中国早期复生故事的文学书写——以出土简牍为中心

刘书惠

（黑龙江科技大学人文社会科学学院，哈尔滨 150022）

人类很早就在思考生存与死亡的问题，并设想出永生和复生以化解生命不息的渴望与生机消逝的现实矛盾。 永生是对死亡的绝对否定，虽一劳永逸，却也不易实现，特别是当永生资源难以获取、永生实例不可获见时，永生之说便难以切实地缓解死亡忧虑；而复生既承认死亡的必然趋势又回避死亡的最终结果，直面残酷现实又予人希望，无论是神祇还是凡人都有机会再次获得生的力量。 越正视生命，越目睹死亡，越思维进步，在追求生命延续方面复生之说就越占优势。 特别经过先秦诸子“生也死之徒，死也生之始”（《庄子·知北游》）的思辨解说后［1］，生死相依、存亡转化已由幼稚的想象逐渐变为理性的思考，死而复生之说也就更充分地展现了人的自我意识觉醒后对生命的珍视，以及为追求生命永恒而进行的不懈努力。无论是神话、诗歌，还是史传、小说，诸多类型的传世文献保留了丰富的复生故事，出土简牍的发现不但充盈了新的资料，更从不同角度展现了中国早期复生故事的面貌，清华简《赤鹄之集汤之屋》《楚居》、放马滩秦简《志怪故事》、北大秦牍《泰原有死者》等即为代表。 以出土简牍为中心，结合传世文献，探析秦以前早期复生故事，不但可以更为深入地理解其基本内容、主要特质和内在意涵，也有助于打破时空的局限，为更真切地认知这些复生故事所展现的时代风貌、社会意识和文化心理找到新的切入点。

一、复生故事分类

早期复生故事在书写之时本无分类意识，但由于它们的主旨、风格有着天然的差异故可将之分为若干类型，通过分类可以明晰复生故事的叙事目的与内涵意蕴。 本文根据复生者的不同身份将复生故事大致分为神祇精怪复生故事、先祖圣王复生故事、巫师神媒复生故事、人世凡夫复生故事四种类型。

其一，神祇精怪复生故事。 以神话传说中的神祇为主人公，主要写神祇死而复生化为精怪、灵物及其因由和结果，传世文献中的早期复生故事多属此类。 如复生为半人半鱼的颛顼，《山海经·大荒西经》：“有鱼偏枯，名曰鱼妇。 颛顼死即复苏。 风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。 颛顼死即复苏。”［2］476其所葬之地因此称为“鲋鱼”，《海内东经》：“汉水出鲋鱼之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴，四蛇卫之。”［2］385又如炎帝少女复生为精卫鸟，《北山经》：“有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。”［2］111还有化为黄熊的鲧，《左传》昭公七年：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”［3］4450此类复生故事展现了万物有灵观念及物我同一思想，是生命意识的书写和表达。 人们认为即便是神也有可能面对生命的终结，但可以通过形态转换的方式完成生命力与精神的存续。

其二，先祖圣王复生故事。 这类复生故事的主人公为氏族先祖、英雄圣王等与族群历史发展息息相关的人物，书写他们如何复生以及由复生所带来的历史影响，具有浓厚的史诗色彩。 如人神同体的鲧，当他被视为神祇时化为黄熊，当他被视为族群英雄时则死后破腹生禹。 《山海经·海内经》载：“鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。 鲧复生禹。 帝乃命禹卒布土以定九州。”［2］536禹取得王天下、定九州的丰功伟绩，夏朝能够在成功敷土浚川的基础上建立，少不了鲧这位先辈英雄的牺牲奉献。 再如清华简《楚居》，该篇记录了从季连到楚悼王共二十三位楚公、楚王的居处与迁徙等历史信息，其中也书写了女性祖先的复生传说：

其三，巫师神媒复生故事。 此是由巫师神媒参与的运用巫术实现复生的故事，巫掌控着复生过程，间或扮演着复生者的角色，弥漫着浓厚的原始宗教色彩和巫术气息。 如窫窳被群巫以不死之药复活，《山海经·海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。 窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”［2］352距，郭璞注云：“为距却死气，求更生。”在众巫和巫药的帮助下窫窳获得重生，是巫术的操作唤醒了生命力。 又如清华简《赤鹄之集汤之屋》中的伊尹复生也具有鲜明的巫术特质，相关简文如下：［5］

汤乃☞之，小臣乃眛而寝于路，视而不能言。 众乌将食之。 巫乌曰：“是小臣也，不可食也。 夏后有疾，将抚楚，于食其祭。”众乌乃讯巫乌曰：“夏后之疾如何？”巫乌乃言曰：“帝命二黄蛇与二白兔凥后之寝室之栋，其下舍后疾，是使后疾疾而不知人。 帝命后土为二陵屯，共凥后之床下，其上刺后之体，是使后之身疴蠚，不可及于席。”众乌乃往。 巫乌乃歝小臣之喉胃，小臣乃起而行，至于夏后。 夏 后 曰： “ 尔 惟？” 小 臣 曰： “ 我天巫。”［5］

伊尹在逃亡途中因受商汤诅咒而僵卧不起呈濒死之态，巫乌进入他身体赋予他以活力，使之最终成功奔夏。 伊尹复生的情节在浓厚的巫术氛围内展开，通过巫师（巫乌）主持的巫术仪式完成生命力的归复。 伊尹复生后自称“天巫”也表明了其巫的属性，则这段复生故事中操控复生的人和被复生的人都是巫。 该类复生故事凸显了巫术信仰在文化中的遗存和影响。

其四，人世凡夫复生故事。 该类复生故事以现实生活中的普通人为主人公，展现世俗生活中的死而复生事件，情节奇异但又合乎民众心理和民间礼俗。 放马滩秦简《志怪故事》和北大秦牍《泰原有死者》为其代表。

《志怪故事》，原简无题，整理者将其定名为《墓主记》［6］，随后，李学勤先生《放马滩简中的志怪故事》一文提出该篇有志怪性质［7］，甘肃省文物考古研究所编《天水放马滩秦简》时将《墓主记》改称为《志怪故事》。 本文所引名称及释文即依《天水放马滩秦简》。 《志怪故事》简文云：

该篇以“谒书”的形式记述了丹的复生过程：从伤人自杀身亡，到有人提出丹未当死，从令白狐掘穴出丹，到丹至北地获得生机，其后又大谈死后世界的规则和要求。 经历虽然神奇但不脱离与人世的关系，复生者是人，帮助丹完成复生的司命史公孙强是人，就连复生后的“其状类益、少麋、墨、四支不用”也都是普通人可能会呈现出的非健康状态。

北大秦牍《泰原有死者》借复生者之口讲述丧祭宜忌，反映了当时的生死观念［9］。 李零《北大秦牍〈泰原有死者〉简介》［10］一文公布了简文，本文即以此为基础进行相关阐述。 与《志怪故事》相比，《泰原有死者》的世俗性更为明显，该篇甚至完全略去了复生情节的叙述，仅告知事发背景：“泰原有死者，三岁而复产，献之咸阳，言曰……。”［10］81死而复生本是神异怪诞的事情，而此处却只做简单介绍，其余文字都在讲丧祭宜忌以及与地下世界的规则。 死而复生的神秘性被极大限度地弱化掉了，复生主人公姓甚名谁，复生的具体步骤如何，复生后的变化与神异性怎样，已经不被关注了。 此处的复生不过是为了描述所见地下情况及冥间的价值理念做铺垫。 复生的神异性降低，复生的世俗化被充分强调，复生的因果和过程完全属于人间。 而且主人公复生后，又以生死联结者的身份重新参与到了人世生活。 当复生的主人公由遥远的神祇、伟大的祖先英雄变为普通人时，说明此时的人们已经不只关注自我，而且积极肯定人自身强大的生命力。

以复生者身份的不同对复生故事进行分类只是划分形式的一种，当复生故事的内容要素较复杂时，此类粗略的划分难免有所疏漏。 如我们根据复生者为楚先妣而将《楚居》相关内容列为先祖圣王复生故事，但医治救活的却是巫咸，则该故事又可归于巫师神媒复生故事一类。 不过整体上看，以复生者身份性质为主要参考标准划分复生故事类型，可以更为明晰地展现早期复生故事在书写目的、主要内容及接受群体上的不同，也有助于理解早期复生故事在复生形态变化、复生仪式性质与形式，以及复生主观能动性等方面的特征。 不同类型复生故事的存在反映了复生之说的广泛流传与复生观念的普遍接受，它们通过神异的叙述表达了对生命的关注、对魂灵的认同及对死后世界的想象，也反映了当时的社会风貌和时人思想，复生类型的多样性还为汉魏之后复生故事的文学书写和志怪小说的兴盛奠定了基础。

二、复生主人公的形态变化

无论是人还是神复生后基本上都要发生外在样貌或内在机能上的变化，形态变化的普遍性彰显了复生对获得生机的效用，也表明了生命力转移的结果。

其一，神祇英雄的复生形态变化。 神祇、英雄及古史传说人物的复生往往表现出明显的外在形态变化，或是在原有的基础上部分地改变形貌，或是脱胎换骨为其他的物种，亦或者化生出完全不同的神祇，但他们又往往追求精神的延续以及生命力的统一。 死时迅速复生，与鱼妇相合变成半神半鱼的颛顼；溺水而亡，化为填海精卫的炎帝少女；死于姑媱之山，化为草的帝女［2］171；甚至欲追日影，最终以尸膏肉浸杖而生邓林的夸父［11］。 他们由神化物，通过物化变形而转移并保持了生命力，借助其他生物的生命和形态实现生命的复苏。 断首目乳，挥舞干戚与帝相争的刑天［2］258；被杀羽郊，破腹生禹的鲧［2］536；溺死落水，变为洛水女神的伏羲之女宓妃［12］；死于江湘，化为湘君的娥皇女英［13］……他们则是变为新的神祇，改变了原有的面貌、增添或改变了神能，甚至化出新的生命以保持生命的活力或既往力量。 对于本不囿于生命长短的神祇和被视为超然的传说人物来说，他们的复生多表现在外在形态上的变化，这是因为他们的复生并不意在追求生命时间的延长而是自身精神的承续。 复生主人公始终保持着神圣的属性和尊严，特别是自身的精神气质和执着追求未曾改变与中断。 既然内在精神没有发生变化，那么唯有通过外在形态的变化表现复生的实现。 神祇的复生一方面因追求的不懈与精神的延续而具有惊天地的气势，另一方面也因形态的被动变化而带有强烈的悲情色彩。

其二，世间凡人的复生形态变化。 复生故事并非神祇专利更是俗世念想，普通人复生时也会发生形态上的变化，这种变化多是机能性的而不是转化为其他事物，虽听之惊奇但又处处合于逻辑道理和文化风俗。 如《山海经·海外北经》“无之国”，郭璞注云：“其人穴居，食土，无男女，死即薶之，其心不朽，死百廿岁乃复更生。”［2］276人死之后因其心不朽而得复生，在外形上没有发生根本变化。 又如《左传》宣公元年载：“晋人获秦谍，杀诸绛市，六日而苏。”［3］4068复生之人也没有发生什么形态改变，毕竟该则史录意在记异，如有变形等神异之处也应有所提及。 出土简牍中复生故事的主人公都是活生生的人，因而他们的复生都是机能性的而基本保持了原本的形貌样态。 《楚居》中女性祖先通过巫医的帮助以荆条替换肋骨而复生，《赤鹄之集汤之屋》中的伊尹被巫乌所救并被其附身，《志怪故事》的丹和《泰原有死者》的无名复生者重新参与世俗生活，并为世人描述地下世界的种种情形宜忌。 无论是先妣名臣还是市井百姓都是现实生活中的人，他们有了魂魄上宾于天的经历、有了化身为巫的机遇、有了传递死亡世界信息的能力，他们因突破了生命的局限而在机能上显示出和以往很大的不同，但他们的改变是建立在人的身份、面貌、人世生活的基础上，并未发生形态上的彻底改变。 并且与神祇重在精神延续不同，凡人的复生更注重灵魂的归复。 神祇的复生重在信念的不朽，是生的“质”的保证；凡人的复生重在生机的存续，是生的“量”的需求。

复生故事中普遍存在的形态变化体现了人们对生命一体性与转换关系的思考和认知。 万物皆有生命，生命的载体与外在表现形式或许不同，但其内在的生机活力却是一致的，它们可以通过转换实现生命力的维系。 神祇通过再生的形式延续了自身的意志和精神，彰显了自身的能力和神威。凡人的复生则显出脉脉的温情，是世俗对抗生命消亡的积极努力。

三、复生行为的仪式展演

仪式，是早期复生故事中不可或缺的要素，或是复生发生的时空环境与氛围，或是实现复生的具体活动，抑或是蕴含灵魂概念、宗教意识、巫术思维的仪式内容和行为意识。 这些仪式性要素共同作用以实现生命力的赋予及生命特征的迁移。

《山海经·大荒西经》以“风道北来，天及大水泉”描述颛顼复苏时的环境，狂风大作，泉水暴溢，营造出一种奇异、恐怖的氛围，在这种氛围内实现的复生自然带有环境所附加其上的特征，虽未有一字具体明言颛顼复生的仪式，但因环境的参与而使之整体显现出神秘性和神圣感。

出土简牍复生故事直接展示出了具体的复生仪式。 《楚居》中巫医以荆条替换先妣的肋骨是治疗行为也是巫术仪式，《赤鹄之集汤之屋》众乌（巫）想将被诅咒的伊尹完全推向死亡，而群巫之首则引导众巫往夏王处参与祭祀，自己则以进入其身的方式使伊尹重生，也是进行了一番巫术仪式。 《志怪故事》的复生仪式性则更有代表性，丹在复生后不仅以立于墓的形式表达了对新生的尊重以及与重生世界的融合，更通过至赵氏北地的柏丘之上表达了返归本初与获得新生的意义。 这里的“柏丘”应该不是一个具体的地名，而是长满柏树的环境。 柏树是适应环境能力极强的常绿乔木，柏木还常被用来作为葬具选材，墓地周围多种柏树也是借用其旺盛的生命力震慑鬼怪以及引导魂灵走向光明之境。那么，丹在复生后来到了种满柏树的山丘，就是去完成一场复生仪式。

复生的仪式性还表现在把仪式内容和意识直接作为故事情节中的一部分来表述。 简牍中复生者口述地下世界的规范和丧祭宜忌就是将特定的仪式作为整个复生故事的一部分内容来表达，仪式的表述也作为复生者重新参与现实生活的一个环节。 《志怪故事》云：

丹言曰：死者不欲多衣。 死人以白茅为富，其鬼胜于它而富。 丹言：祠墓者毋敢哭。①“ 哭”，整理者释为“”，今从方勇、侯娜释读。 参见方勇、侯娜《读天水放马滩秦简〈志怪故事〉札记》，载于《考古与文物》，2014年第 3 期，第 73 页。哭，鬼去敬走。 已收腏而之，如此鬼终身不食殹。 丹言：祠者必谨骚除，毋以淘海祠所。 毋以羹沃腏上，鬼弗食殹。②整理者原列《墓主记》简8 枚，何双全《天水放马滩秦简综述》，载于《文物》，1989 年第2 期，第28－29 页。 甘肃省文物考古研究所《天水放马滩秦简》剔除第8 简，李学勤《放马滩简中的志怪故事》取1－7 号简并剔除第6 简，今从李学勤观点。

《泰原有死者》言：

死人之所恶，解予死人衣。 必令产见之，弗产见，鬼辄夺而入之少內。 死人所贵黃圈。黃圈以当金，黍粟以当钱，白菅以当。 女子死三岁而复嫁，后有死者，勿并其冢。 祭死人之冢，勿哭。 须其已食乃哭之，不须其已食而哭之，鬼辄夺而入之厨。 祠，毋以酒与羹沃祭，而沃祭前，收死人，勿束缚。 毋決其履，毋毀其器。 令如其产之卧殹，令其魄不得落思。黃圈者，大菽殹，剺去其皮，置于土中，以为黃金之勉。［10］81

通过复生者的口述可知：地下世界以黃圈、黍粟、白菅等为流通物，白菅为贵；祠墓时不能哭泣惊扰鬼魂，要谨慎打扫，不能将祭祀羹汤倒在祭祀食物上或坟冢上；不要给死者穿太多的衣物，死人穿戴要生时所见；殓死人时不要捆绑束缚，不要弄断死者所穿的鞋履，不要毁坏随葬的器物；务必让尸体保持生前的卧姿；复生女性死后不可并冢……。复生者所言为地下事，听者是世上人，复生者表述的内容则是保证两个世界沟通有效的仪式禁忌。 在这两则复生故事中，复生的情节和背景几乎都是在为仪式的表述做铺垫。

复生活动的仪式性还体现在时间上的周期性。 日月轮转、潮汐涨落、春去秋来、草枯花开，种种自然现象让人们切实感受到了生命力消逝与回归的周期性。 复生故事中的周期性不仅仅有往复循环之意，也代表程序进行的时间阈值，在一定程度上限制了复生行为的发生，使之更符合某种规律和规范，同时也使之在仪式展演上更显神圣。《志怪故事》和《泰原有死者》都显示出了“三”为计时周期的复生，前者“弃之于市，三日，葬之垣雍南门外。 三年，丹而复生。 ……立墓上三日，因与司命史公孙强北之赵氏，之北地柏丘之上”；后者“泰原有死者，三岁而复产”，并强调“女子死三岁而复嫁，后有死者，勿并其冢”。 《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”［14］“三”代表万物的生成、结构的稳定和一个阶段的结束，在复生故事中“三”以数字周期的形式象征着生命的复生循环。 精魂休眠三年后完成了积聚力量的过程，准备好步入下一个开始，弃尸三日完成了与生命的告别，立墓三日则是实现了对新生的适应。 现实使得人们认识到了自身的局限性，不会如同神的复生那样形成永远的变化，人越追求生命的永恒越知道希望渺茫，便转而追求死而复生。 但死而复生也不是常常能发生、人人能发生的，所以不仅将其作为奇异之事去叙述，更为之设定了种种限制，复生的周期便是一种限制，需要满足相应的程序和时间要求才可能实现复生。 复生周期的存在限制了复生活动的随意发生，强调了复生的偶然与稀见，也抬升了复生仪式的必要性和神圣性。

四、复生过程的强制性和被动性

无论是有特定复生目的的神祇复生，还是偶然性较大的人类复生，能否复生、以什么方式复生、复生后呈现的样态，等等，都不是完全由复生者的主观意愿决定的，而是带有一定的强制性和被动性。

首先，复生之前的死亡本就是被动的，作为复生前提的死亡并非主人公主动求得。 与帝相争的刑天、不待帝命被杀羽郊的鲧都不得不接受死亡；化为精卫的炎帝少女、成为宓妃的洛水女神皆因遭遇意外而失去生命；《楚居》中魂宾于天是难产带来的横祸；《赤鹄之集汤之屋》中伊尹濒死是受到外来的诅咒；《志怪故事》中丹是在误伤他人之后自杀而死。 这些死亡无论是自我执行还是外力控制，无论是心有不甘还是慨然赴死，从本质上说都非主人公本来的意愿和追求，全是被迫牺牲生命。 对生的眷恋、对死的恐惧使人们逃避死亡、抗拒死亡，向死而生并不是自觉和主动的选择而是被动接受和现实认知的结果。 精神未消、理想未竟的神，不曾设想以生命消逝的方式被夺去神能和威势，或是与天帝争辉、或是堕土开山、或是呼风唤雨、或是建族立国，神祇英雄们没有完成的事业令他们心有不甘、胸中怀忿，因而他们的死亡总是充满悲情色彩。 怀有希冀的世间之人也不想走向死亡，但现实中目睹过的生老病死、人生无常又让人们不得不正视生命的消逝，所以复生之人的死亡虽让人唏嘘慨叹，但也必须发生。

其次，复生实现的过程也是被动的。 如《山海经·海内西经》中蛇身人面之神窫窳被贰负臣所杀，后被众巫复活；《楚居》中的复生是巫医的功绩；《赤鹄之集汤之屋》中伊尹能够恢复行动力是巫乌的作用；《志怪故事》中丹的复生也由他人提议并被白狐掘出。 因死亡本就是人之所恶，复生自然是死者的内心向往，但已经逝去的生命无法实现自救，需要打通生死两界的外在力量来帮助重生，这个过程自然也是被动的。 复生实现过程的被动，令重生者决定不了什么时间才能重生、用何种力量贯通生死，也决定不了复生的具体方式和步骤，这种被动性创造了一个具有压迫性、紧迫感和神秘感的叙述环境，使得复生故事更为生动曲折。

最后，复生后的样态也非复生者能够决定的。当有机会获得新生时，所有复生者都会想借此获得更大的威势、力量和神能，至少要保持原本的形态，没有人想要降低能力、异化外形，但复生后的形态如何，仍旧是被强制安排和决定的。 以乳为目、剖腹生禹这样以破坏原有形态而实现的复活是不得已而为之的选择，因为只有这样才能继续战斗，才能将自己的精神延续；由帝女化为媱草、化为飞鸟也是为转移生命力而做的被动选择；用荆条替换肋骨的、被巫乌附身的伊尹、变得“其状类益、少眉、墨、四肢不用”的丹也都未必愿意复生后呈现如此形态。 形态的变化代表着复生的实现，但也是复生者为重获生机而付出的代价。

复生故事中的强制性和被动性，有两重意义：其一，代表旧生命的强行终止，只有经过强制迫使和被动要求旧生命的结束才是彻底的，进而为进入新的生命循环做好准备。 这种意涵也留存于后世的礼俗仪式与文化信仰之中，比如成人礼本质上就是象征童年的死亡和成年的新生，拔齿断骨、刺面剔眉、改换发冠等种种由他人施加于成人者身上的改造行为，蕴含的就是被动地、强制性地断绝过往迎接新生的意义。 其二，与复生故事书写者和传述者对死亡和复生关系的认知有密切关系。 对死亡的拒绝和对生命的向往创造出了复生的情节，而另一方面，现实生活中死亡的必然性与普遍性又对复生的发生有所限制，主观的意愿不能决定能否复生，必须要有强大的外在力量去安排和支配。 无论这力量是自然的、神异的，还是命运的，都一定要有非主观因素的深入参与。 只有这样才能解释复生的稀见，在制止人为无谓的长生而努力的同时，也给人留以希望。

结 语

中国早期复生故事内容丰富，传世文献本不乏其说，出土简牍更提供了新的重要材料。 以出土简牍为中心结合传世文献对中国早期复生故事进行分析，可归纳出其所表现的诸多特征。在类型上，根据复生者身份的不同可分为神祇精怪复生故事、先祖圣王复生故事、巫师神媒复生故事、人世凡夫复生故事等四种类型。 在形态变化上，复生者都要发生外在形态或内在机能上的变化，或是变为新的生命形式，或是拥有新的面貌，抑或是有了新的能力，这些变化标志着复生的实现与生命力的转移，体现了人们对生命一体性与转换关系的思考和认知，也表达了对生命力的渴望和向往。 在仪式性上，早期复生故事鲜明的仪式性不仅体现在环境描写与氛围营造、仪式活动的展演上，还表现在将仪式内容和意识内化为复生情节的一部分，同时，周期性时间要素的存在也进一步增强了复生仪式的神圣性。 复生故事又表现出了一定的强制性和被动性，复生发生与否、复生进行的方式和复生后的形态等都不以复生者的主观意愿为转移，这一方面强调了断绝过往迎接新生的复生意义，另一方面又展现了对死亡的拒绝及复生的稀见。 虽然复生故事内含悲情，但精魂不屈、信仰不灭以及生命不息的追求使得这些故事充满了震撼人心的力量。 总之，简牍文献的发现为讨论中国早期复生故事提供了材料依据，为理解复生故事的文化意涵找到了新的切入点，是值得深入研究的文献材料，也是理解复生母题如何传承发展不可或缺的一环。