教民”，反映的正是唐宋时期官方礼制规范、约束范围逐步外延、逐步下移至民间社会庶民百姓实际生活中的趋势[2]75。

宋以前，官方礼制一直是以朝会典制、君臣礼仪、官僚等级规定为主要内容，庶民礼仪不见于礼典之中。宋徽宗政和三年正月，正式颁行的《政和五礼新仪》中出现了专门为庶民制订的礼仪条文，这表明官方礼制在制度层面真正实现了“礼下于庶人”[2]47。正是在此次修订之际，出现了明确标有“庶人婚仪”“庶人冠仪”“庶人丧仪”等礼仪规定。这在中国古代礼制发展史上具有极为重要的意义[2]62。《政和五礼新仪》中“礼下于庶人”的实现，是由唐至宋这一长时段内官方礼制下移趋势、官方礼制庶民化倾向的直接反映[2]47。

南宋时期“礼下庶人”得到进一步落实，庶人之礼透过各种渠道影响民间的礼仪实践，这是中国礼制史上的重大转变，并对此后明清礼典发生了深远影响。

（二）社会需要

礼制下移之所以能够得到迅速铺展，基本原因是民间有了巨大需求，而需求的满足又是因为民间有了接纳礼仪规范的条件和能力。唐代以来尤其是宋代，商品经济有了前所未见的繁荣，普通民众的基本生活有所改善。正所谓“衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节”，较低层次的果腹和蔽体问题解决了，较高层次的需求——脸面、排场、仪式、荣誉之类的满足才具有现实可能性。例如，结婚要坐轿子、有礼金、请客吃饭等，丧葬要有仪式、讲规格、讲场面等。下层群众能够把上层官宦人家的礼制照搬过来，感觉自己的社会地位提高了，至少更有脸面了。朱熹等社会名流为了推动“礼下庶人”，还刻意把原来在高层过于繁缛的礼仪予以简化，把过大的开支减下来，让普通人家也能承受得起。这样，无疑可以为礼制下移铺平道路，同时也就大大加快了群学民间化的进程。

礼制下移并不是官方和豪门世族的礼典简单地搬到民间，而是“礼”与“俗”的交互作用、相互转化。一方面，礼化为俗。唐宋官方颁行的礼典下移，通过兴办教育、颁行规则、实施教化等手段，将作为行为规范之礼融入日常生活之俗，使基层社会里的个人角色、人际关系及行为方式等都遵循礼的正式规范。经过不断强化过程，这些原本是上层之礼的内容也就逐渐融入民间之风俗习惯，成为民俗中具有强制性的核心内容，从而为基层普通百姓的生活提供一种规范秩序。另一方面是通过礼俗交融，基层社会的制度规范和民间习俗上升为礼仪规章，从而将民间之俗纳入君臣父子夫妇的纲常伦理之中，达到以纲常伦理裁断和净化地方社会的目的[3]。

当然，民间发生的礼俗交融在不同阶段、不同地域以及社会生活的多个方面，表现也是有差异的。总的说来，这是一个既有强力推动又有潜移默化、官方与民间互动、礼俗融通的过程。

（三）士人下沉

礼制下移、礼化为俗得以实现的社会机制是唐宋时期大批士人的下沉民间。先秦时期，知识曾经为上层社会所垄断，难以流入民间，上层与下层社会是隔离的。但经过秦汉到唐宋，随着教育的长期发展，特别是宋代教育的平民化，使“一部分平民得到了充分的教育，因此具备独立地评判事实、超越乌合之众的错误意识的能力”[4]。平民子弟开始进入权力中心，他们构成官僚士人的中坚力量，如南宋理宗宝祐四年（1256年）的《登科录》记载，当年取中601名进士，而平民出身的就有417人，占到全部考生的69%以上[5]。这些平民出身的士人本是来自民间，他们的目光也就不光盯住中央及官位，还能够面向民间，关心基层民众，依钱穆所言，他们具有“对于社会大群体之关切心”[6]167。唐宋时期，科举制度源源不断地造就了大批有理想、有抱负的士人。加之印刷术的革新，教育的普及，书院的崛起，使读书不再以出仕为唯一出路[7]573-574。大批士人沉入民间，这样就不仅如汉代那样形成了“士人政府”，而且在民间形成了士人社会[8]。这就为群学民间化准备了充分的实现条件。

士大夫之作为群学民间化的主要推动力量，被近代学者们认为是士大夫在宋代“觉醒”的表现。宋代士大夫与之前的确大有不同：第一，成群出现，烂若银汉。汉代有成群的经学家，唐代有大批诗人，宋代则有成群的士大夫。第二，志在道义，他们不但知识宏富、卓有见识，而且有风骨、有情怀、有担当。像讲出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹，宣示“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的张载，以及王安石、司马光、朱熹等都是杰出代表。他们热心于推进制度知识的大众应用和民间普及。

宋以后，随着市民阶层的扩大，知识普遍化了。据有人统计，唐代三百年，有诗流传至今的人物共有二千二百人，而宋代的三百年间几乎翻倍，接近四千人。这还仅仅指的是精英上品，而在民间化方面宋代就别开生面了。由于知识人的数量飞跃增加，他们之中只有少数人有机会成为官吏，大多数人沉入民间，其总数当以万或十万计[9]。他们多为饱学之士，虽在民间，却或治经史，或攻文学创作。例如，南宋末期出现了一群民间诗人，他们的诗作曾风靡一时，那便是文学史上所谓的“江湖派”。这是以在野布衣为主构成的一个诗人群体[10]。

基层士人热心参与民间事务，维护民间社会秩序，积极推动民间教化，通过规范百姓的伦理日用来维护社会秩序的稳定。同时，由于知识文化的下渗，大大拓宽了普通民众获取知识和了解礼制的途径。正是基层士人与普通民众的交互作用，催生了大批礼俗互融的民间化作品。例如南宋袁采以礼训俗的《袁氏世范》，其内容具有面向普通群众之“俗”，写作语言之“俗”和价值取向之“俗”，这三“俗”展现了基层士人对民间社会发展的关怀，其中包含着对个体人格修养的强调，对家庭和睦方法的传授，与邻里乡曲相交之道，其中所蕴含的是群学思想的民间形态，同时也推动着群学进一步民间化。

（四）群学归位

正是在秉持“士志于道”理念而又充满创造活力的士人阶层的推动下，礼制下移、礼化为俗的结果是实现了群学归位——衷情于基层普通群众即“大群”。老子曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”[11]。群学具有水一样的品格，永远向下，流向普通民群，滋养人的身心。所以，群学最接近于（“几于”）“道”。大批的士人，怀着“宇宙内事乃己分内事”的崇高使命感，将他们的学问及实践方向从庙堂转移到民间社群。他们撰写家训、族规、乡约，改进蒙学教材，创作民众喜闻乐见的诗词、小说、唱本等等，成为群学民间化大趋向的主要实现形式。

群学归于本位的主要标志，正是民间产生了群学民间化的生动形式——家训、族规、乡约、社条、蒙书、话本、笔记、碑铭等等。关于家训与群学的关系，可从司马光对于家训宗旨的界说中领悟到。出于承担变风俗使命的高度自觉，司马光在其所著《家范》中指出：自天子以至于庶人，皆以修身为本。而一族不足以独立，需群聚以御外患[12]166。家训是为了满足“群聚”的要求，而为了能够“群聚”则人人必须修身。家训在中国虽起源久远，但直到宋代才真正普遍化。从司马光《家范》、刘清之《诫子通录》、朱熹《朱子家礼》等等可以发现，宋代家族的族长父辈不仅会劝诫子孙后裔追求卓越，超越他人，从而光宗耀祖，为家族带来荣誉；还会提出一些警示以及努力工作、勤奋苦读、诚实做人、与人为善等规范。可以说，家训使官方意识形态家庭化，延伸、强化了朝廷对社会的统治，促进了宗族共同体的稳定和发展，在家庭教育、家务管理、亲族关系协调、家族延续等方面，发挥了重要的社会团结功能，推进了群学的民间化过程。族规、乡约、社条等等亦皆如此，兹不一一分述。

在此有必要强调的是，在群学民间化的诸多形式中普遍呈现出多样化、大众化、通俗化倾向，这首先表现在文本体裁上。唐宋文人创造力极强，各种文本从内容到形式百花争艳。单是议论文体就有“原”（如韩愈的《原毁》）、“辩”（如柳宗元的《桐叶封弟辩》）、“说”（如韩愈的《师说》）、“论”（如柳宗元的《封建论》）等；单是“记”就有碑记、游记、杂记、笔记等，异彩纷呈。如此丰富的文体形式为群学大众化、通俗化提供了可供选择的实现条件。

不论是什么文本体裁，其语言风格的主要趋向是通俗化。宋代的白话小说已很发达，文言小说的语言也趋于通俗化，文言与白话的对立逐渐消解，出现了彼此相近相融的趋势。宋人传奇也不再像唐传奇那样刻意文采藻饰，而是趋于浅俗。

到了宋代，由于城市化、商业化的作用和影响，传统的带有贵族色彩的雅文化已被带有平民色彩的世俗文化所替代。文化不再只是高高在上的阳春白雪，而是以兼容于大众日常生活世界为取向。宋代平话讲历史故事，教化人心；歌舞词行教化之功；南宋盛行影戏，褒贬人物。它们的共同特征是面向大众——诞生于民间，为民众所嗜好、所喜悦；它们投合了最大多数民众之口味，故亦谓之平民文学[13]。正如鲁迅所说，“宋之平话，元明之演义，自来盛行民间。”[14]宋代小说话本等文学艺术，深入乡村街巷，真正成为大众艺术[15]。白话文异军突起，以口头语方式反映了广阔的社会生活和各阶层民众的思想情感[16]。天理、忠诚、勇敢、乐观、宽容、谅解，正是唐宋群学精英通过丰富多彩的通俗化形式向民众普及的群学价值观。

从群学视角来看，笔记是正史的补充，目的在于臧否人物，教正人心。宋代涌现出的笔记数量之多、流派之纷呈，在中国笔记发展史上留下了浓墨重彩。宋代笔记与唐代相比，最大的特点就在于平实了许多。两宋之际笔记的作者身份多样化，从中高层官员到南宋中后期的低层官员、普通知识分子，涉及社会各阶层。他们之中的多数作者治学严谨，对所记内容详加考证，史料的可信度较高。除了正史材料外，笔记中还保存有大量的民间风俗资料。宋代笔记保存的政治、经济、法律、科技、民俗等史料，具有很高的学术价值。它们录事实，叙沿革，存鉴戒，明罪恶，辨是非，在群学的民间化过程中发挥了巨大作用。

也许有人质疑，这些话本、笔记甚至“小说”之类，算得上是正规的学术论著吗？对此我们也可以反问：难道一门学科只能有一种刻板的表现形式吗？如果能够以多种多样的形式表现出来，岂不是更有助于学术的发展和传播？事实上，在古代，所谓“小说”也是表达思想、描述事实的一种形式，只是演化到近现代，才把它归于“文艺”一类。话本、笔记，很多都出自学术大家之手。至于家训、乡约、碑铭等等更是不乏学术精品。应该看到，它们作为群学民间化的表现形式是唐宋时期彪炳史册的学术创新。

二、人/群为本

目光下移、归于本位，就可以看到最大民群。这本来应该是很自然的事情，却为什么长期以来事实上看不到，目中无人、无群呢？如按荀子的解释，就是因为有“蔽障”。是什么遮蔽了目光？一是神，把神的存在绝对化，人不过是神的附庸，就会只见神不见人。二是君，把君权绝对化，民不过是君的奴仆，就必然只见君不见民。三是物，把物——财货、利益、地位之类绝对化，就难免把人归属于物。可见群学要真正归于本位，做到以人/群为本，就必须处理好神与人、君与民、物与人的关系。那么，在唐宋群学民间化的过程中，是如何做到关注人本身，见物见人，从人出发，不将社会“物化”，不将“人道”归结为“物理”，从而实现群学之本性——以人/群为本的呢？

（一）神与人

与宗教学的视角不同，群学观察人与神的关系，只是着眼于人的地位以及群的地位，因为这种地位归根结底是在与天、地、人的关系中确定的，人与神的关系是其核心。在这个关系上，中西的宗教信仰确有不同。一是信仰对象不同。西方人信奉的基督教是一神教，上帝是万能的，无可替代，别无选择，是排他的。中国人信仰的神是多元的，既有道教的玉皇大帝、王母娘娘等，又有佛教的如来佛祖和观音菩萨等；既有日神、月神、风神、雷神等，又有妈祖、关公、周仓、诸葛亮、尉迟敬德、秦叔宝等由人变成的民间信奉的神，神灵多了就可以选择。所以选择性是中国的人神关系的第一个特点。既然可以选择，那么人就有了主动性。特别是在民间社会，谁家需要求子的就拜观音菩萨，祈求发财的就拜财神，想要金榜题名的就拜孔圣人和文殊菩萨，想保佑平安的就拜关公。不仅各取所需，而且哪个灵验就拜哪个。信与不信、信奉哪一路神明，虔诚到什么程度，可以自主决定。这种自主性是中国的人神关系的第二个特点。第三个特点也许对提高人的地位更为重要，就是人神相通。在基督教，人是有原罪的，终其一生都必须赎罪。而在中国，尤其是作为本土宗教的道教，人人可以通过修炼成神成仙。就是说，人神不仅可以相“通应”[17]，人还可能变成神，凭借现世的积善积德、建功立业，就可以打通人神的界限。换言之，神不是高不可攀的。

如果与西方宗教相比，中国文化在人神关系上的选择性、自主性和相通性，表明人的地位显然高一些，这是中国文化的一大优点。对于群学而言，人的地位的提高，是群学归于本位——以人/群为本的应有之义。

（二）天与人

天人关系在中国经历了漫长的演化过程。由先秦时期的敬天顺天，人对天顶礼膜拜，经过荀子的“明天人之分”“制天命而用之”，到了唐宋群学民间化，总的趋势也是人的地位在逐步提升。反映到君民关系上，皇帝即所谓“天子”的权威开始遭到质疑，至少其神圣性是大不如前了。前面提到的柳宗元《桐叶封弟辩》一文，通过评论“桐叶封弟”这个故事，批评了所谓“天子无戏言”的谬说。指出“凡王者之德，在行之何若。设未得其当，虽十易之不为病”[18]。天子并非“金口玉言”，看他说得对不对，如果不当，改变十次也可以。表达了柳宗元对“君权至上”的怀疑和否定。事实上这并不是柳宗元的个人之见。按照钱穆的说法，中国早在汉代就建立了“士人政府”，到了唐宋，士人阶层则要求与皇帝“共治天下”，推进国家决策的法治化、文明化。而在民间，朝廷在社会舆论上未必能够主导，民间拥有很大的发言权。例如抗金英雄岳飞遭诬陷，被朝廷以“谋反”罪名处死，南宋岳珂编著了《金佗稡编》和《金佗续编》，民间也编创了故事，以正视听，在民间广为流传，使民间皆知岳飞为忠臣，秦桧是祸国殃民的奸臣。终于迫使朝廷只好纠正错误，改谥岳飞忠武。这种情况在宋代已经不是个案，而是形成了趋势。下层社会风气之影响力，实超然在上层政治制度之上[7]240-241。

不仅如此，民间社会所创造的大众化表现形式，可以抒发个人对社会礼教制度的反抗情绪。与朝廷和上层精英宣扬“存天理，灭人欲”相反，群学在民间化过程中，知道普通群众是承认人欲合理性的。道学家鼓吹“饿死事小，失节事大”，可是有几个人是甘愿饿死的？老百姓明白“男大当婚，女大当嫁”，这是违拗不得的正常之理。所以，老百姓从生活经验出发，不会认为“人欲”是邪恶的。与打着“天理”旗号的封建礼教相对抗，在唐宋话本中出现了张扬“人欲”的民间作品，如《碾玉观音》里的女奴璩秀秀就敢于与自己真爱的人私奔，有意思的是，作者还似乎有意将这个故事与“观音”这样圣洁的名称相关联，使得此般与礼教相对抗的故事在民间不胫而走、广泛传扬。再如，理学家讲“三从四德”，可是普通人家人手少，妇女也必须参加劳动，抚育孩子和孝敬老人，妇女的实际地位在家庭中是必须承认的。如此之类的民间意识和道德观念，反映在乡野间有文化的秀才、举子和底层官员那里，也会形成家训、族规等条文，也会体现在民间容易流行的蒙书、贤文以及小说、戏曲等形式中。这些也是表达思想的形式，主要社会功能也是社会教化。它们所表达的情感、情绪乃至社会状况，可能比精英言论更客观，更可信，更容易得到老百姓的认同。

封建礼教的天罗地网再森严，也只在上层社会束得紧，在广大的民间社会很难罩得住。而在民间，礼教管得了人，却管不了神异精灵。在唐宋话本中还有许多民间神话故事，因为在人类之外的神怪鬼狐可以不受礼法约束，便于假借他们发出常人需要发出的呼喊，说一些常人可能想说而不能说的话，做一些常人想做而不能做的事。宋话本《西湖三塔记》与唐传奇《白蛇记》都是讲述白蛇精怪的故事，蛇妖原本是人们所厌恶的，但是修炼千年的白蛇化作美丽女子白素贞，与穷秀才许仙在西湖边邂逅并喜结良缘，以奋不顾身的抗争伸张了爱情自由，表达了普通百姓反抗封建礼教的心声，因而蛇妖得到了人类的同情与喜爱。再如，来源于久远的民间传说后来演绎为《天仙配》里的七仙女宁愿冒违抗“天条”之大不韪，依然下凡人间，与穷汉董永结婚，靠辛勤劳动享受人间爱情生活。这是普通民众借神仙的力量对“存天理，灭人欲”的批判。这种批判不是规范的学术论文，岂不是比学术论文更力大千钧？这些话本之类群众喜闻乐见的表达形式，为群学民间化开辟出一片新天地，正如胡适所言，在这片新天地里有“人的意味”[19]。

（三）物与人

“人的社会学”不能不讲人性、人情、人格。群学的“群”指的是人群，始终离不开人，人有知、有欲、有情、有义。而西方社会学所讲的“社会”，或者与自然相比对，或者以抽象的“结构”相归结，抽象掉了人的心性和道义，把人与人的关系等同于物与物的关系，或者冷冰冰的利益关系。这种以追求“客观”为标榜的“科学性”，是排斥人文性的。西方社会学走向了抽象的社会，真的像费孝通批评过的越发目中无人[20]。本来社会是人构成的社会，但是有些以“科学”为标榜的研究搞得这个社会好像没有人性，甚至一点人的感情也没有，一点“人的意味”也没有。这就离真实的社会越来越远了。中国社会学不能像西方社会学某些流派那样去搞，还是不能离开人，不能离开人的心性，不能离开人道，不能离开人的情感，应该发扬中国学术传统，在坚持人/群为本上发挥得好一些。

群学尤其是民间化的群学明显是“人的社会学”“人化的社会学”。潘光旦先生曾经指出：社会学的“对象毕竟是人自己。以人为对象的学术必须先经一番人化的刮垢磨光，然后才谈得到以物为对象的学术，否则是徒劳的。”他又说：社会学研究“截至今日为止，根本没有拿人做对象；它不是走得慢，它认错了目标，走错了方向。”[21]259钱穆先生也指出：中国社会“有一不变之大传统，此乃吾中国文化精神一贯相承之所在。今当统称之曰‘人道社会’，亦即‘人心社会’，或称‘人本社会’，即是以人道人心为本之社会。”[6]54

（四）铸就本性：人/群为本

上述“神与人的关系”“天与人的关系”“物与人的关系”演变到唐宋，随着人的地位的不断提升，使得群学铸就自己的本性——以“人/群为本”成为必然。其要义在于重群，不重财货，而重“人文性”“天下性”[6]194。钱穆称之为“‘人本位’之学”[6]194。

“人本位”承认个人但不是“个人本位”，也不是“物化”的“群”、抽离了人性的“群”，而是人-群一体的。人-群如何一体？是个人通过融入大群之中而实现普遍化。如果个人是绝对孤立的，不融入大群之中，就获得不了普遍意义的人性即群性，就此而言就不成其为人；如果群是抽象的、物化的，没有人性，同样也不是真正的作为“人”的群。所以本文表述群学之本性是“人/群为本”，意指有群性之“人”与有人性之“群”是一体的。

“人/群为本”在群学中的主要表现就是大众化。正如钱穆所说：“中国智识分子远从春秋时起，已在世界性、社会性、历史性里探求一种人文精神，为其向往目标的中心。这一趋势，到战国时代而到达理智的自觉。这一精神之最大特点，即在把个人没入大群中而普遍化。智识的功能虽表现在智识分子身上，而智识的对象与其终极目标则早已大众化。”[6]143-144而在西方智识对象则趋于“个别化”，即“个性伸张，而非群体凝合”。中西文化在群己关系上的趋向是相反的。

中国文化是内向的，西方文化是外向的；中华文明是内在的，西方文明是外在的。西方的神圣感、崇拜感是超越性的，具有外在的形式，即上帝与神；中国人的神圣感、崇拜感是群性的，是人文整体之共同目标。所以，中国人、中国文化有一种“附有宗教意味的关切大群的热忱”。中国文化认为只要诚意、正心，就可以修身，修身就可以齐家、治国、平天下，积德积善积功，功在大群，个人就可以成神、成仙，于是，“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”。“西方是人人可为上帝之信徒，中国则人人可为圣人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子的外面。圣人则反身而内在，仍在人文圈中做一平常人。”到底是中国以平常人自居的圣人集群组成的社会更为文明，还是西方以失去自我的“上帝之信徒”组成的社会更为文明？平心而论，这是不同文明的不同特点和形式，绝对不是文明与野蛮的区别。至少说这是中国文化的特点，不是有无宗教、有无信仰的问题。美国有的政客却污称中国没有宗教，“是一个没有信仰的可怕国家”(2)美国前国务卿希拉里·克林顿2013年2月19日在哈佛大学的演讲。，至少说是对中国文化的无知和偏见。那种声称只有西方的特点和形式才是文明的，其他都是野蛮的论调，才真正是“野蛮”无理的。

那种“野蛮”论调违背历史事实，更对历史没有任何解释力。钱穆指出：“若定要把西方观念来衡量中国事实，则中国民族像是一无宗教无信仰的民族，或说是仅有些低级迷信的民族。试问偌大一民族，只有些低级迷信，更无一崇高的共同信仰，如何可以使此民族不涣散，不分裂，日滋日大，共同向一历史文化之大目标前进，又绵延如此之久，而不停不辍？岂果是中国历代皇帝专制，能使其达于此境？只细读中国史，便知其绝非如此。”[6]125可见，套用褊狭的西方观念解释中国事实是行不通的。

群学特别是发展到了民间化形态的群学，就是潘光旦所称的“人化的社会学”[21]259。之所以成为“人本社会”，是因为有“大群”，个人的关切和问题在“大群”之内可以获得解决，因而不必非得求助于外在的上帝不可。而“大群”之所以有此等作用，又是因为作为个体的人们有一种“附有宗教意味的关切大群的热忱”。如是，个人均为“大群”中之个人，“人心”即为“群心”，“人本”即为“群本”，群己因此达到了统一。所以，“大群”的存在或者说“大群主义”是中华民族繁衍盛大的主因。而之所以如此，其中的密码之一就在于以合群、能群、善群、乐群为精义的群学或者中国古典社会学。群学自战国末期诞生以后，到唐宋实现了民间化、大众化，已经融入广大群众的日常生活中。有人问，自西方社会学强势传入以来，群学几乎不见于讲堂，它活在何处？合群、能群、善群和乐群的概念和命题，活在老百姓的口头语言中，体现在广大群众的日常行动中，融润在中华民族生生不息、群策群力的不竭动力中。

三、贴近生活

群学在唐宋不仅目光向下，深入民间社会，从而归于本位；进一步，目光向下之所见主要不是“神”和“天”，也不是“物”，而是人，由此铸就以人/群为本之本性；再进一步，对于人的观察和研究又是着重于大众的日常生活，贴近活生生的、有血有肉的、有情有感的人。目光向下的群学，抱本不逐末，务实不图虚。深入民间，体恤民情，反映民意，为民谋利。经过这三层深入，群学在民间生活中如鱼得水，在观察和研究民间社会中大显其能，从而彰显了以生活性、平民性、近代性为特征的本色。

（一）关注民生

“民生”概念涵盖甚广，这里只是从论证“大众化”的角度仅举几例。

1.劝农励桑

群学以人/群为本，人的最基本需要是什么？《史记·郦生陆贾列传》说“王者以民人为天，而民人以食为天”[22]。《淮南子·主术训》提到“食者民之本也，民者国之本也，国者君之本也。”[23]《贞观政要·务农》则说“国以人为本，人以衣食为本。”[24]这些均点明了百姓生计是治国之本。可见民生为国本的思想早已得到社会的普遍认同。实际上，早在《尚书·洪范》中便提出“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”[25]。在国家治理中，食（粮食）与货（财货）是八项施政纲领中的首要，重要性在祭祀、居住、教育、刑罚、朝观、军事之上。

群学积极参与到农业建设和发展中，治国即“治田”，政治即“田政”，劝农励桑贯穿于古代社会国家治理的全过程。唐代以来，生计乃民之本进一步成为社会各界的共识。朝廷轻徭薄赋，兴修水利；宋代王安石变法推行青苗法、农田水利法、方田均税法等，提高了农业生产力，推动了农业经济的发展。此外，重视农桑也在祭祀、春耕等仪式中显现出来。历代帝王皆重视祭祀土神和谷神，即“社”与“稷”，皇城之内设有社稷坛，专为祭祀土神和谷神之用，“江山社稷”一词将社稷与国家等同，足可见农事之重要性，农业的发展直接关系着社会的稳定与和谐。

出于对农桑为民生头等大事的认识，许多士大夫秉持“不为官即为农”的务本精神，做到了扎根民间，起到了教化百姓、睦化乡里的表率作用，这极大地促进了中国民间社会秩序特别是传统乡土社会秩序的建立和稳固，并进一步推动了民间社会自治的实现。

正因为意识到了农业生产对于家族生计的重要性，宋朝家庭教育着重教诲子弟要广积田、多储粮，以备不时之需。例如，叶梦得规劝子弟“有便好田产可买，则买之，勿计厚值。譬如积蓄，一般无劳经营而有自然之利，其利虽微而长久”，因为“人家未有无田而可致富者也”[26]。

到了唐宋时期，“民生”的含义得到了进一步扩展。由于商业逐渐繁荣，商人积极参与社会事业甚至影响到政治，特别是南宋出现了士商一体化趋势。商业不再被视为“末业”。反映在家训族规及家庭教育中也不再只是注重耕读，治生理财被纳入其中并成为重要内容，要求将其作为一种家风予以传承。总之，民生的群学思想影响民间社会的生产、生活以及行为规范，已经成为唐宋时期民间社会的普遍共识。

2.济贫均富

中国古代尽管未使用“社会保障”一词，却早已建立了民生制度，到宋代达到了相当高的水平。一是保障对象覆盖较广，不仅包括因自然灾害造成的灾民、饥民和流民，还有鳏寡孤独者等弱势群体，也包括人数众多的贫苦百姓。二是制度和措施已经形成了全面完整的系统：在灾荒和贫困救济方面，既有官方经办的常平仓、义仓等仓储机构，也有官民互济的社仓；在社会救济福利方面，既有养老救济的福田院、居养院，医疗方面的安济坊、医药惠民局，助葬方面的漏泽园，儿童福利方面的婴儿局、慈幼局以及救济孕产妇的举子仓等；此外还有具有社会保险性质的官员退休保险、军人优抚和保险以及残疾人福利等等[27]。这些制度举措尽管偏重救济福利性质，但比德国俾斯麦颁布社会保险法早了600多年。

更值得重视的是，宋代的社会保障有了明确的“均富”意义。济贫均富思想在古代渊源深厚。荀子早在创立群学之初，就提倡“上下俱富”。《荀子》“富国”篇说：“下贫则上贫，下富则上富”，有“下富”才有“上富”，这是明确的从“富民”到“富国”的思想。“上下”即君王和百姓能够“俱富”，百姓之间更能够“俱富”了，这是圣王之治，“是知国计之极也”[28]，就是懂得治国大计的最高道理。到了宋代，“劝分”发展成为一种社会共济模式。“劝分者，劝富室以惠小民，损有余而补不足，天道也，国法也。富者种德，贫者感恩，乡井盛事也。”[29]这种社会共济模式已经成为具体实践，具有了制度上、法律上的保障，“自北宋中后期至南宋，‘劝分’由自愿发展成为一种强制性的措施。”[29]

群学从维护大群出发，一以贯之地坚持“均”（分）、“共”（富）、“平”（治）。防止社会差距过大、社会鸿沟太深，是国家长治久安的根本大计。尽管由于历史条件的限制，“均富”思想和举措的实际效果有限，但这对群学而言，是发自其本性的价值取向。

3.重视家庭

家是群的基本单元，家庭生活是社会生活的基础。儒家强调“国之本在家”[30]，潘光旦指出，家庭和家族制度“是二三千年来民族的命脉所系”，要是没有家族制度，“民族自身也许早就解体了”[21]408。家庭家族之所以具有如此重要的地位，与中华文化重视家教家风有密切关系。唐宋之际，中国传统的家教家风推广到了整个社会，并且逐步地成为一种社会实践，更加深入民间、浸润人心，这一时期家教内涵更加丰富，体裁和形式更加灵活多样，成为中国古代家教文化的一个高峰。

正因为家教家风如此重要，大多名臣显宦、硕儒、士大夫都亲力亲为，如姚崇、韩愈、元稹、颜真卿、范质、苏洵、司马光、范仲淹、贾昌朝、包拯、苏轼、赵鼎、陆游、朱嘉、吕祖谦、叶梦得等都创造了影响深远的佳作名篇。他们将家庭家风建设视为人格养成、稳定社会、治国平天下的基础，其作品拓展了家教家风的内容，使之广泛涵盖了善处己、励壮志、尊祖宗、孝父母、和兄弟、严夫妇、守妇德、重教育、勤耕读、崇勤俭、尚廉洁、睦宗族、厚邻里、报国恩等方方面面，发挥了《颜氏家训》所说的“整齐门内，提撕子孙”的巨大作用[12]8-9。从而使家教文化成为群学民间化、大众化的基本内容之一。

民生万事，难以列举。以上所述，无非是几个有代表性的方面——“劝农励桑”代表生活的来源，“扶贫均富”代表生活的保障，“重视家庭”代表生活的基础。仅从这几个方面，已可看到关注民生的巨大历史作用。在中国历史上，宋朝之前的秦、西汉、东汉、隋、唐，之后的元、明、清，皆亡于内部社会矛盾引发的农民起义或革命运动，惟有宋是亡于外族入侵。两宋长达320年，虽然也有不少中小规模的农民起义，但没有发生过一次全国范围的大起义。这个“特例”背后的原因却是一个普遍的道理：关注民生，体恤民情，解民所难，尤其是满足贫困群众的日用所需，是社会稳定之大计。这在群学而言就是“生活性”的应有之义。

“生活性”不是一个抽象概念，倘若不“生”不“活”，也就没有人类了，可见“民生”是群学之命门，是社会之根本。群学对民生诸事，事事关心，而能贴近日常生活，解决实际困难，体现人道精神，促进人际和谐，使群学大众化实实在在地切中了普通大众的基本需要，因而不仅在形式上而且在内容上具体地丰富了“大众社会学”的内涵。

（二）平民社会

钱穆认为，从宋代开始，中国社会是纯粹的平民社会。这里所谓“纯粹”并不是说该社会全由“平民”组成，只是指代表该社会特征和精神的社会群体是“平民”。正如先秦时期的社会主导力量是贵族，魏晋是门阀士族一样。宋代社会的这种平民性，在《清明上河图》中得到了典型的反映。与魏晋佛像、唐代仕女图不同，宋代《清明上河图》的代表性形象是劳动者和小市民——木匠、铁匠、修理匠、店员、摊贩、船夫等，这是宋代平民地位提升的表现。这一转变对于群学实现民间化具有决定性意义。

所谓“平民社会”，首先是指宋代社会已不再有门第。朝廷以养士尊士为要务，科举考试向社会开放，取士不问出身，而且“抑世家，拔寒士”，大批农民子弟得到出头机会。官宦子弟也要与平民竞争，经过科举考试，才能获得功名。而且平民子弟考中了无须复试，官宦子弟必须经过复试。这样就使得出身寒门的进士占到大多数，白衣秀才成群崛起。所以钱穆亦称为“白衣社会”[6]43。

“白衣社会”“平民社会”出现的前提，是社会契约化，这是唐宋之际中国社会发生的一场非常深刻的大变化。法国汉学家谢和耐认为，到宋代的“政治生活、社会生活、经济生活与前代比较，没有任何一个领域不显示出根本变化”。他直呼：“一个新世界诞生了，其基本特点已是近代中国的特点。”[31]其中最主要的就是门阀世家瓦解，被平民社会所取代；奴婢制瓦解，被雇佣制所取代；均田制瓦解，被土地自由买卖所取代；庄园经济瓦解，被租佃制所取代。“这样一种结构性的社会经济变革，其核心就是从‘人身依附’向‘契约关系’转型。”[32]

契约化、平民化，唤醒了普通群众的平等意识。宋代之前的奴婢，不具有独立的法律人格，在法律上是“贱人”，主家可以像牲畜一样自由买卖。宋代奴婢获得了自由民的身份，其与主家的关系不再是人身依附关系，而是雇佣关系，基于双方的契约。契约规定了雇佣的期限和工钱，到期后主仆关系随之解除。在法律上，这些受雇于人的佣人、劳力已改称“女使”“人力”[32]167-169。

宋代以前，在庄园经济下，农民带有农奴性质，不具有自由民地位。宋代改为租佃制以后，佃户与地主之间不再存在人身依附关系，而是订立契约明确双方的权利义务、租佃期限和田租率等等，田主如果阻挠或强制退佃，佃户可以申请法律救助。宋代的法律不再将人民划分为“良民”与“贱民”，而是根据有无不动产，划分为“主户”与“客户”；根据居住城或乡，划分为“坊郭户”与“乡村户”；根据有无官职，划分为“官户”和“民户”。宋代各个社会阶层之间尽管在财富和社会地位上存在巨大差异，但在人格上、法律上则是平等的。而人身平等就是近代意义上平等的含义[32]171-173。

（三）彰显本色

契约化、平民化直接引出了“近代化”的问题。谢和耐认为：“在宋代时期尤其是在13世纪，透出了中国的近代曙光。”[33]65具体点说，“13 世纪的中国在近代化方面进展显著，比如独特的货币经济、纸币、流通证券、高度发达的茶叶和盐业企业，对于外贸（丝制品和瓷器）的倚重，以及各地区产品的专门化等等。在社会生活、艺术、娱乐、制度和技术诸领域，中国无疑是当时最先进的国家。它具有一切理由把世界上的其他地方仅仅看作蛮夷之邦。”[33]9关于中国近代化的肇始，是一个众说纷纭的重大理论问题，非本文讨论的主题，就请史学家们去争论吧。

就群学而言，如果说我们在宋代可以看到近代化的肇始，那么是在哪里可以看到近代曙光？初曙不是出现在皇帝的诏书里，不是在四书的经典里，不是在礼教的说辞里，也不是在官府的文牒里，而是在民间日常生活里看到了市场化、契约化、平民化。群学正是在此基础上铸就了贴近民群日常生活的新格局，走向了群学民间化的新辉煌。这个“新”，不论在历史学的意义上是不是“近代化”之“新”，讲“近代性”总是可以的，因为近代性因素的存在是确定无疑的。不论“化”到什么程度，在群学的演进史上，确实开辟了大众化的新阶段，开创了群学民间化的新形态。

综上所述，“大众化”不仅仅是表现形式之“新”，也包括“生活性”的内容之“新”、“平民性”的性质之“新”、“近代性”的特征之“新”，三者的统一彰显了群学民间化或曰“大众社会学”的本色。

四、结语：大众化建议

大众化是唐宋群学民间化形成的基本品格，是唐宋之后群学发展的基本趋向。群学民间化、大众化的意义具有基础性。正如高山的基座，虽然没有山峰显得雄伟，但却比山峰更强固；亦如植株的根茎，虽然不会像花朵那样艳丽，但却比花朵更坚韧。群学的基础性亦如此，群学的民间化更是如此。群学诞生于社会巨变之中，它越是遇到重大历史变局、社会分裂、社会变革，就越是彰显其独特优势。合群、能群、善群和乐群之学适应了中国社会延续和发展的基本需要。唐宋以降，“目光向下”“人/群为本”“贴近生活”，已经成为群学的基本品格和优秀传统，对今天的中国社会学发展以及走向崛起都具有不可估量的启发意义。

（一）大众化情怀

当代中国社会学欲要崛起就必须解决大众化问题。只有大众化了，变成民众的自觉意识了，与大众的磅礴力量相结合了，群学作为合群、能群、善群和乐群之学的精义才能得以充分发挥。那么，为什么在实现中华民族伟大复兴的今天需要呼唤群学，需要迈向大众社会学？群学在春秋战国550 年的历史变革中诞生，在梁启超称为中国历史上第一次“千年大变局”的实现“大一统”的历史巨变中发挥过巨大作用；在近代中国面临亡国灭种危机的“千年大变局”中，以康有为、严复、梁启超、蔡元培为代表的志士仁人们重新呼唤群学。今天，中国从“站起来”“富起来”到“强起来”，靠的还是中华民族最大的本钱——“人/群”“群性团结”。群众、群性、群志、群智、群力。合群、能群、善群、乐群之于人，就是安身立世之根本，之于社会就是生生不息的力量之源，之于民族就是繁衍绵延的基因，之于国家就是繁盛强大的密码。因而，重群，不仅是一种学术旨趣，也是一种民族情怀、天下情怀。我们要像范仲淹、张载等先贤那样“士志于道”，要有大众化情怀。

唐宋以降，群学民间化的历史经验和教训，启示我们要致力于建设“大众社会学”。“大众社会学”并非与“小众社会学”相排斥，而是相兼容。所谓“兼容”，既有相互补充和吸收，又有相互转化、相辅相成。一方面，“小众社会学”主要是形式比较“规范”，显得比较“专业”，但见解未必高明。按照学术发展的规律，就算是真正高精尖的东西也要逐渐转变为大众的常识。牛顿力学刚创立时很高深，现在成了初中课本的基础知识；爱因斯坦相对论掀起了物理学的革命，现在被广泛应用于航天等高速运动实践中；量子力学很精妙，量子通信也会让普通大众所享用。以人人生活于其中的社会家园为研究对象的社会学就更要自觉地、主动地迈向大众化。倘若某些“高精尖”的东西不能转变为大众常识，不能应用于日常生活，那它大概率的命运就是被遗忘和抛弃。社会学是研究社会的，不仅要关注社会，还要对社会有益。社会是什么？是大群；社会在哪里？主要在民间。如果刻意追求“高大上”，以为越让人看不懂就是水平越高，老百姓有个很简单的办法，不理睬就是了。恕我直言，这种“小众化”有点像是患了“自闭症”，何谈有利于学科发展？

另一方面，只有在大众化的社会学知识积累和应用实践的雄厚基础上，才可能产生真正高精尖的“小众社会学”。唐诗宋词为什么那么灿烂？是因为不仅文人雅士随时随地赋诗填词，就连乡野村夫也乐于崭露文采，有些地方时不时地还要举办赛诗会；西南西北的民歌为什么能出高水平的精品佳作，是因为不论童叟妇孺高兴了都能唱上一曲。“小众社会学”必须突破小圈子，致力于发展“大众社会学”，这是无需多加论证的。

（二）大众化行动

迈向大众社会学，有了情怀，还要有行动，那就是要效法“士人下沉”的精神，迈开脚步，深入基层。这在社会学史上是一直有传承的。仅就现代而言，20 世纪20 年代，马克思主义社会学甫一传入，以李大钊、陈独秀、毛泽东为代表的一批共产党人从改造中国、变革社会的宏愿出发，不惜冒着生命危险，深入工厂农村发动群众，通过社会调查，探索了马克思主义社会学中国化的道路；30—40年代，一批从西方学习社会学归国的学者，有感于当时的学者与农民的脱节，也发愿深入基层。我国农村社会学的开拓者之一杨开道说出了他们共同的心声：“（农民）还是在那吃苦，在那发愁，和国内的农学士、国外的农博士，没有一点缘分。当时下了一个决心，不愿意再做和农民不相干的助教、专家、教授，而愿意做农民的朋友……”[34]于是他们脱下洋装，大搞社会调查，推出了一大批优秀成果，在西方社会学中国化方面创造了许多有益经验。1979 年社会学恢复重建以来，社会调查成为最主要的研究项目，重视社会调查使社会学在社会科学诸学科中赢得了赞誉，贴近生活的品格和传统得到了进一步继承和发扬。

今天，从建设大众社会学出发，如何在继承优秀传统的基础上更上一层楼？一是研究方式转型。在继续大搞社会调查的同时，选择一些适合的重大研究项目，将社会调查提升为社会实验。像自然科学一样，社会科学也是应该并且可以做实验的。随着社会科学研究经费的增长，可以支持一批调查点、调查基地转型为实验室、实验基地。做调查，调查人员只是观察者、询问者、评论者，是社会过程的“局外人”；做实验，实验人员就成了参与者、操作者、检验者，是“局内人”。深入实际的程度大不同，研究效果也就可能大不同。这项工作需要实际工作部门和各级组织机构的密切协同，应该逐步探索，闯出新路。

二是人才培养方式转型。在鼓励坐冷板凳的同时，选择一些适合的专业领域，打破职业和身份区隔，让人才在科研教学岗位与基层之间循环流动。中国学术传统历来讲究知行合一。近年来，有些青年社会学者到农村参与扶贫攻坚，他们对于贫困问题和共同富裕的理解，就会达到在书斋里难以达到的深度。近闻北京大学社会学系就有毕业生到西部农村办教育，全国也有不少青年学者投身基层社区建设。如能有一批又一批学了社会学的人，扎根基层干事创业，然后让取得基层经验的人回到大学讲堂和科研岗位，就可以形成人才在基层和上层循环流动的人才成长和学科发展相互促进的新机制。

大众社会学一定不能只冒书卷气，要有泥土气息、市井气息。现在，自然科学致力于产学研结合，科研成果转化为产品，打破了科研与应用的屏障；在社会科学中，经济学、法学、新闻学等学科也开拓了通往实际应用的途径，如果社会学辛苦研究的成果老百姓不闻，只能满足于“小众”范围内相互欣赏，那么，这样的社会学就怕是会变成“隔岸观火”的脱离社会之学了。至于社会政策研究，如果只是空议论，就没有多少说服力；社会工作如果只说不做，就会像大教育家陶行知所说的，知而不行等于不知。

（三）大众化表达形式

大众化表达形式就是要贴近大众的日常生活，为大众所能读懂和掌握，力求大众喜闻乐见。以研究人人都生活于其中、人人都日常熟悉的社会为对象的社会学这一学科，如果把论文写得语言晦涩、声色唬人、味同嚼蜡，14 亿中国人中可能不会有多少人愿意阅读，这样的学术研究怎么可能兴盛？如果确实见解卓绝，曲高和寡，也倒情有可原。“曲高”是需要的，怕的是“曲”不高而又“和寡”，那就麻烦了。即便真的“曲高”，尽量让人喜闻乐见一点，读的人多一点，总比无人问津更有利于实现价值吧？事实上，“曲高”不一定就“和寡”。艰深的道理与悦人的形式并非不可兼具，而是完全可以相得益彰。《道德经》只有5 000言，古往今来那么多人注释、解说，没有一个人敢说把它的深刻内涵全理解透彻了，但是它的表达却优美得如诗如歌，韵味无穷，令人痴迷。《论语》《孟子》《墨子》《荀子》《庄子》等经典也都近乎韵文，读来朗朗上口，它们能够流传千古，不仅由于思想深邃，也与形式优美不无关系。这个传统在中国学术史上影响深远，以至于古代所谓“小说”，也就是子书、史书的延伸形式，并不是今天一般理解的“虚构的文学形式”。荀子是赋体的发明者，司马迁的《史记》讲了许多真实的故事，它既是严谨可信的史学经典，也具有极高的文学价值。发展到了唐宋，群学民间化将这一优秀传统推向了高峰。群学命题出现在话本、诗词、小说之中，表现为家训、族规、乡约乃至碑铭等大众日常乐见的形式。可见真正传颂千古的名篇杰作，其实是很容易懂的。如果晦涩难懂，人们不读也就是了，早就进垃圾堆了，如何能够传承？

群学深入民间、走向成熟，令人喜闻乐见的形式是体现其亲近社会、深入生活、沁人肺腑的学术品格的完美表征。群学由此开辟了“曲高”而能“和众”的道路，这对今天的社会学很有启发。尤其是家训等，不仅是群学实现民间化的最好形式，还是群学得以继续传承的理想机制，孩童们日日吟诵，百姓们天天践行，虽然不全是群学，毕竟体现于其中。

中国社会学欲要崛起，就要创新“家训”“族规”“乡约”“蒙书”“守则”“公约”之类的现代版本。创造一系列童蒙教育、青少年励志、成人礼节、家国责任、天下情怀等等贴近人的生命和生活的作品形式。理论文章也要力争写得“像哲学一样深邃，像数学一样严密，像文学一样感人”(3)这是20世纪80年代时任中国社会科学院哲学研究所学术委员会主任的著名逻辑学家周礼全先生对笔者的教诲。。在评价标准和评价制度上，要给予大众化作品应有的地位，使之也能作为评定职称和业绩的依据。

（四）大众化学科体系

社会学这样的学科，既然研究对象是人、人群，研究目的是群治、“众治”，它就应该建立大众化的学科体系。如果既没有像经济学、法学、新闻学那样对应的专门职业匹配，又脱离大众日常生活，只在“小众”圈子内自我陶醉，这样的学科不走向寂寥才是怪事。西方社会学家早在20世纪80年代就警觉到了社会学走向衰落的风险，如吉登斯等人不仅意识到了西方社会学的局限性，也看到了这种局限性所产生的效果：“今天，世界各地要求学习社会学的学生日趋减少，社会研究项目受到足够资助的数量也比以前在减少。社会学可能已经在一些主要的知识发展和成就方面丧失了中心地位”[35]。出现这种“风险”的原因不止一个，过于强调学科界限可能是一个重要原因。从这里可以体会到费孝通先生晚年号召“扩展社会学的传统界限”确有先见之明。

中国古代学术历来有整合贯通的优秀传统，学术大家不以“专门家”自诩，知识体系以通达为上，学科之间并无森严的区隔。发扬这一传统，有助于建设大众化学科体系，为避免陷入学科危机、走向学科繁荣探索一条新路。好在我国在社会学恢复重建过程中，差不多同时建有社会学、社会政策、社会工作三个学科，大部分高校都是三者兼备，侧重不同。建设社会学、社会政策、社会工作相互衔接和贯通的学科体系，已经具备必要基础和人才条件。

一般地说，在这些学科建立的过程中，明确学科界限具有积极意义；但在学科已然建立需要大发展的情况下，学科界限就可能转变为束缚发展的屏障。当前，在社会学、社会政策、社会工作各自发展的同时，已经产生了不少促进相互融合的经验，开始形成融合发展的趋势：三者的课程可以自由选择、相互搭配，教师可以相互兼职、科研项目合作承担，学了社会工作的学生再去学习社会学，或者学了社会学的去研究社会政策或者做社会工作。朝着这个方向努力下去，就可以发挥三者各自在学术性、应用性、实践性方面的长处，互为基础、互相融合、彼此促进、交相辉映。

扩展地看，本来，与“自然”相对的“大社会”概念与经济、政治、文化、生态都是相包容的，之所以确定专门的研究对象、划分特定的研究领域，在很大程度上是为了研究的方便，学科之间并没有绝对的界限。事实上，往往是越接近实践，越贴近日常生活，学科之间的界限就越模糊、越不重要，反而是它们之间的综合运用更有必要。因此，大众社会学的学科体系也可以探索与相邻的社会科学、管理科学诸学科更多的交叉和综合的新途径。

总而言之，唐宋以降，群学通过“目光向下”而归于本位，秉持“人/群为本”而铸就本性，坚持“贴近生活”而彰显本色，从而实现了群学民间化，迈向了“大众社会学”。如果说“目光向下”“人/群为本”“贴近生活”是中国社会学（群学）的基本品格，那么其“本位”“本性”“本色”就是“大众化”。我们建设大众社会学可以从群学的经世致用传统和民间化演进中吸取宝贵经验。正如梁启超所言：“凡一国之立于天地，必有其所以立之特质，欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。”[36]群学的“大众化”就是必须“淬厉之而增长之”的“特质”之一。这是我们今天欲要实现中国社会学崛起所必须继承和发扬的传统。