伦理觉悟之艰难与伦理学通史之必要

邓安庆

治伦理学一般被认为门槛较低，但这是一种误解，虽然是一种普遍的误解。误解的原因似乎还有“眼见为实”的依据：似乎无需专业知识，无需哲学思想，谁都能来从事道德教育或思想政治教育；同时似乎也顺应哲学史的定位：伦理学从其作为哲学诞生的最初时刻，亚里士多德就把它划归为“实践哲学”，而把最具思辨特征的哲学称之为“第一哲学”，也即他所说的“神学”，但伦理学是“人学”，它从属于人生的时间与历史，更需要依赖于人性的经验而取得实践智慧，而一旦落入实践智慧即“明智”之中，人们就以为可以把伦理学当作一门为人处事的聪明之学，那还需要什么哲学思想和专业训练呢？只有愚蠢的“书呆子”才需要那些无用的、空洞的、虚玄的学问吧？对亚里士多德伦理学的这种误解一直延续到现代，因此那些立志于哲学思辨的爱智者，或者沉浸于高度思辨的形而上学之中，或者殚精竭虑于分析哲学的语言游戏之中，而不屑于“堕落”在伦理学这种“应用哲学”中。

直到现代，出现了历史反思意识后，以“我为什么如此聪明”为题写“自传”的尼采才老实地承认，聪明的人类迄今为止还根本不懂究竟什么是善恶！他发现，只有追溯“道德的谱系”这种历史意识，才能让“聪明人”看清道德的真相，虽然道德的真相还不是伦理善恶的真相。尼采以其主观的“道德偏见”反对固有的“伦理的偏见”，才着实让人看清了伦理觉悟的艰难。一位新西兰的当代学者也发出了这样的感叹： “对于善与恶，美与丑，相宜与不相宜，幸福与不幸，恰当与不恰当，什么是我们应该做的，什么是不应该做的等等，来到这个世界的人谁没有一些先天的观念呢？所以我们每个人都使用这些词语，而且还力求把我们的先入之见用于各种特定的事例。‘某人做得很好，做得不好；做得很正确，做得不正确；某人很不幸，某人很幸福。很正直，不正直。’我们当中谁能忍得住不这么说？又有谁要等到学会了这些词语之后才使用它们？……而问题就出在这里，妄自尊大也就在这里开始发酵。”(1)理查德· 乔伊斯：《道德的演化》，刘鹏博、黄素珍译，南京：译林出版社2017 年版，第1 页。

凡人认为最容易的地方，却往往是最难的。我们的研究恰恰要从反思为什么伦理的觉悟最难开始，进而论证伦理问题才是哲学的核心问题，从而探明伦理之真相，洞悉伦理善恶之发生，考察人类寻求安身立命之所的艰难思想之途。这种艰难性对于我们每个人而言，无需哲学的思辨就可感悟，就像人人渴望有个家，而家却最难拥有一样，但要说清楚为何最难拥有，以及纵使有了一个家，也常感到“有家难回”的真正道理，就必须要有从高处而来的哲学思想。因此，伦理学的全部迷惑与问题，实际上可以从陈家琪教授的发问“敢问家在何方？”(2)陈家琪：《敢问家在何方？》，载《愿作如是观》，上海：复旦大学出版社2010 年版。表达出来。然而如果没有从高处而来的哲学思考，只有从低处、从生存拼搏的泥潭里而来的家的记忆，那么家就可能被误解，被低处的生存压力和低微的理想限制了它本有的高贵的可能性；被低处生存的欲望，物化了其功能和意义。许多人可能“接地气”地认为，家无非就是睡觉的地方、吃饭的地方，最多是生儿育女的地方，因而其最高的理想无非就是地段好、装修豪华的房子。显然，这样的眼光无法发现家的伦理意义和精神空间。只有从高处而来的哲学，才不会贬低和误解事物处在低层或底层的状态，因为它不是势利地从一时一势来看事物，而是从事物之本性，从事物的“存在原则”来看待事物，因而会从事物充分展开其自身“是其所是”的自由能力来看待事物，这种视野才能看出事物之卓越、人的德性之尊严，从而是一种伦理觉悟的眼界。

一、伦理觉悟之艰难

1916 年2 月15 日，陈独秀先生在其《伦理的觉悟》一文中写下了这段令人印象深刻的话：

自西洋文明输入吾国以来，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人觉悟之最后觉悟。(3)陈独秀：《独秀文存》（一），北京：外文出版社2013 年版，第55—56 页。

当然，直到今天我们依然还只能说，“伦理的觉悟，为吾人觉悟之最后觉悟”，而且不只是“吾人”，整个人类全都陷入伦理迷雾中，远未达到“彻底之觉悟”。但我们也许不必过于悲观，哲学的魅力就是在“徜恍迷离之境”的惊叹中觉醒，“徜恍迷离之境”反倒成为激发觉醒的思想处境和原初经验。在感叹觉悟之艰难时，我们能做的，无非是分析其原因，原因既明，剥离“徜恍迷离之境”即易。

“觉悟”一词的通常含义是由感知性的“觉”（如感觉、知觉、觉察等）和理解性的“悟”（如开悟、领悟、彻悟等）两部分构成。但就汉语对这个概念的使用而言，虽然是取其一义： “觉,悟也”(4)《公羊传· 昭公三十一年》。之说，“觉”即是“悟”，“悟”也是“觉悟”。佛教传入中国之后，更是注重“觉”的“悟性”功能：“佛”不是“神”，而是人生智慧和真相的“觉悟者”。“觉悟”就是对迷糊、蒙昧东西的“清晰洞彻”，既可能是当下顿悟，也可能是由迷糊转而清醒的觉悟过程。因此，这种觉悟相当于西方哲学中的理智直观，是对智慧、天道的直觉性把握，是“智性”之“清明状态”的洞见。对于伦理，我们需要具有这样一种觉悟。

但是，“觉悟”的一义化也导致一个问题，化觉为悟，使得“觉”的感知性前提消隐不见，就有可能让“悟”脱离“感觉”之根本而入迷离之境。伦理觉悟，其所感知者是人生、伦常，是习俗、礼节，是规范、制度，这些都是具体可感的伦理性东西,“悟”是要从我们真切感知到的这些伦理性东西中，“悟”出其自身——伦理性东西——的造化机制、“立己”之本，即让一物成为该物的机理，使人成为一个人的东西，使礼节成为礼义的东西。前者所“感”为具体的特殊东西，是礼俗规条，后者所“悟”必须是抽象的普遍理则、道义。伦理觉悟之艰难，就是因为我们不懂得二者其实是具有“存在论差异”的：一为现象之实存，一为本体之存在。现象之实存，从属于时间性、相互性、因果性领域，凡事发生必有其因，有其因必有其果，而且因果链条可以无限延伸到人们想象不到的遥远领域；而本体之存在，不受现象界因果束缚，它因永远都是其本质（essentia）在生存（existentia）、在“达在”（becoming），从而永恒而自由，先天而绝对。如善心，作为“心之体”，可以说“人皆有之”，也可以说“人皆无之”，这里的“有无”不具有经验的实在性，而仅仅作为理念、作为信念，因而作为“设定”而存在；但善心发用在现象界，你能与人为善吗？这种善不光是心意问题，而且要作为规范有效性问题，人就得慎思。假如你有机会成为一项公共政策的制定者，这项政策的出台，会对多数人有益，但你自己的家人却可能因此陷入困境，那么你愿意出台这项政策吗？与人为善的善心这时就是规范性的，这时你才感受到一个真实的善心之存在。现象界的善的复杂性也正表现在这里。不是有没有本体论上的善心问题，而是这个善心发用的规范有效性问题，因而作为本体之存在的善心只是一个“价值”理念，而作为现象界发用的善心却是“规范”之有效性问题。价值理念是先天之道，其作用在于引导，是超善恶的善，而作为规范性的善心才是真正“属人的善”。价值与善的区别就在这里，但人们往往把它们混淆。就像人性、自由，作为本体之性的描述，是超善恶的，是“穷理”而得出的超验价值，它们只有进入人的生活世界，进入现象界实存，才具有属人的善恶性。把先天形上之“道”的这种超善恶之价值直接等同于形下之“义”，是伦理不能觉悟的一个根本原因。

道与义的混淆，属于道义存在论差异的混淆，这种混淆的实质在于不知道属天之善与属人之善的区别。伦理的觉悟是觉悟到伦理之善是属人之善。形上之道无善无恶，“天地不仁”。善恶具有属人性，是对人与人之间存在关系的相生相害之性的表达，在互为存在条件的生存关系中，“相生”才“厚道”，“相生”方有义，相反，“相害”不仅不“厚道”，更是不义和罪恶。因此，形而上之“道”只有落实为实存关系中的“义”，才能由“价值”转化为“规范”，“道义”才是生存的伦理机制、人性成长伦常和“义务”之约束力的法则。我们常说的“道义”实际上是形上为道，形下为义。道与义的结合才把伦理的先天立法原则体现为伦理生活中的历史的规范原则，从而使“道”在伦理生活中的实存，转化为伦常之“义”。因此，“厚道”是“道”在人品中的实存，“义务”是人与人本于“厚道”而必须履行之“本务”。

没有从高处而来的道德形上学，就容易把各种特殊的规矩当作“义”，这是日常的伦理偏见；但有了从高处而来的道德形上学，又容易导致另一伦理偏见，即把无善无恶的形上之道，“心体”与“性体”直接设定为善，而不知它是“属人之善”，善恶之动，由心发轫，但要从行动原则究竟是相生还是相害来判断。“为仁由己”，己欲善，斯善而至，善恶因而有“自由意志”（由己）之根。习俗的伦理偏见往往不懂此理，以为伦理即为外在的礼节规条，它是先王之法，圣贤之道，就必然有理，这是最为常见的伦理之蔽。我们一出生就生活在各种礼俗规条所规范的世界中，对伦理的感知是通过教化而习得。儿童若不懂“礼”，不仅会被父母责骂，也会被别人轻蔑。我们最初的“伦理感知”不是从“礼”感知到“义”，而是感知到不被惩罚并得到赞扬。“义”是成人之间在利益冲突、权利相争时才被觉悟到的。我们通常说“这个小孩不懂事”，实际上说错了，小孩都懂事，为什么要打人，为什么要调皮捣蛋，他都清楚得很，他不是不懂事，而是不懂那些教化他的“礼节”之“理”。大人给小孩讲道理，如果讲的只是大人的理，不是小孩的理，小孩自然不会懂也没必要懂。小孩有小孩的理，可是大人常常也不懂。这种“不懂”就是忽视了各人有各人的世界，各个世界有各个世界的理。我们平时说人要懂规矩，这个规矩就是各个特殊世界认同的理。但伦理的理不能等同于规矩，不能是外在权威的命令。美国儿童心理学家劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg，1927—1987）的儿童道德意识发展理论揭示出，儿童从婴幼儿到8 岁左右都是服从成人对“好孩子”的奖惩，是服从权威命令的阶段，他称之为“前习俗水平”道德意识。(5)参见邓安庆主编：《伦理学术》第6 卷《黑格尔的正义论和后习俗伦理》中的相关文章：《“后习俗伦理”与“普遍正义原则”》（邓安庆）；《劳伦斯· 科尔伯格与新亚里士多德主义》（哈贝马斯著，杨丽译）；《对科尔伯格道德发展阶段图式的解读》（龚群）；《“后习俗责任伦理”：基于“伦理”“道德”的考察》（高兆明），上海：上海教育出版社2019 年版。这一阶段儿童的道德意识，实际上是缺乏伦理觉悟的，因为伦理并非“权威的命令”或仅仅是“权威的命令”，它还需要基于自由意志与普遍法则之关系的考量，才能成为“活的伦理”，真正有约束力的规范，否则就是纯然的法律或严明的纪律。儿童随着长大而逐步有了伦理觉悟，其中关键之处有两点：一是懂得外在纪律法律与伦理法则是特殊道义和普遍道义之分，规矩和纪律都是特殊的，而伦理法则是普遍的；二是要有对自己作为一个人的自觉。我们说做人要仗义，这里的“义”就不是特殊的规矩和特殊纪律的理义，而是做人的普遍人“义”。孟子常常骂人“非人也”，原因就是以普遍的人的意识而言，四端之心是人区别于动物的“几希”，人因有四端之心才能称之为人。因而，在成人的习俗伦理水平上，不能觉悟者就是错误地把自己在生活中扮演的角色当作人本身。这时的伦理偏见从道德心理学上讲，就是把行动的“对” 或“正当”理解为扮演一个好角色，关心他人及其感受，保持对伙伴的忠恕之道与真诚。应该说，通常大多数人所理解的伦理就是这个层次上的“角色伦理”，君臣、父子、夫妇都是如此。但为什么说“角色伦理”还没有达到真正的伦理觉悟？这是因为，角色只是一个人的一个特殊身份，属于人的一个特殊的社会功能，而不是“一个人”的身份，每个人的普遍身份就是他是一个人。如果仅仅讲职业伦理，那么当然要从人的职业角色来规定一个人的权利与义务，但从普通伦理而言，将人作为其角色的特殊身份，而不把角色“当人看”，就会失去伦理的根本义——人义。在人义层面，伦理尊重所有的人之为人，这是对角色提出伦理要求的前提。当孔夫子说，“仁者，爱人”时，这个“人”是普遍的人，不是君臣、父子、夫妇、兄弟关系中特定的人。哪怕是惩罚一个人的不义，我们也是因为他作为人有不义行为才惩罚他，因而是以尊重他是一个人为前提。我们不跟畜生讲理，畜生毁坏了有价值的东西，我们之所以不惩罚它，是因为它是畜生，不是人。因此，如果我们只能在角色中认识伦理，那么伦理之为人与人之间的道义法则，就根本不可能获得觉悟。

伦理学思考如何做人和如何成为一个人，伦理学具有人类学的基础和目标，但它从人类类族意义上思考人，不从特殊的体质、面相甚至种族看人、做人和成人，因而不是思考如何成为一个中国人、一个美国人、一个犹太人，也不会思考究竟是官员、商人还是明星。虽然人在社会生活甚至伦理生活中会扮演各种角色，但要通过角色而做人并成为一个人，却不是相反，仅仅把角色当人。成为一个人是人终身最伟大的事业，是人的“率性之道”。人不可能只有一种角色。为人君者同样要为人父为人子、为人兄为人弟，因此君不能仅仅是止于君，而首先要把自己当作人。古话说要“看得起人”，是指看得起人这个普遍身份，是就其在某个角色中成就一个真正的人而“看得起他”。生活中一些位高权重者一旦从职位上退下来就会牢骚满腹，成为一个常人令他浑身不自在，实际上是因为他从来没把自己看作一个人。人们平时敬重他，甚至巴结讨好他，可能只是敬重或讨好其角色体现的权力，而不是敬重他的为人和他是一个人。因此，哲学伦理学不是就某人的职业、地位和角色而研究角色伦理，而是就每一个人是人这一普遍立场来讨论人为人应该如何生活、如何行动。伦理觉悟根本上是人的觉悟，而人的觉悟常常十分艰难，对此我们都有深切体会。

在有了对人的觉悟之后，伦理就会进入一个真正“后习俗水平” （Postconventional Level)的道德意识。科尔伯格称“后习俗中”最高水平的伦理觉悟，是对“普遍的伦理原则阶段”(The Stage of Universal Ethical Principles)的觉悟。在这一阶段：

1.关于什么是正确的，第6 阶段指示的是普遍的伦理原则，即社会成员通过宪法和民主的方式确立的、通过个人价值观的反思确认的普遍伦理原则，是判断一切规则和行为对错善恶的标准。特定的法律或社会协议之所以有效与正当，也是因为它们基于这些原则。当法律违反这些原则时，人们就按照这些原则行事。所以，这种普遍的伦理原则就是正义原则：每个人的权利平等，对个人的人格尊严予以尊重。这些不仅是公认的价值，而且是用来产生决策的原则。(6)转 引 自Jürgen Habermas,Moralbewußtsein und kommunikativen Handeln（《道 德 意 识 和 交 往 行 动》），Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983, S.135。中文引文参见邓安庆：《“后习俗伦理”与“普遍正义原则”》，载《伦理学术》第6 卷《黑格尔的正义论和后习俗伦理》，上海：上海教育出版社2019 年版，第4—5 页。

这里的伦理觉悟，不是回到“本心”，不需要天天“格竹”，而是从一个社会成员的角度对一个国家的最高法律所赖以确立的、通过符合人的价值观所赖以确认的普遍伦理原则的意识。如果法律是通过民主的立法程序所确立，那么这个最高的立法原则无疑必须满足三点：其一，必须与一个国家的民族伦理价值相适应；其二，必须与当下的政治理念所追求的价值相契合；其三，必须与国民个体普遍追求的价值观相一致。这种伦理觉悟是要把社会成员从自身的职业、家族、身份中超脱出来，思考自己身处的最大伦理共同体的最高立法原则。由于是立最高的法，所以这个法必须具有最大的规范的普遍性，所有人包括立法者自身都受其规范，这个法是判断这个共同体其他一切规范与制度对错善恶的标准，因此，它只能被称为正义。正义虽然既可以做出符合强权利益的解释，也可以做出“欠债还钱”般的特殊解释，但作为最为普遍形式的伦理，它依然是引领人类文明上升的永恒伦理。人类文明需要永恒伦理的引领才能上升到高贵、高雅的高度，一个伟大的文明，需要一个崇高的伦理原则的引领才能上升，人也只有在崇高的伦理原则的引领和规范之下，才能活出生命的高贵与高雅。因为伦理的高度决定了人生的高度、德性的高度。一个民族如果跳不出“亲亲尊尊”的亲疏关系模式，伦理的觉悟就非常艰难。儒家伦理本来“善养浩然之气”，具有胸怀天下的伟大情怀，但常常被“俗儒”把其崇高的伦理原则解释为狭隘的家庭血亲伦理，这个道德意识水平就不可能达到对伦理的真正觉悟。

对普遍有效的崇高永恒伦理之觉悟，需要防止感性的冷漠、知性的轻狂、理性的算计与幻象。伦理觉悟需要以温暖的情感感知他人和世界，没有与他人的共情，就不会有道德感。但道德感不是单纯的自然刺激感应性，而是对人作为“另一个自我”的同心共情的关心与友爱，因而是“发乎情，止乎礼”的社会性（伦理性）情感。其情之动，不是生理学上的刺激感应，像手遇到烙铁会自动缩回一样，而是基于对同为“一个人”的亲切感，因而是人性本有的温度。这种温情让人朝向其伦理性生成为真正的人。只有感知到伦理性是自己有待完成的人性，才有真正的道德情感。所以真正的道德情感，是人的伦理感。只有这时才有伦理的觉悟。

知性是人以概念认知“统觉”感知的能力。但概念化的认知也因概念的抽象性与感知的切身性难以相契而发生蒙蔽，尤其是伦理性知识，几乎没有什么是抽象的，全都具有切身合意的具体性。但道德观念本身往往又具有先验的应然性，这就容易导致知性在道德事情上的轻狂。康德已经告诫，“人类理性在道德的事情方面，甚至凭借最普通的知性（Verstand）也能够轻而易举地达到高度的正确性和详尽性”，(7)康德：《伦理形而上学奠基》（国际通用标注：AA.4：391）。Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Kommentar von Christoph Horn,Corinna Mieht und Nico Scarano,Suhrkamp Verlag Frankfuhrt am Main 2007。但无法确立一种出于纯粹理性的、不自相矛盾的道德法则，普通知性因此必须过渡到纯粹实践理性批判；否则，就像尼古拉·哈特曼引用尼采的告诫： “唯有尼采，这位警世者，孤自地发出了空前的断言：我们一直以来都还不知道善恶是什么。”(8)Nicolai Hartmann,Ethik, 4.unveränderte Auflage, Walter de Gruyter &Co.,Berlin,1962,S. V.尼采并非指人没有善恶概念，而且指我们不知道善恶概念背后所指向的人性生命力。因而知性的轻狂所带来的伦理的蒙蔽，实际上就在于以抽象的善恶概念掩盖了道德活生生的伦理生命。

理性作为原则化的能力，它在伦理上的功能就是确立正当行为的道德原则。但道德原则一方面是行动者在面临道德困境时所要确立的“应该做什么”的正当理由，另一方面这个理由既要发乎本心，自己自愿地这样做，同时又要敬重法则，发乎本心的主观准则不能违背且只能以普遍有效的为准绳法则，因此需要的是一种纯粹实践理性。但纯粹实践理性往往受到两种力量的蒙蔽：一是利益算计的工具理性，一是习俗本身的遮蔽力量。

人有各种利益诉求，这是人的现实生活得以过下去的物质基础，利益算计不可避免。但在关乎伦理觉悟的事情上，利益算计只能令人迷糊，最终失去理性。这本身就与习俗相关。习俗虽然几乎与伦理是同义词，但其中有个根本的区别被人忽略了：习俗固然是一种自然力量，所谓“习惯成自然”，但伦理本质上是一种自由之法则。两者之差别，可谓差之毫厘，失之千里。自然乃由必然的因果性主宰，而伦理乃表征自由的因果性。习俗是习惯成自然，是一种“第二自然”，让其所“成”者，故不全“由己”。习惯的势力往往在小的共同体中借助于老祖宗或古代圣贤的权威发布命令，容不下个人是否“由己”的自愿自觉，于是容易把伦理异化为法律，使伦理失去正当性。它既容不得理性的怀疑，更别说自由地违背了。对于胆敢离经叛道者，每种古代文明体的惩罚都是毫不留情，甚至比违法行动的惩罚更为致命，非让人“身败名裂”不可。这种极端的例子，我们从尼采《善恶之彼岸》和鲁迅对“吃人的礼教”的批判中都已看得很清楚了。因此，每一种文明的进化，最为艰难的一步都是伦理的觉悟，这种觉悟必然会要求人们从“习俗伦理”的蒙蔽中转向“后习俗伦理”的普遍正义之追求，实际上就是对习俗背后所蕴含的伦理大义的自觉，即本真伦理的自觉。伦理作为属人的善，“己欲立而立人，己欲达而达人”，在“由己”的“自由”中领悟自我的德性使命，在正义中领悟伦理的“为公”天命，人的自由使命与伦理的正义天命，不仅引领和造就一个个顶天立地的个人，而且引领和造就文化共同体的文明提升，这样就达到自由与正义的结合，这是所有“后习俗伦理”觉悟的标志。这种伦理觉悟是个人、社会和国家强健的永恒而崇高的精神力量和规范基础。

二、伦理学通史之阙如

对伦理的觉悟不可一蹴而就。伦理伴随着人生，也伴随着人类历史之进程，因而，伦理的觉悟也就必然会伴随着人类历史的始终。只要历史尚未“终结”，伦理的觉悟就不可能是“最后之觉悟”。伦理学史在某种意义上是描述伦理的发生史，属于“描述伦理学”范畴，但作为哲学，它不可能是无反思、无建构的单纯描述，而是要在对伦理自身演历的“觉悟”中“呈现”其实存进程。这种“觉悟”渗透着研究者的主观反思和建构而最终渗入其实存之中的思想进程。但不知什么原因，迄今为止，有西方哲学通史，却无西方伦理学通史。

众所周知，国外一般哲学史著作早已汗牛充栋。自从黑格尔使哲学史变成了哲学，即在治哲学史中“做哲学”之后，哲学家的哲学思想通过对哲学史的学术梳理而得以表达，从而在哲学史中把握世界及其精神走向。但是，伦理学思想史或道德哲学史，由于从属于哲学的二级学科，一般只有简史，而从未见通史。

受各种条件限制，我们见到的伦理学简史可大致分为三类。第一类是知名伦理学家写的，如麦金泰尔的《西方伦理学简史》（有龚群等翻译的中文版），赫费的《西方伦理学简史》（目前只有德文版，没有中文版），罗尔斯的《道德哲学史》等。这类著作有两个重要特点：其一，作者的主观性太强，伦理学史只是表达自己的伦理观和道德哲学需要裁剪的材料；其二，作者往往都是选择最能表达自己本人道德哲学观念的伦理学家或时代，对于其他时代、其他道德哲学则弃之不顾。

第二类是一些不太知名的伦理学者撰写的简史。这类著作往往能够比较客观地介绍伦理学的简要知识，如劳伦斯·贝克尔和夏洛特·贝克尔（Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker ）的《西方伦理史》(A History of Western Ethics）、特鲁尔斯·怀勒（Truls Wyller）的《伦理学史——系统性的导论》(Geschichte der Ethik—eine Systematische Einführung)等。后者一共只有13 章，作者从智者派开始一直写到罗尔斯和哈贝马斯，总共只有200 多页，可见其简略程度。但它的优点是像一篇论文，着重突出了两点：其一，对重要的伦理学概念和论证进行阐释；其二，它指明，现实的道德哲学立场要历史地被理解为并应该被理解为我们文明史的一部分。但如此简略的道德哲学史只能为初学者提供一个入门导引，而不能让人深入了解伦理学。

第三类是重要的伦理学家写的相对比较完整的伦理学史。我在此要特别介绍两本德语书和一本最新的英语书。第一本是德国新康德主义伦理学家弗里德里希·约德尔（Friedrich Jodl）写的两卷本《伦理学史》，每卷700 多页，上卷从古希腊写到德国启蒙运动，下卷第一章写德国伦理学史，从康德开始，后面有费希特、黑格尔、施莱尔马赫、巴德尔、谢林、赫尔巴特、叔本华、费尔巴哈、施蒂纳；第二章写法国伦理学史，涉及库辛（Cousin，V.)及其学派、蒲鲁东（Pierre-Joseph Proudhon)、孔德的实证主义伦理学和约夫里埃(Jouffroy)的宗教灵性主义伦理学；第三章写英国，介绍了19 世纪以来的道德直觉主义、功利主义和英国的伦理-宗教问题；第四章写19 世纪最后三分之一时间直到当代的伦理问题发展，主要涉及达尔文进化论伦理学在社会哲学上的影响，意大利、法国、德国、奥地利进化论社会哲学,道德哲学的进展以及道德教育学的发展。这是20 世纪初最为完整的一部西方伦理学史，但新康德主义的科学色彩非常浓厚，其写作的安排都是以“科学”为线索，如古希腊部分第一章就是写“科学伦理学在希腊的开端”，在介绍了智者派和苏格拉底之后，接着写的不是柏拉图，而是所谓的“经验主义伦理学”：犬儒学派、伊壁鸠鲁派、亚里士多德、怀疑学派；之后写所谓的“形而上学的伦理学”：柏拉图、斯多亚派到中世界的基督教伦理学。这种写法给我们一个启示，就是伦理学史的历史发展依赖于哲学对伦理道德发展的内在线索的重构，既不与社会历史，也不与一般哲学史直接对应。而这一点恰恰是与我们之前的伦理学史对立的。

第二本书是比较完整的从近代到当代的伦理学学史，是瑞士著名女伦理学家安娜玛丽·皮珀（Annemarie Pieper）教授主编的《现代伦理史》（Geschichte der neueren Ethik）。全书共两册，第1册是现代伦理学，第2 册是当代伦理学。它的特色是： （1）重要的伦理学流派或重要的伦理学家构成一章，请欧洲相关研究者写作自己最拿手的部分，每一部分之间并无历史的联系或逻辑发展的线索，它甚至都不像一般的书那样，有第一章、第二章等，只是一个个独立的部分。如第1 册，最开始的是“道德主义者的伦理学”，介绍了蒙田、帕斯卡等人的伦理学思想；接下来的标题是“形而上学的伦理学”，写的是笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨的伦理学；再接下来写“契约论伦理学”，介绍了霍布斯、卢梭两人的契约论思想；随后是“启蒙理性的伦理学”，介绍托马修斯、沃尔夫的道德学说。甚至在康德伦理学和费希特的伦理学之间插入的是“功利主义伦理学”。这说明该书的每个部分之间根本不存在任何时间上的联系。 （2）简明扼要。在两册并不很厚的书中，要把现代和当代最有影响、最重要的伦理学思想都介绍到，就只能简明扼要。譬如在“意志伦理学”这个标题下，介绍了叔本华、爱德华·哈特曼的伦理学，但篇幅一共只有21 页。 （3）比较全面。这两册书对现代和当代最有名的伦理学家和流派，除了分析伦理学没有写，都有介绍。通常一般哲学史或伦理学史中很少会出现马克思的名字，而这本书对马克思、皮亚杰、弗洛伊德、柯尔柏格、米德等等都有介绍，虽然字数很少，非常简略。总之，这本伦理学史能够给我们提供关于某些伦理流派、某些道德哲学思想之特点的概括性评价，虽然实际的参考价值并不太大。

第三本是英国埃克塞特大学(University of Exeter)的哈德森(W. D. Hudson)教授1967 年主编的一套以“伦理学新研究”(New Studies in Ethics)冠名的系列丛书，该丛书的内容于1974 年分为两卷结集再版，(9)对该书的详细介绍敬请期待本项目《西方伦理学哲学通史研究》卷IX《当代英美元伦理学谱系考》（暂名）。具体参见：Joseph P.DeMarco, Richard M. Fox, “The Challenge of Applied Ethics”,New Directions in Ethics:The Challenge of Applied Ethics, eds.Joseph P. DeMarco, Richard M. Fox, Routledge & Kegan Paul, 1986, pp. 2-3。构成了一个伦理学史系统，其目标是“为了全面审视道德哲学史上已经出现的主要的理论类型”，(10)W. D. Hudson, “Editor’s Foreword to Volume One”,New Studies in Ethics,Volume One:Classical Theories, ed. W. D. Hudson,Macmillan, 1974, p. vii.这已经非常接近通史了。但从其内容和写作方式来看，该丛书距离通史还有很大差距。因为该丛书第一卷包含的内容属于传统的伦理学史，从古希腊伦理学一直到黑格尔伦理学，主要探讨了六种伦理学类型: （1）古希腊从苏格拉底到斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派“以美德为核心”的伦理学； （2）中世纪托马斯·阿奎那的以上帝所制定的自然法为基础的伦理学； （3） 17 和18 世纪英国直觉主义伦理学； （4）以霍布斯和休谟为代表的英国自然主义伦理学； (5) 康德道德哲学； （6）黑格尔伦理学。第二卷主要涉及现代各种伦理学理论，也包括六种类型： （1）从边沁到西季维克的功利主义伦理学； （2）价值论伦理学(axiological ethics)； （3）进化论伦理学； （4）马克思主义伦理学； （5）存在主义伦理学； （6）元伦理学。这一著作确实是迄今最全面的伦理学史，但还不是通史，因为各种伦理学类型的划分比较随意，不是按照同一理念来划分，有的是按照实际历史阶段，有的是按照人物，有的是按照伦理学进路，有的是按照伦理思想的特色，缺乏共同的“理义”标准。事实上，中世纪的伦理思想非常丰富，仅仅托马斯·阿奎那远不能代表中世纪伦理思想，因而，中世纪伦理思想与希腊罗马古典时代的伦理思想究竟是如何相通的，中世纪伦理思想与近现代伦理思想又是如何相通的，这些书中都没有解释。而且自然法也仅仅代表了托马斯·阿奎那伦理思想的一个方面，远不能涵括其整个伦理学思想。至于现代伦理思想虽然比别的著作纳入了更多被忽略的伦理学，如价值论伦理学、进化论伦理学，但价值论伦理学思想具有深远的欧洲大陆前史，芬德利(J.N.Findlay) 远不能作为其代表。可见，缺乏通史的谱系性恰恰是这部著作最明显的不足。

相比于国外的研究，国内对西方道德哲学史的研究更加不够。国内最早的西方道德哲学的研究著作，应首推张东荪在20 世纪30 年代出版的《道德哲学》。这部著作虽然书名不是道德哲学史，但实际内容是对西方道德哲学史的专门介绍和研究，涉及的流派和人物相当多。当然，限于当时西学东渐仅仅处于起步阶段，其研究的深度和介绍的准确性后人不能苛求，但该著作在半个多世纪的时间内完全可以算作是20 世纪中国道德哲学史研究的一个高峰。

新中国成立之后，伦理学一度在大学学科体系中被取消了，因此不可能有像样的伦理学研究，西方伦理学研究也进入了沉潜期。从这个时期甚至一直到2000 年之后的几年，中国的西方伦理学研究都受惠于一个人提供的精神食粮，这个人就是北京大学的周辅成（1911—2009）教授。他编译的《西方伦理学名著选辑》（商务印书馆1964 年出版）、《西方人道主义、人性论言论选辑》（商务印书馆1966 年出版），选材严谨，覆盖面全，介绍详细，在当时的特殊时代，为国内的西方伦理学研究提供了非常有价值的原始资料。他还主编了《西方伦理学家评传》，该书的写法奠定了以后很长时间内中国西方伦理学史叙述的基本格式：以历史时代为顺序，以伦理学家的思想审视这个时代，并考察该时代的伦理思想对后代的影响。当然，周辅成教授自己的伦理思想被打下了时代的烙印，他以马克思主义人性论和实践论为基础，考察伦理道德问题，以人的自由和解放审视和评价伦理问题。他说： “从人性论出发必然是建立在个人主义基础上的追求个人自由和幸福的解放；从阶级论出发，必然是建立在社会主义基础上追求阶级解放。”(11)周辅成：《论人和人的解放》，载《周辅成文集》，北京：北京大学出版社2011 年版，第117—118 页。直到20 世纪80 年代甚至90 年代初期，在西方伦理学的经典名著被大量翻译介绍到国内之前，国内的西方伦理学研究严格地说，都是受周辅成先生的影响。

1978 年改革开放之后，国内有两本“西方伦理学史”著作影响深远：一是由中山大学章海山教授编写的《西方伦理学史》，这是最早的一本西方伦理学教材；二是1985 年中国人民大学的罗国杰、宋希仁教授编著的《西方伦理思想史》（上下卷）教材，该著作被许多伦理学专业的学生阅读，影响非常大。 2006 年，宋希仁教授又下大功夫独自重写了《西方伦理学思想史》。经过改写，这本教材的“伦理学意识”有了明显改进。他自己说，之前仅仅是写伦理思想，像是“非专业的”，而后来的修订版则力求从学科思想的脉络和发展进程去把握伦理学思想，可以说是“伦理学学科意识”的一次重要觉醒。他同时改进了之前《西方伦理思想史》当中的一些没有透彻理解的部分，如其中费希特伦理思想，限于当时的知识水平以及费希特伦理学著作没有中译本的现实，理解费希特伦理思想是非常困难的，修改后准确性提高不少。这两位伦理学前辈在伦理学教材上的开创之功应该被高度肯定，当然这本身也说明了一个严峻的现实，改革开放之初的我们对西方伦理学还处于学习阶段，理解与研究才刚刚起步，基本文献资料的中译也很少，这大大限制了人们的知识视野，因此真正像样的研究基本谈不上。

到了1997 年，万俊人教授出版了《现代西方伦理学史》 （上下卷），在西方伦理学教材上填补了一项空白，他在这部教材中对之前伦理学史的一个通病有了明确的意识并力求加以改进。他认为，以往的伦理学史仅仅被作为哲学史附庸，研究者以为在一般哲学史框架下把哲学家涉及的伦理道德思想裁剪出来，按历史时间的顺序串接起来就是伦理学史。万俊人教授在“前言”部分专门论述了伦理学史与一般哲学史的不对称性问题，认为伦理学史作为“道德哲学史”有其自身内在固有的一些特质，是一般哲学史不能取代，也无法取代的。因此，他给出了两个非常鲜明的论断：一是“现代伦理学史”在19 世纪下半叶就已成型，不能仅仅把“现代”指称20 世纪；二是“哲学的发展并不全等于伦理学的发展”，由此才有可能把伦理学史区别于一般哲学史。这两个论断对现代伦理学史的建构具有指导意义。

龚群教授2010 年出版的《现代伦理学》一书，在伦理学史叙述方式上又有推进，他不再是按照人物和时代来写，而是按照伦理学的类型，把现代伦理学区分为功利主义、义务论、契约论和德性论四大类型，以此介绍和重构“现代伦理学”。这样写的好处是重点突出、脉络清晰，但弊端也很明显：一是对一些重要的道德哲学家的归类出现错误，如哈贝马斯的商谈伦理学，被归入“契约论”显然无论如何都是让人难以接受的。二是许多重要的作为20 世纪西方伦理精神之表现的道德哲学，在这本书中没有得到介绍和研究，而一些不属于“现代伦理学”的内容却被写进来了，如第五篇的德性论，按照书名而言，这部分应该是专门介绍和研究现代德性论的发展与演变的，但只有麦金泰尔和福特算是“现代的”，把亚里士多德和儒家德性论写进“现代伦理学”就令人莫名其妙。

总而言之，国内在伦理学史上取得了不少成就，对不同时期的伦理学思想、不同类型的伦理哲学，都实现了不同程度的有益探索，推动了国人对西方文明，尤其是伦理学哲学的理解和把握，但就哲学性和历史性两方面而言，都不尽如人意，尤其是伦理学哲学的通史依然是付之阙如，这就昭示了一个重要使命。

三、伦理学通史研究的必要性

大自然所有的生灵中只有人类有历史。伦理学哲学事关天与人、自然与伦理、理性与信仰之关系，但更核心的是在人与人性、己与人、福与祸、利与义、公与私等问题上思考人类生存的伦理机制，思考如何才能让人活出人性的光辉，活出人的德性之卓越。物理学早在17 世纪牛顿那里就已经完成了经典范式，但对人性的理解，自古以来就达不成共识，这使伦理学无法获得科学的进展。正因为对人的理解是最难的，康德才把其哲学的三大问题：我能知道什么（知识学主题）、我应该做什么（伦理学主题）和我可以希望什么（宗教学主题）归结为一个问题，即人究竟是什么。哲学于是与人类学有了不可分割的关系。伦理学作为哲学中的“实学”更加与人类学关系紧密，甚至伦理学哲学本身就可以被宽泛地理解为“人学”。

人不仅存在于当下，更存在于历史中。从个体而言，在他还没能创造历史之前，历史先行地塑造了他。因此，对人的理解，需要理解人的历史。伦理学本身研究“应该如何”，而“应该”指向的是未来，不是过去。对于过去的理解，我们不能从“应该”而只能从“史实”出发，只有对于未来，人才能以“应该”为视野。“应该”是从可能性中得出的必然，因而是自由的规范性的视野。只有从“应该”的未来视野出发，人才能亲证其为自由的存在者。所以，伦理学对人的理解，目标是指导当前人的行动和生活，但凡属伦理的事情，其时间结构却是在过去与未来之间。“应该”的意向性是未来的，但“应该”要为现在之当下的行动决断提供规范有效性的命令，其理由却必须具有历史的渊源，甚至前历史的先天依据。如此一来，伦理学提供的知识视野，不仅是哲学的，而且是历史的；不仅是普通的一般历史，而且是通史，即“贯通于”人类伦理生活中的人性的道义法则的历史。这种通史的必要性，是从哲学“认识你自己”的需要中产生的。

俗话说：知人知面不知心。这无非揭示了认识一个人时“知面”与“知心”的关系。“面”是一个人的外部特征，是人与世界交往中“可见”“可感”的“标识”，因此对个人而言，“面子”很重要。但“知面”不等同于“知人”，“知心”才是“知人”的根本。西方伦理学自始就与“知人”相关，苏格拉底作为西方伦理学之父，把“认识你自己”作为哲学的首要问题提出来。由此我们也知道，“知人”实际上内在地包含“知己”，“己”是人中的一分子，但“知己”比“知人”更难，或者说，“知人”的核心是“知己”。“人己”关系是人的个体性与人的社会性之关系，每个人身上既体现了个体性也体现了社会性。

“知己”属于知人的个体性，其重点不在“知面”，对“己”之“面”，我们自小从会照镜子开始，就知道自己的长相。长相只是面相的感性特征，面相除长相外，还包含面子。面相从属于自然，但长相却与自己相关。面相既包含了上天赋予的天性内涵与命运信息，也是一个人生存状态和精神状态的外部显现；而面子是一个人的虚荣所在，是人对自己最为体面的东西的自觉与自尊，因而体现的是其人格之尊严，是一个人出于其社会性本能而要求他人予以尊重的伦理性要求。如果知人达到了“知面”的面子层次，就近乎“知心”了。因为虚荣与自尊，都透露了“心”的格调。“知心”不需要读心术，不需要相面术，只需要认知一个人最为体面的行为模式或行为准则。行为准则是我们在交往中可见可感的，体现了一个人的认知高度、灵魂品质和意志品质，它是在一个人与人交往、与世界交往的现实过程中形成和固化的。从其准则是否可普遍化，我们可以发现一个人私心与公心的成分，因而可以发现其“心”的道德性水准；从其行为准则所反映的合理、合情和合意的水平，我们可以判断其主观的行为准则的伦理性水平。

但对伦理的理解不能停留于单个的人性，单个人性之体面的虚荣属于个人对人性的主观自觉而提出的伦理要求，本身受制于某个社会历史阶段的文明水平。伦理学对道义的自觉，不是对单个人的主观伦理自觉的把握，而是一个时代、一个民族、一个伦理共同体共同的伦理自觉，是一种文化的体面要求。因而，伦理学的道义通过落实在具体历史中的人的德性，形成为某个时代的伦理精神、某种历史阶段的普遍道德规范。这样就出现了伦理学要求作为普遍道义和某个时代、具体民族和某种文化共同体所自觉形成的道德规范的张力。体面是个人的，但其体现的又是文化的、时代的，最终是某个民族的体面。伦理的普遍的统一性就与道德的具体的多样性构成了一对矛盾。而对这对矛盾的化解，只有通过伦理学通史的把握才有可能。

反过来说，如果没有伦理学通史的研究，那就意味着我们可能永远只能达到对某个历史时代、某种文化的伦理自觉。而当今世界普遍流行的“中西古今”问题之所以变成对抗性的、撕裂性的意识形态之争，原因就在于没有“通史”概念，从而不懂得普遍的伦理道义与具体道德要求之间的张力与合力。强调其张力会导致，或者把古代描绘为黄金盛世以贬低现代之不堪和失德，或者把现代描绘为进步的高峰，以蔑视古代的落后与粗野，因而成为势不两立、不可调和的立场。中西问题也同样，一方面中国文明在近代的落后，对近代文明之贡献的微弱，导致了人们对中国古代文明的根本不信任，从而把古代的伦理视为完全落后的堡垒，而另一方面对本土文明的高度信仰和热爱者，为了反击西方文化优越论而对现代性持基本的反对态度。这里就涉及了中国传统文明之体面问题。如果没有一种伦理学通史的视野，如果没有对伦理的统一性和道德多样性之张力与合力关系的自觉，就不跳出特殊性的立场，以一种特殊性反对另一种特殊性，那么问题就永远无解。伦理学通史研究的意义在于我们以哲学追本溯源的固有方式，追溯到特殊性的伦理道德之根源，回到每一种文明最初发源时的伦理觉悟，发掘人类原初伦理觉悟的经验，洞察本原伦理道义的存在论机制，就可跳出“中西古今”的特殊性，回到伦理之本家。只有通过本原伦理之实存的谱系，我们才有可能具有一种超越的视野，见识每一种本原文化自身具有的伦理之体面。同时，伦理学通史的历史学特征，能让我们看清，伦理道义的观念史与伦理社会的经验史之间具有非同一性，以观念代替实在，或以实在臧否观念，都无法达到伦理的真正自觉。伦理既有观念的理想性，因为它是“应该”，同时又具有规范的有效性，即规范现实，但毕竟现实不独为伦理所规范。尼采正是通过重新对道德谱系进行历史考察，才发现人类迄今还根本不知善恶是什么。所以只有从一般的历史学考察走向伦理学通史的研究，我们才能知道，伦理观念与伦理生活的现实之间，具有非常复杂而多样的“势力”在斗争。在现实的伦理生活中，善与恶没有绝对的界限，假善为恶或亦善亦恶实为常态，只有透过伦理学通史，我们才能把握道义实存的方向性与现实的艰苦性。在伦理学通史的视野中，我们才能做到“同之与异，不屑古今”。(12)刘勰：《文心雕龙· 叙志》。