近代中国“佛教”概念的重新发明及其影响

邵佳德

[提要]处于古今中西之变中的近代中国佛教，面临多重困境挑战和转型发展的机遇。而西方观念的迻译和文化冲击给这一进程带来的影响至关重要。知识精英、政府部门和佛教信徒无不需在全新的话语体系中重新定位“佛教”的意涵以及“中国佛教”的处境。尽管各方很难在不同立场上达成一致的认识，但却共同搭建起了一套研究佛教、管理佛教和信仰佛教的现代系统。透过概念史的分析可以看出，近代中国“佛教”概念的重新发明不仅是语言游戏，其意义超越思想层面而直接影响到宗教政策的制定实施以及佛教徒的信仰实践方式，并且这种影响力在当今的中国佛教发展中依旧有所延续。

晚清以来，随着西方文化持续进入中国并产生影响，“佛教是什么”这个原先无需言说的问题，竟引来众多知识精英争辩不休，也成了政府管理佛教必须面对的棘手事务，以及佛教徒身份焦虑的重要来源。而“中国佛教是什么”的问题，则意味着从更具体以及比较的层面去界定佛教在近代中国和世界的处境。近代以来政、教、学各界对于这两个问题的不同回答，不仅是重新发明概念，也对佛教在近代乃至当代中国的发展产生了实质性的影响。甚至可以说，所有关于佛教在近代的衰落、复兴或转型的研究范式，其实都关涉各方对于“佛教”和“中国佛教”之概念的重新认识，因其本质是中国如何回应外来观念、文化与制度的问题。

一、佛教是什么？

中国近代佛教从晚清以来就面临僧团内外的多方批评，认为其显现衰落的颓相。有鉴于此，部分僧人试图通过改革推动佛教“复兴”。尉迟酣(Holmes Welch)对于复兴的标准问题早已提出质疑，[1](P.262-269)然而评价佛教的兴衰，除了可以从僧团规模、佛学研究、寺院经济等不同客观指标衡量外，还有一个对佛教性质的主观认知问题。在对近代佛教的批评中，很多被斥为“迷信”的行为在佛教的历史传统中司空见惯，但到近代则变为衰败的重要证据。而将佛教改造成正信的“宗教”也就成了复兴成功的关键。因此僧俗二众理解佛教方式的变化，在很大程度上影响了佛教的近代走向。这种变化与当时“宗教”“迷信”(包括与之相关的“哲学”“科学”)等新观念的普及以及人们如何在这种新语境中定位佛教密切相关。

(一)宗教还是哲学？

晚清民初的知识分子接受了以“宗教”“哲学”等汉语翻译西方相关词汇，但这一过程中也充满了理解和诠释的分歧。[2](P.37-66)新观念的翻译导致传统佛教在近代中国被重新归类和定义，其中知识界最关注的是佛教与宗教和哲学的关系问题。

首先，有学者认为佛教更多是哲学而非宗教。持此种论点的可以章太炎为代表。他认为宗教实指“崇拜鬼神”而言，而佛法说“六亲不敬，鬼神不礼”，因此“佛法只是与哲学家同聚，不与宗教家为同聚”。[3](P.299)章氏的言论透露出他对宗教的态度是消极的，但对佛教颇有好感，因此他更愿意把佛教建构成是与“哲学家同聚”的“佛法”，使之脱离宗教的范畴。

其次，佛教常被比较明确地归入新的“宗教”范畴之内，但近代知识分子又多认为佛教同时也是一种哲学。[4](P.137)比如清末孙宝瑄就认为佛教讲止观，而“止”就指涉敬神的宗教面，“观”就指涉察理的哲学面。[5](P.425)梁启超也认为佛教有宗教和哲学两个方面，中国人对佛教之接受“多在哲学方面，而不在宗教方面”。此外，梁漱溟认为宗教“必以对于人的情志方面之安慰勖勉为他的事物”“必以对于人的知识之超外背反立他的根据”，[6](P.418)据此他承认佛教是一种宗教，但他也常在与西洋哲学的比较视野下研究佛学。

佛教虽同具宗教和哲学的特性，但这两种属性的地位在论者眼中并不平等。例如熊十力说：“佛家宗教方面的话，诚为孔子所不谈，儒者终为哲学，而佛家毕竟归趣宗教也。”[7](P.194)言下之意，作为哲学的儒家的心性本体论才是完美的，也是可以最后取代宗教的。在冯友兰关于中国哲学史的论述中，佛学所占的地位通常只是“旁支”，他认为中国人在哲学里满足了对超乎现世的追求，所以人不一定是宗教的，但他一定应当是哲学的。[8](P.5-6)这也是他提出“以哲学代宗教”的理据。

第三是认为佛教非宗教非哲学。持此观点的以欧阳竟无、王恩洋等为代表。欧阳竟无理解的宗教是以基督宗教为范本的，包含有主宰神、圣经、信条和戒约以及纯粹的情感服从等要素。对照这种标准，他认为佛法具平等无二、理性自由、宏阔证真、勇往从己等特点，远超宗教的固陋与弊病。至于佛教与哲学的关系，欧阳竟无认为佛法是超越于现世的、永恒的、无限的、绝对的、无分别执着的，同样超过了哲学的局限性。王恩洋继承了欧阳竟无对佛法与哲学的看法[9](P.18)。他们都是虔诚的佛教居士，他们认为佛教不可用宗教、哲学这类低等的范畴来框定，因为佛教代表了最真实不虚、永恒绝对的真理。

与这种“双非”观点相对，太虚承认佛法兼有宗教和哲学的面向，佛法可融摄这些新知和概念，但佛法更是超越宗教、哲学以及科学等现代范畴的，这一点在思维的逻辑上与欧阳竟无等人有相通处。[10](P.148)与之类似的，方东美对佛教的态度也是承认其“亦宗教亦哲学”，并且，中国大乘佛教在其眼中是对西方宗教精神的扩大，也优异于西方哲学。[11](P.150)

(二)迷信还是科学？

学界对于清末民初佛教的一个基本看法就是丛林衰败，而衰败的主要表现就如胡适曾说的，佛教和寺庙成为了“宣传迷信的机关”。[12](P.3)近代僧团内部的自我批评也集中在佛教的“迷信”之弊。[13](P.227)。很多佛寺的神像和崇拜混杂也成了批评的标靶。[14](P.56-57)在上述批评声中，“迷信”是一个关键词。近代意义上使用“迷信”一词对应西文的superstition，其发展过程之复杂不输“宗教”。[15](P.30-42)在汉语传统中，“迷信”一词最早也与佛教文献相关，可以理解为信错了对象或信的方式不当，如果其中有价值判断，也只是因为不符合当时的正统信仰。17世纪传教士在中国时经常使用“迷信”一词，主要指耽溺于不合天主教规范的本土习俗，包括佛教的偶像崇拜。[16](P.695-752)Superstition初始就是指与基督教相异的非理性信仰，但经启蒙运动和近代科学洗礼后，它的矛头也指向了包括基督教自身在内的所有宗教。中国知识界从日本引介入“迷信”概念时正值这一背景，因而宗教算不算是一种迷信也时常成为国人争论的问题。梁启超就曾说：“故言学术者不得不与迷信为敌，敌迷信则不得不并其所缘之宗教而敌之。”[17](P.142)

新文化运动后，科学和理性明确成为判定“迷信”的基准。1915年陈独秀在《敬告青年》一文中就说“宗教美文皆想象时代之产物”，只有通过理性才能斩灭无知妄作的迷信之风。[18](P.276)1921年《东方杂志》上的《迷信》一文认为：“要下迷信的界说，只能说在当时，并无哲学上的根据，又与科学得来结果相冲突，像这种的东西，都可以叫做迷信。”[19](P.7)可见迷信不再是信错对象或“过信”，而扩大为一切宗教信仰乃至不符实证科学及理性的事物。迷信被认为阻碍进步、危害国民，因而必须扫除。[20](P.13-17)

对于佛教来说，不同教派对其自身传统中的神通、占卜、求雨等“灵异”内容历来也有不同的看法，常冠之以“淫”“邪”“魔”等字眼，认为它们有损正统的派别，阻碍解脱境界的达成。但这种分判并没有否认这些“邪魔”的存在，从某种角度说甚至必须有“淫”方能显“正”。而20世纪后的“迷信”概念，则基于科学的实证精神，从根本上否认了这些内容的存在，因信仰不存在之物，所以是愚昧的、落后的，必须破除。[21](P.50-51)因此佛教要想在当时避免被摧毁，必须证明它不是迷信。方法可以是论证自身为纯正的宗教，可是如果连“宗教”的范畴都被染上了迷信的色彩，那么就必须连宗教也一并脱离。

佛教是否属于迷信不仅关乎理论属性的辨析，更关涉其现实生存处境，尤其体现在民国政府对佛教等传统宗教的管理上。从北洋政府到南京国民政府时期，国家和地方行政机关正是通过一系列涉及宗教信仰、寺庙管理的法令来界定宗教的科学性、合法性。比较典型的如《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》《取缔经营迷信物品业办法》等就是以取缔为宗旨，将从“宗教”范畴中剥离出来的不合法的“迷信”内容和活动直接废除。[22](P.514、493)在界定合法与非法的标准时，1928年国民政府颁发的《神祠存废标准》(以下简称《标准》)最具有代表性，其中提到：“查迷信为进化之障碍，神权乃愚民之政策……际此文化日新，科学昌明之世，此等陋俗，若不亟予改革，不惟足以锢蔽民智，实足腾笑列邦。”为此政府决议可保存之神祠有二：先哲类(凡有功民族国家社会发明学术利溥人群，及忠烈孝义，足为人类矜式者属之)和宗教类(凡以神道设教，宗旨纯正，能受一般民众之信仰者属之)。同时应废除者亦有二：古神类(即古代之科学未明，在历史上相沿崇奉之神，至今觉其毫无意义者属之)和淫祠类(附会宗教，藉神敛钱，或依附木偶或沿袭齐东野语者属之)。在这份《标准》中，佛教被列为应保存的行列：“佛入中国最早，其教祖为释迦牟尼，以成佛超凡为旨……其教中主要之神如释迦牟尼(佛教之始祖)，地藏王、弥勒、文殊、观世音、达摩等，均为佛经所载。”[21](P.499)佛教由于历史悠久且具备经书、教义、神职人员等类似西方基督宗教的元素，常被列入合法宗教的范畴而受到政府认可，然而信仰者之崇拜偶像、延僧奉经、烧香拜跪、进香朝山、抽签礼忏、设道场放焰口等，则应禁止。[21](P.499、506)上述活动其实都是传统佛教信仰中的常见内容，但却必须被切割以维持佛教作为宗教的纯正性。如果政府直接禁止难以奏效则会“寓禁于征”，通过收取经忏捐、迷信捐来严加控制，所谓“一以破除人民迷信，一以建设地方事业，一举而二善备焉”。[23](P.81-82)

二、中国佛教是什么？

近代中国知识界、宗教界以及政界对于佛教属性问题的种种不同理解与争论，其根本目的是要在理论和实践层面把握本国佛教的特点、寻求本国佛教的出路，因此在比较视野中探究“中国佛教”的独特性成为关键性的问题。

(一)中国佛教与大乘精神

在近代以前的世界佛教谱系中，印度、尼泊尔等地是发源地，东南亚国家以弘传上座部教义为主，往北则有藏传佛教和汉传佛教，包括深受汉传佛教影响的日本、朝鲜、越南等国佛教。在前现代社会，各大佛教文化圈的交流并不算频繁，随着交通条件的发展和全球化进程的推进，世界范围内的佛教文明互动逐步加强。例如日本佛教徒与印度、斯里兰卡佛教徒在近代前并无交流，但19世纪后联系日益频繁，并向欧美国家传播影响。这种情势对居中的中国佛教提出了很多新的课题。

释宗演是近代以来第一位在斯里兰卡学习巴利文的日本人，他与南传佛教交流产生的重大影响是重新发明了“大乘佛教”和“小乘佛教”的概念。在这一对概念出现之前，西方学者一般将佛教按地域分为南传佛教和北传佛教。宗演以自己对日本和东亚佛教的观察，从西欧印度学中获取古印度的宗教知识，并结合《法华经》《华严经》等经典和教义创造出“大乘佛教/小乘佛教”的概念，取代了原来的“北方佛教/南方佛教”。这种新的分类方法把原先教理、实践和学派意义上的价值判断加入到了以南、北为地理界别的佛教传统中。[24](P.48)

“大乘佛教”观念的重新发明与接受虽源自日本，但对于近代中国佛教发展来说同样意义重大。这种意义体现在正反两个方面：一方面，大多数佛教学者和佛教徒认同中国佛教以大乘佛教为主流，其发展或许有别于南传的小乘佛教，但从教理教义的圆满性、实践修行的包容性等方面来说，中国佛教都不只是原始佛教、南传佛教的支流或变异，相反显示出自身的优越性，甚至不乏希望能将大乘佛法回传印度的教徒。另一方面，“大乘非佛说”也一直是佛教内部的一种声音。近代不少学者依旧认为以中日佛教为代表的大乘佛教，形成时间较原始佛教和南传佛教要晚，从教理和实践上都偏离了原始佛教的根本教法和精神，故而是一种堕落的表现甚或不应再被算作佛教。

这些不同的看法影响到近代中国佛教应该如何改革和发展的争论，也即究竟应该坚持“大乘”的特点并不断本土化以适应中国社会，还是回归所谓更原初、真实的“小乘”或原始传统。前一种观点认为中国佛教本属大乘，即有自利利他、自度度人的菩萨精神，并应该对当代社会的种种弊病产生积极的对治作用。而后一种观点可以日本学者在明治末年重提的“大乘非佛说”为代表，认为大乘典籍多为后世伪作而非佛说。20世纪后期日本又兴起“批判佛教”思潮，这批学者主张以本觉、如来藏思想为特色的中国佛教偏离了佛说的教旨，也使佛教的社会批判功能丧失了，造成大乘佛教在社会实践上的反动保守。“大乘非佛”的论调在近代中国也有不少应和之声。

不论在理论上是否认同大乘佛教，以及是否主张中国佛教属于大乘佛教，其背后的核心关切是如何理解中国佛教与原始的印度佛教间之关系，并在这种关系中重新定位未来走向。例如以欧阳竟无等为代表的近代佛教学者，就主张佛教的原义可以首先还原为经典，并通过对经典进行历史考证和语言学分析等方法而得到真义。所以当时流行的是由汉文佛经回溯到梵文、巴利文、藏文等佛典的比较语言学研究。他们试图藉此填补与印度佛学的时间距离，获得正解，凡是不取证于经书、不经过严格汉学考证和比较文字学训释的佛学写作，都有可能被视为师心自用。[25](P.118-127)同时也有学者尝试辩证地理解中印佛教间的关系，例如方东美在《中国大乘佛教》中特意指出一种偏见，即认为佛教是印度人创获的，佛教的哲学智慧也是印度人创获的，中国人只是承受而已，没有任何贡献。方东美认为将中国的佛学等于原来的印度佛学是很大的误解。

除了在学理层面辨析中国佛教的地位和特质，中国佛教徒还在实际的弘化事业中开始了其国际化进程，最典型的案例就是全球弘法事业。太虚1928年由上海出发经东南亚，过斯里兰卡，到达欧洲，历游多国，再跨大西洋抵达美国，最后经日本返回上海，沿途对南传佛教、日本佛教多有考察，对中国佛教在欧美地区的传播做了很多推广和设计。抗战期间，太虚又曾率团访问缅甸、斯里兰卡、印度等国，虽然此行有特殊的政治考量，但客观上加强了中国佛教与其他佛教传统的互动，在世界舞台展示了中国佛教界的面貌，树立起中国作为佛教中心之一的形象。

(二)中、日佛教之对比

中国佛教要明确自身的定位，除了要处理与印度、南传佛教的关系，还需厘清与日本佛教的异同，通过对日本佛教这面镜子的观察可以更好地反照自身。

19世纪后期日本佛教界率先走上了改革之路，与此同时中日两国佛教界也开始恢复交往，在日益频繁的参访、游学等互动中，中国佛教徒发现两国佛教虽然同根同源，但在近代以来已开始逐步分道扬镳。1930年代大醒法师在日期间就十分留意比较两国佛教发展的异同，例如他在游记中说“中国是‘僧’的佛教，日本是‘法’的佛教”。在谈及日本佛教的教育事业后则说：“中国的佛寺很多，不但没有大学和专门学校，连完完全全的中学都没有一个”。[26](P.31-34)类似这样的对照比比皆是，日本佛教对大醒来说就是一面照见自我的镜子。宁达蕴也曾就佛教徒的精神、教团精神、研究精神、服务精神等几方面对比中日佛教徒的差异，认为日本僧人喜爱清洁、恭敬有礼；宗派间虽各自独立但能协调行动；善用科学方法从事精细研究；尽力于社会慈善事业等，这些都与中国僧界状况形成对比。[27](P.11-13)

太虚曾经详细比较过中日佛教的长短之处和异同，他认为，日本佛教有四长四短，四长是：能办利济及教化社会事业；各宗有本山、支寺、布教所及专门学校、各类机关，于本宗宗义清楚明白；皆能爱国并为国出力；对西洋文化能充分容受，且能用之研究佛学以适应现代思想。四短是：轻视个人修持，骛外而不重内；偏重各个宗派之系别，缺乏全体之统一；为国之心过重，丧失超国族而普遍于世界之精神；以科学为本评判佛教之教理，不能转科学而反为科学转。同时，太虚认为中国佛教的长短之处正与日本佛教相反，比如中国僧寺的不足是：利济社会事业及教化社会事业极不发达；僧寺的宗派源流有名无实；不问世事，为治国者所轻忽；对西洋思想鲜能了解，说法不能应当世之机。而其超越日本佛教的地方则是：僧人能甘苦食淡，持戒修定；宗派间不严别门户以相排斥；不为国性所拘，合于佛教超世出俗之本质；各宗之学理未因近世思想发生变迁，尚能窥见佛教之纯粹真相。[28](P.439-441)进行这种比较，用太虚的话说是因为两国佛徒往来渐密，唯有互相了解、取长补短，方能化除隔阂，携手弘传佛教于人世。

近代中国佛教徒对日本佛教的观察和叙述流露出复杂的心境。一方面，大都承认明治以来的日本佛教发展和对西方文化的回应走在了中国之前，很多经验值得中国师法。1915年太虚作《整理僧伽制度论》，两年后他到日本考察，发现日本佛教现状与其僧制设想多有不谋而合之处。太虚佛教改革的计划是有意师法日本或是不谋而合已经不重要，中日佛教在近代的发展方向表明，传统宗教必须以这种相似的路径来应对现代性的挑战。另一方面，作为介绍佛法传入日本的大国国民，中国佛教徒又不甘落后于日本，故常在赞赏之余不忘反思日本佛教的缺陷以及提醒自身传统的优点。例如容虚就认为中国作为大国吸收印度的佛教后能变其质、神其用，而日本这样的小国多学表面却无有创造。并称我国既为日本佛教之祖国，则发扬光大之职不可被日本所专擅。[29](P.12)太虚对于中日佛教长短之处的分析也显出几分诡辩的色彩，其所谓的长处如果不能在相反面向作出变革的话，实际根本无法适应当时的社会发展。即便如此，太虚从未对中国佛教的未来失去信心，相反觉得其僧制的设想能够兼顾日本的经验并超越之，比如设有全国佛教最高的管辖机关等，就能避免日本佛教宗派分立之不足。

有学者认为“边地情结”是考察佛教国家间交流和发展的一个角度。一般边地国家通过营造圣地、编纂圣谱以及舍利佛塔交流、经典翻译等方式克服悲观的边地情结，获得中心地位。历史上中国佛教之于印度佛教、日韩佛教之于中国佛教等都有过类似的情结及超克的实践。[30](P.22-41)而就近代以来的发展而言，佛教的“中心-边缘”关系一直处于易动之中，中国佛教徒试图在定位和印度、日本佛教的关系时重新达到新的平衡。

三、“佛教”概念重新发明的影响

(一)循古还是开新——知识精英对于中国佛教的认知

在清末民初知识界关于佛教性质的讨论中，知识分子对于将佛教归入新的“宗教”范畴是有疑虑的。章太炎等将佛教哲学化的观点对于宗教的鬼神信仰是持消极批判态度的。认为佛教可以被清晰分割成宗教信仰面和哲学思想面的知识分子，其背后隐含的认知多同19世纪末日本佛教界的状况相似。日人村上专精在1890年的《佛教一贯论》中就提出了“佛教乃哲学、又乃宗教”的论断。当时日本部分宗教人士流行的看法是，宗教可用来改善社会，但是必须首先将“宗教的迷信”与“宗教的信仰、哲学”进行区分，藉助宗教哲学来提升其信仰、思想和道德。[31](P.93-116)而井上圆了在19世纪末就开始了他对日本佛教的一系列科学改造以祛除迷信。[32](P.143-168)晚清以来思想界中各种对佛教的理解，经常是那些了解日本佛教的中国文化人凭着自己的需要，在日本佛教中各自寻取自己所看中的内容，[33](P.47-66)因而对于佛教的宗教面向很多中国知识分子也持保留的态度。比如梁漱溟就不认为佛教作为出世的宗教对中国社会有益，所以后来他提出了“以道德代宗教”“以美育代宗教”等主张。而欧阳竟无等居士以信仰者的身份论述佛法的超越性，背后的逻辑就是认为宗教范畴是有局限性的。所以，各种观点虽有不同甚至针锋相对，但大多没有对“宗教”这个新概念给予高的评价。

“宗教”和“迷信”这两个中国词汇，在西方文化进入中国的过程中几经辗转而获得了新的意涵。此后佛教虽然可以成为宗教的一种，但是因为其本身尚有诸多不同于西方基督宗教或是科学理性的特质，作为知识人试图改造社会的思想资源，必须先被改造。这种过程要么通过提升哲学性弱化宗教性来实现，要么通过拔高超越性从而否定宗教性来解决。原先孕育了“宗教”一词的佛教，在新概念的冲击下，多少面临无所适从的尴尬境地。

与传统的佛教义学以及禅宗不依文字的学风相比，近代学者转而通过清代以来的经学传统或现代史学、哲学的方式来研究佛教。[25](P.118-127)其中究竟是通过追寻原典回溯所谓原始教义，还是坚持中国佛教的修习传统，抑或是用“宗教”“哲学”这些新范畴去理解佛教，成为一代知识精英重建佛教学统的不同抉择。这些不同抉择中的核心关切就是应当遵循并维系佛教的原旨不变，还是顺应佛教于不同时空环境中的演变过程，两者间的张力涉及知识精英对待佛教的立场、研究佛教的方法以及得出的结论。例如以史学眼光解构佛教内部叙事的研究，常常无视信徒行为的宗教意义，但却较能反映佛教作为一种宗教在地化变迁的如实历程。而用哲学范式研究中国佛教更是全新的视角，既不同于史学追求真实的原则，也不似经学掺入信仰护教的成分，甚至很多以此进路研究佛教的都是新儒家学者，他们更重视的是对真理的关照和对心性的提撕。注重知识考古的经学式的研究方法也并非传统佛教义学的主流，但其目标则是通过考订文献、辨析语文而回溯佛教之原初教旨。这也表明在研究立场、方法等不同层面，循古与开新两条路径并不总是对立，时常出现在不同的研究范式中。这显示了在新概念、新方法的传入和接受过程中，对佛教持不同立场的新旧知识精英开出多元的探究路径，不过无论哪种路径都已不可避免地打上了时代的烙印，同时也以知识生产的形式继续形塑着近代中国的“佛教”概念。

(二)保存还是取缔——政府对于佛教的管控

近代佛教的定位难题，绝不囿于理论或学术讨论之中，政府同样面对着界定佛教的性质和管理佛教的问题，从而对一般信徒及庙宇产生了现实的影响。国家力量对于中国传统社会中宗教的管理和控制有着悠久历史，但是新的“宗教”“迷信”等一系列新概念出现后国家的管控策略也出现了新的变化。

从法律上说，民国初年具有宪法性质的《中华民国临时约法》就明确规定了民国政府保障信教自由。但同时，在“五四”“新文化”“新生活”等运动中，反迷信、反宗教的风潮此起彼伏，包括佛教在内的宗教团体屡屡受到冲击。其中原因固然复杂多样，但政府对于宗教概念的界定无疑是重要原因之一。

表面上看政府对于宗教的划分相当明确，其颁布的《标准》甚至还附录了具体哪些神祇可以被祭祀、哪些是被禁止的。但仔细推敲，存废的标准并不明确，对于宗教的定义也颇为模糊，何为“宗旨纯正”以及“能受一般民众之信仰”都语焉不详。1933年云南省曲靖县党部请求内政部解释“寺庙与淫祠之区别”，而内政部的答复竟是：“本部前编神祠存废标准，虽经颁行，嗣因窒疑甚多，又经声明仅备参考。在废除淫祠邪祀条例尚未订定实施以前，关于淫祠之性质及其废除之手续与财产处理办法所生之疑义，殊无法令可资依据。”[34](P.305)可见内政部自身也意识到这份《标准》有诸多问题。当时的内政部长薛笃弼在回答记者关于破除迷信、庙产兴学的提问时曾表态：“无识的迷信与正当的信仰，两者大有区别，行政上所谓破除迷信者系指人民之敬财神、土地、城隍及膜拜木石狐蛇等项愚昧举动而言。在现下科学昌明时代，自当从增高人民的智识上着手破除，以促社会的进化。至于崇拜吾国之古圣先贤及正式宗教，与通常之所谓迷信，迥乎不同。”[35](P.3)薛氏的判准与《标准》一样含糊。

政策制定和执行者自身对于宗教界定的困惑产生的一个直接后果就是，尽管原则上受保护但在各地反迷信的活动常常失控，使得佛教寺庙或僧人不时面临被侵夺寺产、破坏神像、驱赶逐出等情况。比如1928年11月浙江省乐清县的“捣神团”肆意捣毁四乡神像，其中包括地藏、观音等受认可的偶像。[36](P.16-17)当时此类破坏活动十分普遍，以致政府不得不勒令禁止私自肆意破坏神像、阻碍人民信仰自由。有学者认为，民国时期的宗教政策形成了一种“灰色地带”(gray zone)，使得政府可以随意驾驭宗教。[37](P.288-291)但与其说这是政府有意为之，不如说是政策制定者自身处在对于“宗教”“迷信”等新概念的接受及理解过程中而造成的困局。

(三)正信还是迷信——佛教徒的争辩及实践

如果说知识精英更多将佛教分割成了哲学和宗教，并倾向于抛弃宗教面，那么佛教信徒在社会舆论和政府政策的压力下力图证明的就是佛教作为宗教的正当性，有学者将这种努力称为与世俗化(secularization)相悖的宗教化(religionalization)。[38](P.86)近代佛教徒对于佛教是宗教(正信)还是迷信的讨论颇多，[39](P.183-202)但是根据不同的论述策略大致不出以下几类。

首先是站在佛教自身信仰内部来论述何为正统、何为邪妄。圆瑛曾指出，“所信有善恶之不同，迷误之差别”，这是判定迷信与否的标准。信邪途不善之事是迷信，而宗教“于学问有进益，于道德有增长，是谓正信”。佛教更是“宗旨纯正，义理渊博，禁制严明”，[40](P.3-4)于国于民都大有裨益。这里圆瑛是以佛教的善恶迷误来做判准。在1925年的《宗教邪正辨十六条》一文中[41](P.9-10)，判别的标准之一是“无贪无嗔无痴者为正，有贪有嗔有痴为邪”，可见作者是站在佛教教义的立场来审视何为正统的宗教或佛教。这些标准中，“执有有人格的上帝者”“狎近鬼神者”“妄说祸福灵异者”“玩弄阴阳者”都被认为是异端邪说。这些论述不断重复佛教的价值标准，大谈佛教对于个人和社会的好处，认为如此便是“正信”，而迷信则是信错了神而不能觉悟。这与建立在“正”/“淫”分判上的传统批评并无本质差别，未能对“宗教/迷信”的新语境有深入的理解，很难说服敌视佛教者。

其次是承认现实的佛教包含了一些迷信，但主张这并非佛教原本的内容。真正的佛教是不拜偶像不信鬼神的，世间那些迷信之人，“其迷在求名利、显才能，而不在佛”。[42](P.1-2)常惺也说：“观于佛陀觉悟之过程，及其所证得之结论，毫不带迷信之色采。以其凭假理智，如实相而说，不用任何感情也”。至于今天佛教徒“讽经以资冥福，寺宇供奉偶像任人求祷，佛徒好谈天堂地狱之说以惑愚民”等行为，是受社会历史影响而“失佛陀立教之本意”。因此应当“责社会之虚伪，民智之薄弱”，[43](P.44-45)而非批评佛教迷信。太虚也曾说：“自清季废科举兴学校维新变法以来，一般新学人及訾佛法为迷信。……一般认为迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化纸烧钱等风俗习惯，皆误为佛教所造成，其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。”[44](P.96)这种论述认识到了偶像崇拜、讽经烧纸、天堂地狱之说等都会被视为迷信，因此极力将佛教的形象塑造成其原初的样子，并将佛教中存在的迷信成分归咎于社会和民众，试图通过宣传引导使民众走上所谓“正信”的道路。

第三是更进一步意识到，隐藏在“宗教/迷信”论争之后的标准是科学、理性。《迷信之定义？》一文作者说：“一切‘不合理的’之念想行为，均属邪信——迷信——即无意识、无决断、附和雷同、因袭妄从之‘盲目的’之信，总称曰‘迷信’。”[45](P.1)这里谈到了“合理”，但“理”的标准是什么还不甚清楚。蔡吉堂在《正信与迷信》一文中就说：“正信这两个字，则与迷信相对反了，是合科学的，非情感的，是净信的。”[46](P.6)蔡氏已经揭示出科学作为判断标准的地位，而堪当正信的宗教在他看来恰只有佛教。慈航在一次演讲中则说：“现代是科学时代，科学是主张实验的……我亦不以佛教徒的资格来袒护，但以论理的规则，以公理来评判一下，看佛学到底是不是迷信？！”[47](P.5)慈航更是意识到实证精神之于科学的重要性，并自信佛学可以经受检验。在认识到“科学”对于一种正信宗教的重要性后，近代佛教便开始走近科学，时人常论述佛教与科学的相通之处。

第四是不仅不将佛教看做迷信，而且反客为主，将佛教视作是反对迷信的工具。如《破除迷信》一文即认为：“除了佛法的真实义不是迷信以外，其他一切的万事万物，没有一件不是迷信。又我所说的，除了真实学佛的人是破除迷信者以外，而一切世界上的人，所谓破除迷信的不学佛者和假学佛者，他们的心理，那一个不是充满着迷信？”[48](P.2)另外，仁山也呼吁世人“欲破除一切迷信，请自学佛法始”。[49](P.4)而大勇更是将科学和鬼神同归入当时代的二大迷信。这种在科学主义盛行的环境中对科学进行的反思甚为难得。当然，他最终主张：“今欲祛二种之迷信以入乎中道，非我佛之无上大法不可。”[50](P.22)以上论述中所说的“迷信”究竟何意固然可再追究，但至少这些作者充分意识到了“以子之矛攻子之盾”的策略，直接将佛教塑造成反迷信的战将，有时甚至连“科学”也一并反对了。

佛教徒在面对“宗教/迷信”的新话语体系时的反应，表面上看是在积极争取话语权，实际则已不自主、不可抗地落入了此种新语境中来讨论问题，同时在实践中也不断调适自身以符合宗教的标准，仅有的选项是将佛教打造成符合近代正信标准的宗教而获得生存。所以很多佛教界看似积极的革新和复兴，实则多少含有被迫适应的意味。

结语

近代以来中西文化的交汇和观念的迻译对佛教造成的影响是巨大的，其重要性体现在从多方面重塑了人们对“佛教”这一概念的认知。主观认知的改变虽无声无形，却会落实成具体的研究范式、舆论言说、政策法令以及信仰实践，从而发挥实质性的影响。如果不理解这种主观认知在社会各界群体中的变革，也就无法全面理解近代佛教改革与转型的动力、方式、成效和局限。

本文无意否定晚清以来教界的弊病和近代佛教改革的成就，只是提醒，对于近代佛教的衰落和复兴必须放在具体的历史语境中看待。这种语境不仅包含不同的客观评价标准，而且也有主观立场和视角的选择差异，这正是本文考察近代“佛教”以及“中国佛教”之概念史变迁的意义所在。概念史的任务不仅在提供概念的语义发展史，而且要藉助被考察的概念重构社会史色彩缤纷的截面并以此呈现整个社会历史。[51](P.6)从“佛教”概念重新发明的过程及其实际影响，我们恰可看到基本概念中蕴含的政治史和社会史身影。

从研究这一概念史的现实意义来说，无论是在学术研究、政府治理还是信徒实践层面，当代中国佛教在自我性质之认同、推进中国化进程、弘扬正信正行等方面，很大程度上延续了近代以来的话语体系，如何理解中国佛教依旧也将一直成为当代相关各界必须回答的核心问题。