世界存在吗？——论加布里埃尔、康德与海德格尔的“世界”概念

陈 勇

一、世界不存在

当代德国哲学家加布里埃尔在《为什么世界不存在？》一书中提出了他的新实在论(New Realism)。根据这种理论，地球、计算机、上海、1和独角兽都实存(exist),只不过是它们实存的意义是不同的:地球是作为一种自然物而实存的；计算机是作为一种人工制品而实存的；上海是作为一座城市而实存的；1是作为一个数而实存的；独角兽是作为一个虚构的思维对象而实存的。新实在论反对一元论形而上学，主张“实存”(existence)的意义是复多的(plural)，物质宇宙、数学世界、政治世界、神话世界等领域彼此是不可通约的，即世界是复多的。新实在论是一种新的存在论(ontology)，它不仅反对当今流行的科学主义，即将一切事物还原为物质，将世界等同于物质宇宙，而且反对一切形式的形而上学，因为它们都预设了一个客观实存的世界，这个世界是不依赖于人的视角的。尽管如此，加布里埃尔认为新实在论与(以康德哲学为代表的)建构主义是不同的，后者主张一切事物都是由人建构出来的，它们并不具有独立于人的思维或者话语的实存，而新实在论则是肯定事物的独立实存的。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.

不难发现的是，新实在论的理论内部充满着张力。一方面，它主张一切事物的实存都离不开人的视角，形而上学(以及科学主义)脱离人的视角而设定事物的客观实存是错误的；另一方面，它反对建构主义，认为事物具有独立于人的思维或者话语的实存。加布里埃尔对“实存”(existence)的定义是在一个意义场中的显现(appearence in a field of sense)。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.由此产生的一个推论是，脱离意义域我们无法谈论事物是否实存，而意义域显然是由人建构出来的，“宇宙”“神话世界”“数学对象”等意义域都来自人的建构，所谓的“显现”更是无法摆脱人的视角。由此可见，新实在论与建构主义之间的距离并没有加布里埃尔所认为的那样大。

加布里埃尔提出的另一个主要观点是：世界不存在(实存)。新实在论承认地球、计算机、上海、1以及独角兽的实存，却不承认世界的存在。这个观点初看起来有点匪夷所思，假如世界都不存在，那么这些事物如何存在呢？难道它们不正是存在于世界中吗？但在加布里埃尔看来，关于“世界”概念的两种传统定义都是错误的。首先，“世界”不能被规定为“事物的总和”，因为除了事物(thing)之外还存在事实(fact),例如“地球在太阳系中”这个事实并不能被还原为“地球、太阳”这两种事物，它意味着这两种事物之间的一种关系，而这种关系并不是一种事物；其次，“世界”也不能被规定为“事实的总和”，因为除了事实(以及事物)之外还存在“对象域”(object domain)，例如花园是一个对象域，它包括了其中的各种事物，也包括了其中的各种事实。加布里埃尔提出的“世界”定义是对象域的域。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.“花园”并不是一个最大的对象域，它存在于“建筑”这个更大的对象域之中，“建筑”则存在于“地球”之中，以此类推；此外，“地球”与“自然数”这两个对象域并不相交，也就是说，存在各种大大小小的对象域，有些对象域之间甚至并不相交，这些对象域的存在或者说实存意味着它们在一个意义场中显现，而最大的意义场就是世界，它是包含所有其他对象域的最大域。

加布里埃尔认为，世界并不实存(存在)，因为假如世界实存，那么它必须在一个意义场中显现，也就是说存在一个比世界更大的意义场，而这显然是不可能的。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.世界无法在一个意义场中显现，这意味着世界不实存。此外加布里埃尔还认为，我们无法对世界进行思考，因为一切思维活动都存在于世界之中，我们无法从世界之外将它作为一个对象而进行思考。那么世界能否对它自身进行思考呢？他的回答还是不可以，因为世界能对其自身进行思考的前提是它实存，而它并不实存。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.他不仅认为世界不像宇宙那样实存，而且也无法作为一个思维对象而实存。也就是说关于世界的任何实在论或者观念论都是没有意义的，因为世界概念本身就是没有意义的。值得注意的是，加布里埃尔并不否认宇宙、数学世界、神话世界等对象域的实存，这些“世界”并不是对象域的域，即严格意义上的世界，因而新实在论可以无矛盾地宣称世界不实存(存在)。

新实在论无疑是一种具有启发意义的存在论，它并不像科学主义那样狭隘，把一切事物都还原为物质与物质的运动，它也不像观念论那样反常识，宣称“心外无物”。它尝试恢复一切事物的原本位置，例如地球、计算机、上海、1以及独角兽都实存，上帝、美、正义、真理等也完全可以被添加到实存事物的名单上去。在《为什么世界不存在？》一书的后半部分，加布里埃尔不仅强烈批评了科学主义，而且尝试发展出一种新的关于上帝以及艺术的存在论。他甚至指出，意义场的存在论与海德格尔的存在论殊途同归，它们都对存在的意义(the meaning of being)进行追问。(2)Markus Gabriel,Why the World does not exist? p.220.

尽管如此，新实在论还是令我们感到困惑：为何一切事物都实存，而唯独世界却不实存？取消“世界”这个概念的合法性并不会使自然科学陷入尴尬境地，因为新实在论主张，自然科学的研究对象只是宇宙，而它只是诸多对象域中的一个，并且是实存的。新实在论的真正理论靶子还是形而上学，即追问世界的本质的科学。显而易见的是，如果世界不存在，那么任何形式的形而上学都是无意义的。在这一点上加布里埃尔与早期维特根斯坦可谓心心相印，在《逻辑哲学论》中维特根斯坦提出，语言作为世界的一部分无法对世界本身进行描述，关于不可说的我们只能保持沉默。(3)维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1985年版，第97页。

对于新实在论也许会有这样一种质疑，即“实存意味着在一个意义场中的显现”这个定义并不是无可置疑的。既然新实在论承认事物不依赖于我们的认知与言说而客观存在，那么为何实存必须意味着在一个意义场中的显现？也许世界实存着，但它却不在任何意义场中显现，或者它自身就是一个意义场并且在自身中显现，而它的显现方式是我们人类所无法理解的，不用遵守人类的逻辑。加布里埃尔关于“意义场”的存在论依然是一种关联主义，这种关联主义意味着离开人类视角任何关于实存或者事物的谈论都是无意义的，用康德的话来说，自在之物是无法被我们人类认知的。在这个意义上，新实在论甚至可以被视为一种观念论，也许正如康德所指出的那样，“观念论”与“实在论”并不是必然互相矛盾的两种理论，而是理解世界的两种视角。此外，在关于“世界”概念的合法性这一点上，被加布里埃尔视为建构主义代表的康德甚至走得更远，加布里埃尔未加批判的“宇宙”或者说“自然”概念的合法性在康德看来也是成问题的。

二、宇宙不存在

康德在《纯粹理性批判》中区分了感性世界(mundus sensibilis)与理智世界(mundus intelligiblis)。对于理智世界，我们无法拥有任何直观，因而也就无法形成任何经验。也就是说，关于理智世界我们无法拥有任何知识；与之相对，感性世界则是可认知的，我们拥有关于它的感性直观以及经验。容易被忽视的一个问题是，固然我们拥有关于感性世界的知识，例如我们知道“地球比太阳小”以及“海洋是蓝色的”，但关于感性世界整体或者说宇宙我们是否拥有知识？《纯粹理性批判》中“先验辩证论”的“二律背反”这一部分实际上就是在讨论这个问题。

在康德看来，只要在认识中人类理性使用“世界”概念，那么“就会陷入一种不可避免的二律背反”。(4)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Meiner,1956,S.487.对应四类知性范畴产生了四组二律背反。

(一)正：世界在时间中有一个开端并且就空间来说是有边界的。反：世界没有开端并且在空间中没有边界，而是无论就时间还是就空间来说都是无限的。

(二)正：世界中的每一个被组合而成的实体都是由简单的部分构成的，而且无论在哪里都只存在简单的部分或者由它们所构成的东西。反：世界中没有组合而成的实体是由简单的部分构成的，在世界中无论哪里都不存在简单的部分。

(三)正：自然法则的因果性并不是唯一一种因果性，根据这种因果性世界中的表象能够被推导出来。为了解释表象我们还必须设定一种出于自由的因果性。反：没有自由，世界中的一切事物的显现都仅仅遵循自然法则。

(四)正：对于世界来说，无论是作为它的部分还是作为它的原因，都存在一种绝对必然的存在物。反：无论在世界之中还是在世界之外，也就是说作为它的原因，都不存在一种绝对必然的存在物。

康德对于“世界”的定义是“诸显象的总和”(Inbegriff aller Erscheinungen)，(5)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Meiner,1956,S.448.包括量的总和、部分的总和，来源的总和还是实在性的条件的总和。初看起来，“世界”是一个经验性的知性概念，即经验对象(现象)的总体，但康德认为这只是一个假象，“世界”不是一个知性概念，而是一个理性理念(Idee)。简而言之，康德认为，“世界”概念并不是对感性杂多进行综合的结果，而是产生于理性的推理，它的产生依赖于这样一条理性原理：“如果有条件者被给予了，那么它唯一由以成为可能的整个条件总和，使得绝对的无条件者也就被给予了。”(6)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.440.虽然“世界”概念的形成是从经验对象出发的，但它所包含的内容却并不完全是经验性的。(感性)世界中的一切现象都是有条件的，例如石头热是太阳晒的结果，大海是由水滴汇聚而成的，因而“世界”概念也应该是指一切有条件的实存之物的总和。康德却指出，它实际上还包含了“绝对的无条件者”，例如现在是时刻t，那么t之前的所有时间也就能被我们所构想，“t之前的所有时间”是作为整体被给予我们的，并且是一种无条件者，我们无法追问它是否是从之前的某个时刻中产生的，任何这样的追问都会陷入二律背反。由此可见，“t之前的所有时间”实际上并不是一个(可能的)经验对象，因为它是无条件的“绝对的总体性”，而经验对象则都是有条件的。用康德的话来说，与我们感性经验不相关的“世界”概念“完全是空的和无意义的，因为没有一个对象与它相符合”。(6)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.440.

我们可以看到，康德的“世界”概念指的是感性世界、自然或者说宇宙，(7)康德区分了广义上的与狭义上的“世界”概念，前者是指一切显现的总和，后者指数学意义上的世界整体，而力学意义上的世界整体康德将其称为“自然”(Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft,S.447-448.关于这问题的讨论可参见Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, London: Yale University Press, 2004, pp.364-365)。这三个概念的外延实际上是一致的，因而本文不区分使用它们。时间和空间是它的形式，然而康德却指出这个概念本身不是一个合法的知性概念，世界不是“可能经验的对象”或者说“经验的可能对象”，而是一个理性的理念。(6)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.440.通过对于“二律背反”的揭示，康德实际上宣告了任何形式的宇宙论都是不可能的，不仅传统形而上学(“理性宇宙论”)是不合法的，而且自然科学也不可能对宇宙总体进行解释，关于自然或宇宙的任何理论都是建立在理性的推理之上，而不是建立在“可能的经验”基础之上的。因此我们可以认为，不仅理智世界是不可认知的，而且作为整体的感性世界也是无法被认知的，感性世界或者说宇宙实际上也是一个“自在之物”。

虽然康德认为任何关于“世界”的理论都是无意义的，但他并不认为“世界”这个理性“理念”也是无意义的，虽然它无法拥有任何积极的意义，但它却可以拥有一种消极的意义，也就是作为一条“调节性原则”(ein regulatives Prinzip)：“它在给予的诸现象的条件序列中要求一个永远也不允许停留于某个绝对无条件者之上的回溯。”世界永远无法作为一个整体被我们所认知，这也就要求我们对于它的探索永远不能停下脚步。任何绝对的无条件者都是不存在的，因而经验性的条件序列永远可以进行回溯。这条规则并不是对于世界本身的规定，而是对于认知者的行为的调节，它是一条实践性原则，“它作为规则而设定在回溯中应当由我们做的是什么，而不是去预测在一切回溯之前在客体中自在地给予了什么”。(8)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.504,349.

在对人类理性能力进行限定这一点上，也许没有哲学家比康德走得更远，理智世界与感性世界都成为了不可认知的自在之物。但康德并没有完全废除这两个概念，而是将它们规定为了理念。康德对于“理念”的理解，一方面与柏拉图是一致的，即理念不是感性的，无法被感知，而只能被“灵魂的眼睛”或者说理性所把握；另一方面却是反柏拉图的，虽然他指出在柏拉图那里理念意味着“蓝本”，并且首先是行动的蓝本，例如“正义”这个理念是一个行动的蓝本，一个把握了正义理念的人不仅能够判断哪些行为是正义的或不正义的，而且会将它作为自己的行为标准，让自己不断地去接近这个标准，在这个意义上他是赞同柏拉图的理念论的，但是他却反对将理念扩大为一切事物的蓝本，反对将感性世界或者说宇宙视作理念世界的摹本。(8)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.504,349.康德只承认理念的实践意义，不仅“上帝”“灵魂”“自由”这些理念是实践性的，而且“世界”概念作为理念也只具有实践意义，即作为一条调节性原则。

如果说世界不是一个实存的事物，而是一个理念，那么“感性世界”与“理智世界”也不是经验性的或者先天的知性概念，而是理念。由此出发，康德的两个世界理论并不是一种理论性的形而上学，而是一种“理念论”，用康德的术语来说就是“道德形而上学”。在《实用人类学》的“前言”中，康德将人类学分为生理学的知识和实用的知识，所谓“生理的知识关涉大自然使人成为什么的研究，而实用的知识则关涉人作为自由行动的存在者使自己成为或者能够并且应当成为什么的研究”；此外，作为“世界知识”(Weltkenntnis)的实用人类学只有在人作为“世界公民”(Weltbürger)的意义上才能实现。(9)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社2005年版，第1-2页。这里“世界知识”指的不是对于自然的认知，而是人作为“世界公民”对于自己的生存实践的理解。《实用人类学》延续了《纯粹理性批判》的思路，世界不是被理解为作为认知对象的宇宙总体，而是人的一个理念。“世界公民”不是指生存于某个实存的世界之中的人，而是指将自身置入于“世界”这个理念中的人，只要人生存着，人就已经将自身置入“世界”之中并且寻求世界知识了。康德提醒我们，不要将世界知识误认为是一种理论性的形而上学或者自然科学，世界不在我们之外，而只是我们的一个理念，世界知识则无外乎是一种关于人的自由实践的实用人类学，即一种实践性知识。

三、在世界中存在

真正理解和继承了康德的“世界”概念的哲学家并不多，海德格尔是其中一位。在《论根据的本质》中他指出，康德的“世界”概念一方面是一个宇宙论理念，是指表象的总和或者说可能经验的对象的总和；另一方面则具有“生存上的意义”(existenzielle Bedeutung)，(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.“世界”意味着“与存在者整体相关联的人”，(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.它是人的一个理念，在这个意义上它属于人。但这不意味着它完全是主观的，因为在这个理念中被构想的是“存在者整体”，而人本身也属于这个整体，人也是一种存在者，人存在于世界之中。海德格尔意识到“世界”理念包含着一个矛盾：一方面，“世界”是人的理念，它在人之中；另一方面，它意味着存在者整体，人在它之中。与康德一样，海德格尔反对关于“世界”概念的任何一种客观主义，在他看来，被定义为存在者整体或者说可能经验的对象总体的世界不是一个客体，而是属于人的；但与康德不同，他也反对这样一种主观主义，即将世界看成是主体(人)内部的一个存在者。(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.他认为，对于“世界”概念的澄清离不开对于“主体的主体性”的新的存在论阐释。(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.对于“世界”概念的澄清必须回到对于人的主体性或者说存在方式的澄清，后者比前者更为根本。如果“世界”是人形成的一个概念或者说理念，那么人是如何形成的？人与世界的关系是什么？人又是如何在世界中存在的？

在《存在与时间》中，海德格尔区分了“世界”的四种意义：一是现有者的总和(All des Vorhandenen)；二是现有者的存在，即区域(Region)；三是周遭世界(Umwelt)；四是世界性(Weltlichkeit)。(11)Martin Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen:Niemeyer,2006,S.64-65.第一种意义上的世界实际上就是传统形而上学中以及加布里埃尔的世界概念，(12)康德的宇宙论理念要比这个概念更狭窄，正如加布里埃尔所指出的，宇宙只是世界中的一个对象域。第二种意义上的世界等同于加布里埃尔所说的对象域，而第三种与第四种意义上的世界则是海德格尔提出的崭新概念。周遭世界意味着人所生活的场所，也就是所谓的“生活世界”(Lebenswelt)。与第一种意义上的世界不同的是，生活世界不是实存事物的总和，在传统形而上学以及自然科学那里它们的实存都是独立于人的，而生活世界是人所生活的场所，离开与人的关联就无所谓生活世界。因而生活世界理论既不是一种观念论，也不是一种实在论，而是一种解释学或者说现象学，它主张只有从人的视角(进一步说是从人对于存在的理解)出发世界才向人显现，除此之外谈论世界的实存或者显现都是没有意义的。

生活世界是人所关联的存在者整体。海德格尔认为，生活世界既包括日月星辰、山川河流等自然物，又包括各种各样的“用具”(Zeug)，即人的实践对象，当然还包括人，它们构成了一个“因缘整体”(Bewandtnisganzheit),并且这个因缘整体对于人来说是有意义的，它是人所生存的场所，是劳动、恋爱、组织家庭、研究科学等活动的场所，而不单纯是实存事物的总体或者说“自在之物”。周遭世界或者说生活世界的定义已经预设了人与世界的关联，世界是作为人的关联对象而出现的，在这里似乎也包含着一种矛盾：一方面，世界是人的关联对象，即人在世界之外；另一方面，人是世界的一部分。人如何可能既超出世界，又同时停留于世界之内的呢？

不可否认的是，如果将世界理解为生活世界，那么人必然是它的一部分，这种对于世界的理解构成了我们的自然态度。难于理解的是，人是如何越出世界整体并且将世界作为一个关联对象的，实际上这就是海德格尔所说的“世界性”(Weltlichkeit)问题。他认为，当传统的哲学或者自然科学将世界理解为自然时，即把世界理解为客观存在的自然物总体时，世界的存在方式就被遗忘了，这就是所谓的“对于世界性现象的一种跳跃”(ein überspringen des Phänomens der Weltlichkeit)。(13)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.65，64.关于这问题的讨论可参见俞吾金：《海德格尔的“世界”概念》，《复旦学报》(社会科学版)2001年第1期。世界是如何作为一个整体向我们显现的？加布里埃尔认为这种显现是不可能的，康德认为世界实际上只是我们的一个理念，而海德格尔则认为，世界的显现或者说存在是一个存在论-生存论问题，只有通过对于人的存在方式的生存论分析，世界的显现方式或者说存在方式才能得到揭示。

在《存在与时间》中他讨论了世界整体的两种显现方式：首先，当实践遭遇障碍时，周遭世界或者说生活世界将作为整体而显现。人的日常性生存意味着与各种各样的用具或者说实践对象打交道，并且人和用具构成了一个“指引整体”(Verweisungsganzheit)，即生活世界，而当用具无法使用、不在手边或者尚未就位时，实践活动就中断了。海德格尔将这种现象描述为“上手者的去世界化”,简单来说就是用具从熟悉的生活世界中离开了，而这不仅使得平时并不显眼的用具成为了实践主体的关注对象，而且也使得原本作为实践背景的生活世界向人显现。(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.其次，符号也有揭示世界整体的功能。符号不仅包括语言符号，也包括各种其他符号，如指路牌、交通信号灯、厕所门口的标记等等。海德格尔认为，符号的基本功能是给予实践主体一个行动方向，“在周遭世界中获得了一个定向”,(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.而这也意味着实践主体把握到了自己在生活世界中的位置，在此生活世界也作为整体向他显现。需要指出的是，在这两种世界整体的显现方式中，所显现的不是作为自然物总体的自然或者说宇宙，而是作为人的生活场所的生活世界。

尽管在上述的两种显现方式中世界整体都得以被揭示，但严格来说这还不是对于“世界性”的存在论-生存论阐明。因为人与世界的关联方式，即人是如何越出世界整体并与之关联的，并没有得到阐明，而这个问题构成了《论根据的本质》一文的主题。在世界中存在并不等同于在某个区域存在或者与世界内的某些存在者共同存在，而是意味着在世界整体中存在，这要求世界作为整体被人所把握。进一步说，人与世界整体的关联意味着对于一切存在者的超越，只有当一切存在者都被超越时，世界作为整体才能向人显现。因而世界的显现并不意味着对于某个对象的认知，而是意味着对于一切存在者或者说实存事物的超越(Transcendenz, überstieg)。(15)海德格尔甚至认为，超越构成了人的主体性。(Martin Heidegger,Wegmarken, S.137-138.)反过来说，对于世界整体的把握是超越一切存在者的前提，超越并不建立在对于各种各样的存在者的逐一认知基础之上，而是一切存在者作为一个整体，即作为世界，被超越。(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.

对于存在者整体的超越或者说对于世界整体的把握并不构成人与世界的全部关联，否则人的存在就应该意味着“在世界外存在”，而不是“在世界内存在”。海德格尔指出，“筹划世界”(Weltentwurf)同时意味着“被存在者扣留”(Eingenommenheit vom Seienden)，(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.在超越一切存在者并且把握世界整体的同时人将自身置入世界之中，将自己也理解为一种存在者，这两方面共同构成了人与世界的关联方式，即“在世界中存在”。但超越本身就包含着矛盾，作为世界内的一种存在者的人超越一切存在者意味着处于世界之外，这似乎是不可能的。海德格尔是如何避免这个矛盾的呢？与康德一样，海德格尔认为世界概念既不是经验性的，也不是超验的(transzendent),而是先验的(transzendental)。(16)梁家荣：《海德格尔“世界”概念的超越论意涵》，《同济大学学报》(社会科学版)2008年第5期。用他的术语来说，世界不是一种存在者，而是存在，世界与存在者之间有一种存在论差别。(17)Martin Heidegger,Wegmarken,S.122，139-140，122-123.但与康德不同，“先验的”在他看来不是一个认识论上的，而是一个存在论-生存论上的概念。(17)Martin Heidegger,Wegmarken,S.122，139-140，122-123.世界与存在者的差别并不意味着世界必须被视为一个先验理念，在世界向人显现这个意义上它依然是一种现象。(18)克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第97页；吴增定：《现象学与“对世界的信任”——以胡塞尔和海德格尔为例》，《复旦学报》(社会科学版)2013年第4期。世界的显现既不是经验性的认知，也不是对于先验理念的把握，而是一种存在论-生存论现象，用海德格尔的术语来说，它是一种存在理解(Seinsverständnis)，而不是对于存在者的理解。

如果说存在者意味着实存事物，那么存在与世界只能被规定为虚无(Nichts)。海德格尔在《论根据的本质》第三版的“前言”中写道：“虚无是存在者的否(Nicht)，因而也就是从存在者而来被经验到的存在。存在论差别是存在者与存在之间的否。”(17)Martin Heidegger,Wegmarken,S.122，139-140，122-123.对于世界的理解意味着对于存在的理解，存在不是存在者，因而这种理解同时意味着对于存在者的否的理解，换句话说，对于世界或者存在的理解同时就是对于存在者的超越。人是如何超越存在者而把握到世界或者存在的呢？这同时也是存在或者世界的显现方式问题，世界或存在(甚至虚无)不是无法显现的自在之物，而是能够向人显现的现象。

世界、存在与虚无的显现或者说对于它们的理解实际上是同一回事。即便在日常生活中，我们也已经拥有对于它们的理解，但这种理解并不是对于它们的真正理解，只是对于三者之间关系的概念化描述。从“世界”概念所引发的争论就可以看到，对于它们的追问以及理解意味着艰难的哲学思考。在《存在与时间》《什么是形而上学？》以及《论根据的本质》中，海德格尔对于存在、虚无以及世界(存在者整体)三者之间的关系进行了追问。在他看来，对于存在者的存在的理解意味着超越一切存在者，也就意味着对于世界以及虚无(存在者的否)的理解，对于三者真正的理解必须回到实际的生活经验中。例如在恐惧(Angst)这种基本情绪之中，恐惧并不是对于某个具体对象的害怕，而是当世界中的一切存在者都失去其意义时人所产生的情绪，因而恐惧是一种关于虚无的经验，在这种经验之中人超越了一切存在者，从而把握到了世界整体以及自身在世界之中的存在。(19)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.186-187.

总而言之，加布里埃尔、康德与海德格尔都反对将世界视为一个经验性概念。在前两位哲学家那里，世界是无法被认知并且无法显现的。在世界无法被认知这个意义上他们的观点是合理的，但世界并不是无法显现的。只有将世界视作一种认知对象时，它的显现与对它的认知之间才能画上等号。当康德将世界规定为理性的先验理念时，他否定了“世界”概念的理论意义，但肯定了它的实践意义。海德格尔继承了康德的“世界”概念，将世界规定为先验的并且是生存论上的(实践性的)，但他并不认为世界是一个理性理念，而是可以向人显现的现象。不仅在日常生活中我们总是具有对于世界的某种程度的理解，而且在例如“恐惧”这种情绪中世界作为世界得以显现。在这个意义上“世界”概念不仅是合法的，而且是哲学的(进一步说是存在论的)重要研究对象。