民间文学口述历史活动的言说机制与价值观念研究

张琼洁

一、问题的提出：民间口述的是历史还是记忆？

随着新历史主义对微史学的倡导和史学观念的多元化，口述史（Oral History）作为一种古老而普遍的历史表述方式进入到了现代史学的观照视野。它不仅打破了文字典籍文献和考古文献两重材料建立的学术传统，引入多样性的新史学书写体裁，而且拓宽了传统史学的研究路径，为“何为历史”提供了更多元的解释空间。在现代意义上，口述史的涵义已由单纯指涉对象本身，扩而兼指研究该对象的学科。

（一）回顾学术史与视界转向

口述史作为一门学科诞生于20世纪40年代的美国。1948年，哥伦比亚大学艾伦·内文斯成立了第一个口述历史研究室，标志着现代口述历史学的诞生。1967年，美国口述历史协会成立，在各地设立机构；1980年，协会提出了一套评介口述历史的标准以及工作规范原则和专业伦理。此时的口述历史的采访对象多为在政治、经济、文化各领域大有作为的精英人士，意为补充现存文献的空白以及辨别不同文献版本的实伪。20世纪60年代开始，欧洲学者将口述历史研究对象由社会精英转为底层民众，旨在赋予以往在历史浪潮中被迫沉默与遭受压制的底层民众以发声的权利。1966年，英国牛津大学历史工作坊（History Workshop）成立，强调历史记录不应只为权贵服务，更应该包括与历史进程息息相关的普通民众，尤其是女性和有色人种群体。①参见字典：《我在哥大学口述史：历史源于众人的平凡之路》，《文学报·新批评》第154期，2018年6月3日。

国内口述史研究起始于哥伦比亚大学韦慕庭和何廉启动的中国口述史部项目。参加该项目的有被称为“中国现代口述历史第一人”的唐德刚。他深受哥大口述史研究传统的影响，自1972年始一直在之后的十几年时间里，完成了胡适、李宗仁、顾维钧等人的口述整理工作。②参见于盼：《唐德刚口述历史的实践和价值》，云南师范大学硕士学位论文，2020年，第1—2页。除此之外，还有商务印书馆创办人夏瑞芳的孙女夏连萌。凭借得天独厚的语言、人际优势，她完成了包括陈立夫、孔祥熙、张发奎、顾维钧、陈光甫等人的采访。近年来，国内口述史研究也开始由关注重要社会历史人物，转而关注普通民众个体与群体。

国内外口述史研究均经历了从“向上看”到“向下看”的视界转向。此种由“向上”到“向下”的翻转必然导致精英独占话语权局面的坍塌，形形色色的普通民众参与话语建构的多元和声、“评价漩涡”。视界转向导致价值转换，口述史由可补“正史”之不足的补缺、辅助客位性工具转变为具有独立意义与价值的主位性本体。之前为历史忽视与不屑的平凡人的故事与大历史背景息息相关，甚至参与并影响了大历史观的形成。

（二）民间口述史问题的提出

早在“五四”时期，就有学者涉及到了有关民间文学口述史的问题。容肇祖指出，民间故事是人们对“知识与迷信、风俗与习惯等种种”的真实表现，这些“表现的风俗习惯与心理状况的认识，我们也可以说民间故事，就是民间的历史的断片”①转引自万建中：《20世纪中国民间故事研究史》，北京：北京师范大学出版社，2011年，第47页。。罗香林认为，“一切的故事与传说，皆是有其所以产生或流行的背景与环境或条件的。传说与故事的性质，虽不若‘写的历史’的易于推识史事本身的状况，然其所代表的人们的生活过程与背景，或环境与条件，正与‘写的历史’大致相同，所谓‘查无实据，而事出有因也。’而且范围很广，正可以补助‘写的历史’所代表的不及。”②同上，第48页。两位学者受到当时新文化运动之风的影响，与黄现璠的“三重证据法”和顾颉刚的“古史辨”治学精神一样，没有将史书所载历史作为“历史”材料的唯一来源，而是将其限定在了“写的历史”之上，为历史表述建构了一个平台，将历史叙事和民间口头叙事相提并论。

新世纪以来，口述史（学科）与民俗学、民间文学（学科）相交叉，民间文学口述史应运而生。民间文学口述史作为口述史研究中不可或缺的一个重要部分，承续口述史的“亲民性”，将注意力转向小写的“民”及与之相关的生活世界和思想观念的洞悉上。其主要有两种表现形式：一种是作为研究主体的民间文艺工作者口述亲力亲为的民间文艺学术史，如中国民协发起的“非物质文化遗产学术研究——亲历者口述史”项目与已经出版的《刘锡诚口述史》；一种是作为实践主体的民众讲述历史言说形态的民间传说、故事、咏唱历史事件与人物的歌谣等。根据扬·阿斯曼关于“交往记忆”和“文化记忆”两种不同记忆框架的理解，学者口述民间学术史主要为“交往记忆”，即“对刚刚逝去的过去的回忆”，是人们与同时代的人互动、交往而产生的回忆，因记忆主体与对象的直接交往形成具有鲜明倾向性的个人经验。而活跃在民众口头之上的传说、故事多为“文化记忆”，即关注重点为“过去中的某些焦点”，“过去在这里通常是被凝结成了一些可供回忆附着的象征物……基于事实的历史被转化为记忆中的历史”③[德]扬·阿斯曼：《文化记忆——早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第46页。，因记忆主体与对象的巨大断层而形成想象的共同体。

无论是作为个人记忆的民间文艺发生史，还是作为集体记忆的民间文化交往史，问题的关键在于此种“记忆”如何进入“历史”以及携带着怎样的历史观念。前者已得到口述史学科层面的支撑与印证，本文通过对河北石家庄市藁城区耿村、沙河市王硇村、丰宁满族自治县驸马山村三个村庄的民间文学口述历史活动的考察进行探讨。

二、民间文学言说历史的方式：“断片”“发生”与“中心”

人生在世，需要获得两种基本精神食粮：知识和思想。葛兆光认为，“知识的储备是思想接受的前提，知识的变动是思想变动的先兆。”①葛兆光：《中国思想史·导论》，上海：复旦大学出版社，2017年，第24页。精英世界在诞生思想的同时易于忽视知识。而在民间，知识与思想始终同在，成就彼此。民间故事活动往往作为民众传达知识与表述道理的途径之一。它是民众依寓在世界中，在讲述/倾听故事的同时，领会着其作为一种生活方式、存在状态与主体身心融合一致的活动。它是日常生活世界中人们世代相传的据以认识、解释、操作一切现象和行为的规则和理由，是人们通过美的路径寻找并实现一切快乐、见识、道理、幸福等价值的载体。对于文化程度不高甚至不识字的普通民众而言，其对历史的认识与感受来自于讲述与倾听民间故事的活动；对历史的言说体现在利用独特的记忆逻辑，对历史知识的重新组织上。于他们而言，与获取“真知”相比，有关忠、孝、义、仁、信等德善的熏陶与教化更为重要。

例如，在对耿村故事家们的考察中，笔者发现，每个故事家拥有各自不同的“小宇宙”，每一“小宇宙”之内都存在不同的微循环，发生着不同的人物和事件。他们依照串联、并联，组合、聚合等不同方式勾连成整个故事世界，架构自己专属的故事系统。

张才才②张才才，男，1930年生，耿村故事家，我国非物质文化遗产国家级传承人，擅长讲历史故事。：“这故事一个都连着一个，讲到这个就把那个想起来了，就接上了。都串在一块呢！都连着呢！你看这哪跟哪都挨着呢！哪说不清说不对了，你少说两句行喽，你不能说不对。我现在呀上了年纪，八十八啦！记性啊没有年轻时候好，讲得好。好多事儿一时间想不起来，就带过去了。可是我自己肚子里装的故事不会少一个，都排成串儿地在那儿呢！”③访谈对象：张才才；访谈人：张琼洁；访谈时间：2017年10月22日；访谈地点：河北耿村张才才家。

靳景祥④靳景祥，男，耿村已故故事家，我国非物质文化遗产国家级传承人，擅长讲历史故事。：“这村里有好几个都爱讲……我就听，哈，这是一个好故事啊，就记住啦。记不全，也得记一半。这咱（方言，意为那时候——笔者注），收开这个（故事）啦，就想开啦，我还记着一个嘛嘞，就是半截子。就这么着，由这半截，就引起那半截来，自己再添上点，加点油添点醋的，整理啦，给他讲。”⑤林继富、李敬儒：《靳景祥故事讲述研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第64—65页。“我还是喜欢讲历史。讲个针线包的故事啊，我不爱讲那个。我不好讲那短小的故事，三言五句的故事啊，我还是不好讲那个，讲不出道理来，就没啦。喜欢讲点长点的故事……我就愿意讲点有意义的故事。”⑥同上，第70页。

故事家们感性却不乏道理的言语背后，隐藏的历史故事言说机制值得探究。民间口述历史故事从内容上可分为两部分，一为讲述他者的历史，一为讲述自身的历史。前者指民众通过戏文、传说、故事、影视了解而来的历史人物和事件，主要以“断片”的形式存在于头脑中。后者指民众通过个人和集体记忆来记录自身家族、族群、村落等文化共同体的历史，主要体现为“以祖为始”和“我为中心”的特点。

（一）对历史“断片”的重新组合

故事家肚子里装的上百个故事并不是杂乱无章的，而是依据一些程式或者方式合理排列的。讲述者在讲述这一个故事时联想或者不由自主进入到了下一个相关故事。从符号学角度来讲，其言说方式可分为转喻性组合和隐喻性聚合两种，前者是指相关体裁故事之间的串烧，后者是指相关题材故事之间的并行。两种方式尤其体现在历史传奇故事的讲述中。

1.方法之一：套用歌谣“串联法”。在对张才才的采访时笔者发现，他套用有节奏和韵律，便于捡拾的歌谣将历史人物事件串联起来。他在讲了《刘伯温讨封》和《姜子牙封神》故事之后说了一段《十二月花表人名》歌谣：

正月里开迎春春光暑正，刘伯温修盖了北京城，能掐会算苗光义，未卜先知徐茂公，斩将封神是姜尚，诸葛亮草船借东风。二月里开杏花杏子儿多，武松打虎景阳坡，十三太保李存孝，赵子龙大战长坂坡，淤泥河救驾是薛礼，小马超战冀州有勇无德。三月里开桃花桃花正鲜，吕奉先在月下戏过貂蝉，精忠报国岳鹏举，薛平贵招驸马在西凉川，薛丁山抬下樊氏女，杨宗保定亲在穆柯山。

他说这歌谣都是小时候从说书人那里听来的，年轻的时候记性好，可以一气儿说下来，现在岁数大了，有的连不上。他的历史故事很多情况下是按照歌谣的逻辑往下讲，讲着讲着，想不起该讲哪个了，就顺势念一段歌谣，就记起来了。然后他讲起了《秦始皇修长城》的故事，讲完又说了一段歌谣：

十一月开水仙水仙花白，梁山伯思师妹上了望乡台，普救寺张生就把莺莺戏，七仙女配董永同拜古槐，孟姜女哭长城自古少有，小沉香为救母把华山劈开。十二月开梅花梅花独放，朱元璋灭元朝当了皇上，宋公明一怒杀死阎婆惜，黑旋风抡板斧大闹忠义堂，花和尚鲁智深倒拔垂柳，聚义厅举义旗除暴安良。

最后，他为我讲了《梁山伯与祝英台》的故事。张才才直言：“这故事们啊，是一个连着一个，讲起来没个完。”①访谈对象：张才才；访谈人：张琼洁；访谈时间：2017年10月22日；访谈地点：河北耿村张才才家。

2. 方法之二：主题联想“并联法”。故事家通过相似主题将思路由这个故事跳跃到下一个故事中。笔者曾经问起靳春利②靳春利，男，农民，耿村民间故事协会会长，耿村故事“报矿人”。，他父亲靳正新③靳正新，男，已故耿村大故事家，我国非物质文化遗产国家传承人。如何记住一千多个故事，靳春利（靳正新二儿子）向笔者解释了他父亲记性好的秘密：

我父亲讲故事也有他自己的窍门。在他脑子里其实早就把这些故事分门别类好了。你比如说，他讲三国的故事，总是要讲到刘备、关羽、张飞、诸葛亮他们的事儿。先讲一个《刘关张桃园三结义》，然后对你说，他们仨结拜后三请诸葛亮，这诸葛亮是谁请来的？不是刘备请来的，是张飞请来的！然后又讲个《张飞智请诸葛亮》，说起诸葛亮，他可能又讲个关于诸葛亮的故事。你看那书上记着什么《王平救诸葛》《关羽收周仓》啥的，都是那时候讲起个话头来就没完了，一个个全都抖落出来了。①访谈对象：靳春利；访谈人：张琼洁；访谈时间：2017年10月23日；访谈地点：河北耿村靳春利家。

能说会道的故事家们大都出身于农民、士兵、小生产者等各个行业，没有受过专业历史知识教育。他们认识、了解历史的主要途径为口传历史故事、戏剧戏文和影视媒体等。因此，他们无法拥有清晰的历史脉络和辩证的历史观。然而，准确的历史知识与观念对他们而言似乎用处并不大。他们讲述历史故事主要为了获得“朴素”的认知价值、娱乐价值和道德价值。他们对老辈人传下来的、自己从戏文中听来的故事深信不疑，认为这就是真实发生过的历史。他们通过讲历史故事获得人们的尊敬，以会“讲史”为荣。他们还通过表现自己对历史事件的理解、看法和感情，从中吸取道德教育意义。

（二）祖为“发生”

在谈及自身族群历史时，故事往往以祖先定居此地为族史开端。以王硇村②王硇村是位于冀西南太行山腹地的宗族村，辖属邢台市沙河市。笔者曾于2015年5月赴此地进行田野调查。山区宗族村落民间故事呈现区域内流传、自身衍化的特征。主要有三种故事类型：地理景观故事（具有地方特色的人类与大自然的故事）、村史故事（人们对自身来源的追溯和渴求）、家族故事（人们对血脉族群的认知和认同）。为例，王氏家族中所流传的故事皆以祖先王得才迁入此地为开端，不对始迁祖之前的历史做任何探讨。红枫山顶（王硇村即在此山脚下）一位不愿透露姓名的老大爷③2018年6月13日，笔者攀登了村南方向的红枫山，到达了山顶的奶奶庙进行参观。在参观期间，偶遇奶奶庙管事的一位老大爷。因为涉及神职人员的信息，老大爷不便透露名字。不过，这丝毫未能削减他讲述奶奶庙神话传说的热情。临走时他赠送了一部小册子以作纪念。将王硇村流传的三个故事——《“青龙山”的传说》《“闹顶山”的传说》《“奶奶顶”的由来》进行串联讲述。原本三个独立故事之间出现了时间联系和逻辑关联。串联后的故事梗概如下：

村子旁边有一座看似青龙盘卧的大山，当地人称为青龙山。山涧有一块大青石叫作青石锤。对于青龙山和青石锤的由来有这样的传说。很久很久以前，有一条巨型青蛇住在山洞之中，这条蛇修炼成神通，化为美丽女子，因她心地善良从不伤及生灵而被当地人称为“大青”。山上缺水，大青每天都拿脸盆到山南五里远的水池打水，为此惹恼了常驻水池的老龟精。二人经过一番较量之后，大青跑回洞中念咒语，使得南坡山体升高成为了屏障，而老龟精的武器大铁锤则化成南沟的大青石，叫作“青石锤”。

有一年三月间，青龙山上空飞来了三只很大的鸟，三只鸟背上驮着三位仙女。三只大鸟落地后有一只呱呱叫了两声，山林中百鸟从四面八方汇集于此，甚是热闹。正在山中修炼的大青认出这是三霄奶奶降临此山赶紧求拜。奶奶念她苦修的诚心，点化她成仙收留在侧。田野上的百姓看见山顶上如此景象纷纷传说百鸟闹顶山肯定是神仙下凡。后来人们把青龙山改名叫“百鸟闹顶山”，久而久之，人们把百鸟二字省掉叫“闹顶山”。

明朝正德年间，时任镇京总兵的四川成都两岗村人王得才奉命押送皇家金银，不料半途被贼匪所劫。为逃脱灭九族之罪，王得才带领妻子和儿子逃到闹顶山下开荒种田。这户人家就是王硇村王氏的祖先。王得才带孩子上山劳作时，孩子不慎被野狮子吃掉，夫妻二人痛苦不已。有一天妻子林氏在孩子坟前伤心忽见一陌生女人出现在面前。女人劝慰林氏说：“你不要哭了，你没了一个孩子，以后我给你几个孩子。”林氏问其是谁，其男人是否同意。女人说：“自幼立志不配夫，我家没有男人，只有姊妹三人，大姐云霄、二姐琼霄，我数老三叫碧霄。”林氏不信其不配夫会有很多孩子，陌生女人与她击掌打赌，如果赌赢林氏以后需称其为“奶奶”。女人取下金簪着地画了一个长方形圈子，圈子一下子变成了雕梁画栋的崭新庙殿。女人让林氏闭眼走进庙殿，林氏听见很多孩子奔她而来的声音，等睁开眼发现自己在草坡上跪着。自此之后林氏每隔一年就生一子，到第七年一共生了四个儿子。这个事情在十里八乡传开，大家都说是碧霄奶奶显灵，将闹顶山改成了奶奶顶。

故事反映了人们对族群历史开端的记忆选择。从现象学来讲，人们记住的并非连续的历史本身，而是非连续的“历史性”。伽达默尔认为，历史的连续性并不存在于完美历史主义的平静的确定性的时间特质之中，而是存在于非连续性的“发生”过程中。“历史性”并不是指事件的过程，而是指人的存在方式。它的真实性来自于历史向我们诉说、向我们走来而与我们相遇的瞬间；它的连续性来自于无数经验的瞬间所构成的非连续性历史的节点。①参见[德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《历史的连续性与存在的瞬间》，《诠释学Ⅱ：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2013年，第166—181页。正因如此，我们才“此在”地经验到历史的现实性。我们才可以将发生事件的任何地方都表述为一种开端。

无论是讲述三霄圣母的神话，还是讲述当地精灵鬼怪的自然景观传说，都与王得才迁来此地的传说紧密相连。先人的偶然选择决定了后人与这片土地、周遭人群等所有的一切产生必然联系。这个“选择”是一个具有时间和空间双重意义的节点，这个节点将人与之前相关的一切分离，成为这个族群所属的历史的开端。对于一个族群而言，先人迁徙于此并融入到这方水土之中就是对之前历史的回避和对未来的期待。这是一个族群的历史开端，也是一个族群的“发生”。我们已经从故事中得到印证：祖先迁徙前后所经历的两个空间在某地某刻发生交汇，后人以此交点为坐标起点，将生命融入到了当地一切自然、神灵、万物的生长之中。

无论是民间故事，还是宗祠族谱、村寨建筑等任何一种文化表述形式，都表明了以始迁祖在此地扎根落脚为历史开端。对于这种现象的解释是多样的：或许因为由于时代久远，以前的相关故事和信息流失；或许后人皆以祖先为标杆起点，认为无需对祖先的祖先多做关注。但是无论哪一种解释，有一点毋庸置疑：在时间的线性历史长河中，人们对历史的记忆是选择的结果。

（三）以“我们”为“中心”

“我们”有两层含义，一是指与我们生活息息相关的人和事；一是指与我们相连的近几代人和事。

首先，人们所讲的历史故事虽围绕某卓越人物展开，流露出的却是以此人物为中心的对整个家族、氏族、族群、村落共同体产生的自豪感。人们通过故事这一“软载体”来表达集体认同。在这种“认同”中，每一个人都不是孤立的存在。我们已不再是个人，而是全体，是整个集体的声音在我们心中回响。笔者在对驸马山村采访时发现，村民们对于村庄与杨八郎的渊源深信不疑，并根据马蹄印、八郎坟、八郎井、八郎府等遗迹，佐以戏文，推演为传说，转化为历史。杨八郎这样一个历史虚构人物，在当地人心中，被塑造成了一个兼有家国情怀与儿女情长的具有悲剧主义色彩的铁血柔肠英雄。在杨八郎身上，人们既寄寓了国家民族层面的忠君报国“大义”；也寄寓了个人层面知恩图报的“小情”。虽然背负家仇国恨，但是面对舍生忘死且深爱自己的辽国公主，八郎亏欠与矛盾的心理。人们用一种悲剧式的同情对杨八郎和辽国公主之间感情婚姻进行揣度，从一种悲壮的、崇高的、人性的角度塑造出二人的爱情故事，并以此为自己的家乡命名。

此种家族的、氏族的、族群的集体认同依托于“故乡”这一具有特殊意义的空间。对于共同生活在某一地方的人们而言，共同的集体历史记忆、稳定的价值观念、虔诚的宗教信仰、紧密的社区关系使他们脚下的土地成为“这”片土地，即为“故乡”。正如哈布瓦赫所认为的，历史和集体记忆在运作方式上是相反的。群体的判断总是偏袒自己的，会强调自身独特的历史和区别于任何其他群体记忆的特殊性。①参见[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第65—314页。而历史则消除了所有此类区别，在一个完全均质的历史空间里重新组织史实，这里的一切都同等重要和有意义。

其次，人们所常讲的历史故事有很大一部分发生在家族或族群的近三四代人身上。据笔者考察沙河王硇村的王氏家谱和易县忠义村的苏氏家谱②苏永和，1939年生，满族镶黄旗人，忠义村人。苏永和自修家谱,家谱上写的苏家祖籍是奉天吴家堡。自那尔泰始入关，那尔泰是三朝元老，曾经是康熙年间乾清门二等带刀侍卫，在雍正年间当过苏州织造，雍正建陵时到过清西陵。他们尊那尔泰为祖宗，从前家里有那尔泰的影像，他身穿满族服饰，坐在两位夫人中间。每逢年节，整个家族的人都要来到影像前跪拜磕头。影像在“文革”时候被烧毁。那尔泰之后还有两三代记不清了，再往下是八十三和六十二。八十三与六十二都是人名，两人是父子关系。满族有一个命名习俗，孩子的降生可以为老人添福添寿。因此爷爷在哪一年上得了孙子就以这个岁数命名。八十三就是他在爷爷八十三岁那年出生的，取名为八十三。六十二就是他在爷爷六十二岁那年出生的，取名为六十二。六十二之后叫常保，常保有三个儿子，苏全福、苏全友、苏全明，苏全明是苏永和的太爷。可知，保留得最详细、最完整的莫过于始祖与近世祖的信息，而模糊与缺失了中间代际信息。这一现象被社会学家称为“流动的缺口”③民族学家让·范西纳在1985年出版的著作《作为历史的口述传统》中阐述了这样一个集体记忆的规律：历史记忆可以被视为一个被分为三段的整体，分别是关于群体起源时期的记忆，晚近的过去，以及二者之间的历史时期。我们可以找到关于起源时期丰富的信息，也可以通过现实的代际传播找到晚近的介于三、四代的八十多年的记忆。但是关于二者之间的中间地带，却缺少很多重要的细节。。“在谱系学中，晚近和起源时期在同一代人身上发生碰撞……历史意识只在两个层面上发挥作用：起源和晚近。这两个层面间的界限随着代际排列的变化而不断发生变化，因此我将产生于两层面间的空白部分称作‘流动的缺口’。”④转引自[德]扬·阿斯曼：《文化记忆——早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，第42页。此两种以“我们”为“中心”的记录方式，人们一方面在故事活动中回忆着前辈的讲述现场和自身亲历体验，一方面通过重复讲述对奠基式的过去进行现时化，巩固了对当下的认同感。

三、民间文学口述历史的言说机制：讲述背后的思维逻辑

“逻辑”从狭义上讲指形式逻辑或抽象逻辑，广义上还包括具象逻辑，即人的整体思维的逻辑。此处指涉广义的具象逻辑。逻辑（logic）词源来自逻各斯（logos）。它的最初本义并不是指规律、规则，而是指寓言故事（fabula）或者神话故事（mythos）⑤[意]维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，2012年，第204页。。因为人类在社会早期并不能自觉抽象出事物的规律，而是需要依靠寓言、神话故事进行认知、记忆、沟通与传达心意。此时的逻辑类似于维柯所说的“诗性逻辑”，列维-布留尔所说的“前逻辑”。

民间故事本是早期民众诗性智慧的“活化石”。他们运用诗性逻辑，依赖多回路、非线性、直感顿悟的形象思维进行思考。可以说，很多民间故事都是原始诗性逻辑的遗迹，在历史故事中尤为体现在将物格化为人格，将人格化为神格上。

除了可以轻易发现诗性思维的处处渗透之外，我们也应该看到隐藏在帷幕之后，起着操控作用的内在逻辑，是它突出了现在，突出了在场，把曾经活跃着的、现在却难以为继的思想残片与当下新生的以及未来将要出现的都拼凑在了一起，使得它们看上去是和谐合理的。他们在继承传统的同时，发挥了自身的主观能动性，这就涉及到人脑怎样处理“按说有”（想象推理）、“真的有”（事实认知）的关系。

（一）“按说有”——想象推理

我们时常在故事活动中听到这样的词汇：“按说”“据说”“传说”。按谁的说？据谁说？传谁的说？按老辈人、老祖宗的说法。这些说法积淀成为了“传统”。“传统——代代相传的事物——包括物质实体，包括人们对各种事物的信仰，关于人和事件的形象，也包括惯例和制度。”①[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社，2014年，第12页。这些代代相传的事物之间具有同一性，持续性，通过规范判断而不是理性推断的延传，才是“真正的传统”。民间故事通过代代相传，具有主题的同一性，代际的持续性，后人视之为规范与惯习，绝少通过理性判断其真实性。他们普遍的观点是：老辈子传下来的，无所谓真假。

我：您觉得这《亲娘柳树后娘枣树》中的枣树是个小女孩，柳树是个小男孩，这应该算是一种想象、打个比方吧？都不是真的吧？

侯②侯果果，女，1943年生，耿村村民，大型故事家，务农。张才才和侯果果被称为“故事夫妻”。：嗯，就是打个比方吧。这算是故事，故事，故事呢！这不是真的。王莽赶刘秀这一段是真的。

我：那您觉得王莽和刘秀前世是个王八精和龙，后世转成人。王莽的妹妹是梨树精。这是真的吗？还有刘秀掐蝲蛄，又拿枣树格枝安上这是真的吗？

侯：这我说不好，这就是传说，传说传说，都是老辈子传下来的。也有真的，也有假的。是不是真的，老家人（老祖宗）这么讲，我们也这么讲。③访谈对象：侯果果；访谈人：张琼洁；访谈时间：2017年10月22日；访谈地点：河北耿村张才才、侯果果家。

由此可见，人们出于对传统的尊崇和敬畏，一般不去质疑它的真假。或许因为他们觉得这些事情太早发生，无法进行验证，没有任何证据表明它们发生过，同样也没有任何证据表明它们没有发生过。因此，重要的不是传统的真假，而是它可以为现在的人们带来什么。也就是说，传统的认知价值并不重要，重要的是伦理价值，是可以进行感召教化的能力与威严。康德说，令人敬畏的事物莫过于头上的星空和人间的道德规范。这些自然和社会中的秩序之所以使人产生敬畏，是因为它们仿佛来自于某种超自然的力量。而“传统”就是这种不容置疑的超自然力量。

讲述者心里清楚，这些故事不可能发生在当下现实世界，但却也不否定在早期社会中发生的可能性。历史对他们来说并非以线性时间方式行进，而是以一种与现实割裂、分立方式存在。对其而言，历史是先验存在的，历史时间从不被纳入到经验性的现实时间中考虑，也不被认为有认真追溯的必要。这些带有原始诗性逻辑的故事以时间的先验性消解了真假判断，越过了“求真”的实然层面，直接朝向“求善”的应然层面。

因此，“按说有”不是一个事实判断（真的有），而是一个价值判断（应该有）。换句话说，它不是一个可以成立的经验事实，而是一个存在于头脑中的先验理想。先验理想可能前瞻地指向未来，也可能回望地指向过去。先验理想已经脱离了经验事实的必要存在状态转成了必然属性。在这里，未来时间意识与过去时间意识在主体主观内在的当下时间意识中“同时到时”。其发生逻辑是，“把对先验理想和先验传统的真实历史的信仰叙事认定为经验性的历史现实”①吕微：《转过身来的大娘娘》，《民间文化论坛》，2005年第2期。。人们将从自身价值立场出发的“善”记忆当作了自身眼界中的“真”历史。因此，“‘按说有’就是‘真的有’”②吕微：《转过身来的大娘娘》，《民间文化论坛》，2005年第2期。。历史对于他们而言并非外在性的、客观的按照时间次序先后发生的事件，而是内在性的，主观的“存在”形式，关系到他们的生活世界和安身立命的行为准则。

（二）“真的有”——事实认知

如果说“按说有”形成了具有集体传承性的“地方性的统一意志”，即“普遍意愿的先验-理想逻辑”。那么，由此得出的结论“真的有”则是不同资本身份的主体出于各自“实际目的”在话语场域中的差异性表决。“真的有”本来应该是事实认知。“事实认知”属于真理范畴，遵循着“真理原则”③“所谓真理原则，就是人类在意识和行为中追求真理、服从真理、坚持和执行真理的原则……真理原则是人与世界、主体与客体相互关系的客体性内容和尺度所决定的人们思想和行为的根本规则、准则。”李德顺：《价值论》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第213页。。真理原则是保持人类统一性的原则。它通过唯一的客观的科学真理保持自身的独立性，反对一切伪科学、谬论、讹差。然而，在人文社科领域，真理并非像自然科学一样放之四海而皆准。因为将“人”纳入到了研究视域，不同主体参与必然引发多元关系，也就是价值关系。价值关系是人生存和发展的基本关系，是人同外部世界、同自己的基本关系，遵循“价值原则”④“人的意识和行为中包含主体需要、追求价值、注重效益的原则。”李德顺：《价值论》，第215页。。每个人都有自己独特的需要与利益，将这些关系适时地调节到“和而不同”的最佳状态，用费孝通先生的话就是“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”

民间故事活动是一个综合有各种主体身份、各种文化资本并且携带不同目的的场域。每类主体都表示自己的理解是真的，正确的，符合事实的。但是各类主体之间的意见却形成了差异。例如，笔者在易县清西陵守陵村走访时，当地文化精英曾就职于清西陵文管处的那凤英⑤那凤英，女，1963年生，满族镶黄旗人，凤凰台村人，清西陵文管处工作人员，与他人合作多本与清西陵有关的书籍资料。女士为我讲述了当时编写《清西陵探源》时的情境。该书以官修史料为主，在编纂过程中邀请当地德高望重的老先生们提出宝贵意见。很多老先生纷纷表示，书中资料与事实并不相符。也就是说，清朝官方史书记载与民众具体生活境遇存在出入。那凤英说：

后来我想，这种情况确实应该存在。官方记载的是米钱分配制度，而且到清朝末期这种分配制度得不到保障，所以他们感觉打出生起生活就非常落魄，并不是史书上描述的那样，所以有好大意见。后来我又查阅了一些资料、走访了一些老先生，把他们口述或书面的文字加进了书里。

你想，这些老先生最高龄达到101岁，他们出生的时候就到了民国时期，据他们说，当时清王朝灭亡了，满族人不会种地，就出来讨饭、卖儿卖女的。上面政策与下面执行总会存在一定出入。一个是历史文化，一个是民俗文化，两者是不冲突的，没必要把它们对立起来。后来我们把这些都写进去了。①访谈对象：那凤英；访谈人：张琼洁；访谈时间：2017年10月1日；访谈地点：易县县城那凤英家。

由此可见，民间话语和官方书面是两套不同的权力话语表述体系，前者可补充后者不及与忽略之处。

现代社会中，此种情况更加复杂。多元主体带来了形形色色的“实际目的”，分为“内在目的”和“外在目的”。并不能要求人们处处按照“内在目的”，即出于个人兴趣或负有文化使命感地不求回报地讲故事，而是应看到很多人附加了各式各样的“外在目的”，如个人经济目的、村落发展经济目的、村落之间睦邻友好目的等。白玉仁②白玉仁，1947年生，满族正黄旗人，凤凰台村人，农民。在泰陵神道旁摆摊说书已近十年。老先生在西陵外摆摊说书，除了弘扬本族历史文化之外，更多为了经济收益和名声传播。政府拨款耿村，也是为了提高村民的生活水平和打造地方文化名片。后山③易县县城以北约15公里坐落着被当地人视为圣地的洪崖山，俗名后山。方圆数百里内的汉族村落中，后土是民间崇拜的主神。以后土庙为基点，易县、涞水相连接的这片平原地带为后土崇拜的中心区域，呈扇面形向东南方向平原地带辐射，广及易县、涞水、涿州、定兴、徐水、满城、涞源甚至京津等约数百公里的范围。每年农历三月十五后土庙会为本地区最大最热闹的庙会。届时各地香客蜂拥而来，周边村落民间香会争相朝顶献演。每个村落根据自身文化传统、传承特色出演不同种类的花会。其中音乐会在殿前组织和尚诵唱经文、演奏音乐，来自各村的戏会、高跷会、狮子会、少林会、龙灯会等在山下马头村搭棚展演。周围各村落的花会展演，除了承担祭祀神灵的神圣功能和娱人娱己的娱乐功能，还肩负着展现本村文化风采、村与村之间和睦友好、礼尚往来的文化交往功能。

“真的有”更加具有复义性。从表面上看，这些“真的有”来自不同文化表意系统，实质上，这些文化表意系统背后是意识形态的作用。“意识形态就是文化的元语言，它的主要任务是文化意义活动的评价体系。每一个社会性评价活动，也就是意识形态支持的一个解释努力。”④赵毅衡：《符号学原理与推演》，南京：南京大学出版社，2012年，第242页。在现代化进程中，社会不得不承认几套不同评价体系都同时具有合理性。虽然有的意识形态可以成为社会主导，但是并不采取打败或取消其他一切意识形态的方式，而是与其他占非主导地位的意识形态共同存在。因此，现代化社会的一个重要问题，就是如何处理意识形态冲突的问题。将此社会性问题放置到民间故事活动这一场域之中，就会发现，这一小场域承载与折射的并非只是小问题，而是关系到民众思想观念、关涉民生民愿的大问题。在这个小场域中存在着资本身份、意识形态各异的主体，这些主体虽表现为个体存在，但背后代表了一个群体和集团，这些群体和集团分别进行解释活动，形成了和而不同的“评价漩涡”。

四、民间文学口述历史的价值内核：历史与自身同一

通过上文分析，我们发现历史故事着重为老百姓带来思想道德意义、社会意义和美的联想，甚至有些故事根本在历史中没有发生过，纯粹虚构而成，但是这些故事在民众心中却占有重要地位。民众在叙述历史时获得了怎样的价值？研究者应该如何看待口述历史对于民众的价值？

价值学说中，各种价值类型从质性上讲可归为工具价值和内在价值两类。瑞恰慈在《文学批评原理》中提出了“工具价值”和“内在价值”两个相互关联的概念。南开大学刘俐俐教授对其做了很好的阐释。“内在价值”就是“文学艺术中所发生的一切”，是文学的特有价值，是可以不被其他事物所取代而有自己独立存在合理性的根本。它用自身的能力通过和社会生活深刻的连接而对个体、乃至社会构成意义，因此，具有“工具价值”，即社会生活中对人发生了怎样的作用。对于一般文学作品而言，先具备其内在构成的合理性（文学性），即“内在价值”，再去考察此种文学性可能引发的社会效应，即“工具价值”。但是，在一些复杂的、边界模糊的文学存在状态中，其价值实现不是从“内在价值”到“工具价值”的顺序，而是反向列置，即从“工具价值”到“内在价值”。通俗地讲，是社会的功效首先引起人们注意，再转而进行文学性阐释分析。①参见刘俐俐：《文艺评论价值体系视野中“文学资格”认定工作的性质、原则与理路》，《当代文艺评论价值体系建设学术研讨会会议论文集》，内部资料，2017年。将工具价值和内在价值关系理论借鉴到判定民间历史故事的价值上来。

从知识质性来说，民众熟悉且代代相传的历史故事不一定都是“真”命题，有的存在着知识讹误，有的纯粹为文学虚构而成，如河北北部地区广为流传的刘秀走国途中受到各种仙人、动植物相救的民间故事群，像《王莽赶刘秀》《蝼蛄救主》《刘秀走国》《老奶奶救刘秀》《猛虎救驾》《椿树被封王》等；从知识系统来说，他们知晓的大都为历史片段，而且主要集中在某几个片段之中，而非体系化的知识，如河北西南部山区流传的“燕王扫北”“闯王起义”的民间故事群。此种历史故事只具有“历史的表述方式”而不具有历史实质性内涵。其与严格意义上的历史相比较，选材的角度和反映的方法都不相同，往往从艺术创作角度选材，而非着重于历史事件的实录直书和重要程度上。可以说，这些故事披着历史的外衣，进入地方民众自为自觉的“历史”之中，本质上讲是集体记忆。“历史”的运作方式与集体记忆相反。“群体的判断总是偏袒自己的”，而“历史学家无须对任何群体表示忠诚”。偏袒即倾向，对民众而言，没有绝对外在的与己无关的他者历史，所有历史会归化、内化、简化为自身关切的价值判断，抵达为自身辩护与自身存在的意义旨归。与其说民众获得了历史知识，不如说获得一种携带价值判断的意识形态话语。因此，故事的道德价值和审美价值成为内在价值，是自始至终需要延续下去的生命源泉。认知价值成为工具价值，是传达美与善的方式。工具价值为内在价值服务，当达到了内在价值的“善”之后，可以不问“工具”何为。

民众在故事中形成的“伪”与“断”的历史观念，在反映大历史背景与进程的同时，通过对所谓“历史”的听闻、目睹、经历的过程中映照了自身阶级的历史与意识形态。历史与自身同一，在历史中确证自身，应该是民间文学口述史价值研究的立足点。