集体欢腾、绝地天通与礼物交换——莫斯与涂尔干宗教人类学思想的理论分歧及其化解

李元元 张 科

作为法国社会学年鉴学派第二代灵魂人物，马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)的宗教人类学思想一般被认为与涂尔干(Émile Durkheim)别无二致。一如涂尔干为宗教找到了社会性本原，莫斯同样将极具个体特征的巫术视为集体性观念“曼纳”(mana)的外化表达。①当然，有学者注意到莫斯与涂尔干在方法论层面的不同：相较于涂尔干，莫斯能够更多地利用非西方社会的经验材料，不割裂西方与非西方的内在关联，因而其研究比涂尔干更具人类学普适性的倾向。但是，正如杨渝东指出的那样，莫斯关于身体技术、社会学与心理学的结合以及“自我”观念等研究，已经凸显出不同于涂尔干的理论端倪，只不过作为涂尔干血缘上的外甥和“精神上的儿子”，为了服从涂尔干开创的法国社会学年鉴学派的整体学术团结，莫斯放弃了对这些主题的深入研究。[1]7延承这种疑问，本文的核心问题是，莫斯与涂尔干这种潜在的理论分歧是否也呈现在宗教人类学层面？换言之，除了方法论的差异，二者的宗教人类学理论在具体观点和取向上是否存有内在张力？

对于莫斯与涂尔干宗教人类学思想的阐释，一般都以《巫术的一般理论》与《宗教生活的基本形式》为分析文本。在这两本著作中，莫斯与涂尔干分别为巫术和宗教确立了社会性本原，将世俗与神圣相对立，将烙有浓厚禁忌色彩的宗教与巫术视为“社会力量”的隐喻和表达。概言之，莫斯与涂尔干借助对巫术和宗教的讨论，都发现了隐藏在个体思维之中的集体性力量，并对集体性力量这一“社会事实”的性质、状态和作用方式进行了淋漓尽致地展示。但是，这样的比较框架可能遗漏了莫斯早年与年鉴学派另一中坚学者于贝尔(Henri Hubert)合作的经典著作——《献祭的性质与功能》。如果仔细研读这一作品，就会发现莫斯在“社会如何可能”这一问题上与涂尔干发生了明显的理论分歧，这也致使他们对于人—神关系的阐释充满了内在张力。本文将在对莫斯与涂尔干相关著作进行文本分析的基础上，重现莫斯与涂尔干这一尚未被充分重视的理论分歧，并阐释莫斯在《礼物》中为化解这一分歧所作的努力。

本文的基本论点是，涂尔干以“集体欢腾”作为完整社会的达成路径，因为只有在人—神共欢的庆典、献祭及其他类型的仪式中，社会力才会完全作用于个人，个体将以自我的牺牲和舍弃为前提，进入到真正的社会生活之中，“集体欢腾”因此成为社会化的最高形式；莫斯则暗示，作为一种高强度的精神与道德活动，“集体欢腾”过程中所催生的亢奋、痴醉与狂暴注定会伤害世俗世界的正常秩序，人—神共欢的“集体欢腾”并不能在仪式场景中稳定地实现，“绝地天通”式的人—神分离才是日常生活平稳有序的基础和保障；为化解与涂尔干的理论分歧，莫斯在《礼物》中以礼物交换过程中的给予、接受与回馈义务为中介，揭示了在远离“集体欢腾”的平静日常建构道德社会的可能性，从而为克服社会与个体、神圣与世俗之间的张力指明了一种可能路径。

需要说明的是，本文用中国传统文化中的“绝地天通”观念来表达莫斯人—神分离的观点，并不意味着二者存在真实的历史关联。以“绝地天通”来理解莫斯，一方面是因为二者在人与神关系的理解上呈现出的一致性；另一方面则如梁永佳所言，“中国概念只有被运用到对那些与中国没有关联的社会的理解工作中，才能证明自身的普遍性。”[2]在当前学界普遍偏好“以西释中”的背景下，用中国传统观念去理解和解读西方经典，未尝不是中国人类学“本土化”的一种潜在方向和路径。

一、“集体欢腾”：通向“社会”的路径选择

1912年，涂尔干积十年之功著成《宗教生活的基本形式》。这部长达600多页的鸿篇巨制既涉及对既有宗教理论的批判，又涉及图腾信仰和灵魂观念等主题，如果从本体论意义上对这部著作做出一种全面的理论总结，无疑十分棘手。但是，如果将这部著作置于西方社会哲学史的脉络中加以关注，就会发现涂尔干想要表达的观点相当明确。

早在古希腊时期，哲学家们就已经观察并体验到人性中存在的二元对立，这一人性中既存的矛盾，鲜明地体现在肉体与灵魂、物质与精神、理性与感性、自私自利与道德良知的对立上。但遗憾的是，涂尔干之前的诸多哲学思潮基本都否定人性中存在的矛盾和对立，相反却试图用一种无所不包的“一元论”去化解这一难题：古典经济哲学将人假设为一种“原子化”个体，承认人性中的自私、功利与理性算计，却否认人性中道德与精神的实在性；以笛卡尔为代表的“身心哲学”则认为这个世界由观念组成，在对灵魂、精神与感性赋予绝对重视的同时，却漠视了肉体、物质与理性存在的合理性，在他们看来，在一个由观念组成的世界中，人性中的矛盾或悖论是人们感知世界时观念错误的产物。[3]当然，包括黑格尔在内的另一批哲学家承认事物的矛盾性和对立性，但是他们未能解释为什么看上去如此矛盾的存在却会出现在人性之中。

正是在这个问题上，涂尔干借助《宗教生活的基本形式》，完美回应了“人性中的矛盾从何而来”这一难题。涂尔干指出，人性的双重面向是个体与社会对立的具体反映，而图腾宗教则表达了一种“力量”的观念，这种力量具有强烈的道德约束感，以至于能够使个体“觉得他在服从一道律令，履行一项义务”，从而使个体“在道德上联结起来，相互负有援助和血仇的义务”[4]254-255。换言之，宗教生活的功能在于制造并成就了一种“加持力”，这种力量足以使人们超越平凡的日常生活，深入到一种更具群体特征、道德义务与集体团结的生活状态中去，而这种力量就是涂尔干反复强调的“社会力”。涂尔干借助《宗教的基本形式》告诉我们：通过社会力的加持，个体可以感知、进入并体验一种外在于世俗生活并与之对立的神圣世界，这个世界是一个非个体化而又充满道德感的集体性存在。既然每一个人都是社会中的人，那么人性必然存在双重性和矛盾性，因为他们时时经历着神圣与世俗这两种对立且矛盾的生活世界。正是在这个意义上，涂尔干通过“一种深刻的、带有本体论关怀的实证主义”[5]，揭示了人性矛盾对立的社会性本原，终结了有关“人性二重性”的社会哲学争论。

但涂尔干对于“人性二重性”社会根源的解释，引发了另一个需要解答的问题。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中明确展示了他的社会形态论思想：宗教所代表的神圣事物与世俗事物之间的关系，实质上是社会与个体关系在类型学意义上的象征性表达。在涂尔干看来，个体通过“社会力”加持所进入的神圣世界，就是他眼中真正的“社会”。涂尔干尤其指出，“神圣事物不仅受到了禁忌的保护，同时也被禁忌隔离开来；凡俗事物则是这些禁忌的对象，他们必须对神圣事物敬而远之。宗教信仰就是这种表现……”[4]47，也就是说，涂尔干通过将代表“社会”的神圣事物与禁忌相关联，把“社会”与世俗的生活和事物隔离开来。在这种类型学划分的框架中，作为个体的人通过何种路径去克服肉体、物质与自私自利的羁绊，突破禁忌转而进入非个体化而又具有强烈道德感的“社会”中去呢？虽然涂尔干通过对人性社会本原的阐释，展示了“人性二重性”存在的合理性，但随之而来的问题就是，宗教所产生的“社会力”如何作用于个人，使之克服人性中的对立和矛盾，从而使“社会”的续存得以可能？换言之，涂尔干在阐释“社会力”从何而来的同时，还必须明确“社会力”的运作方式。在某种意义上，这一问题又与西美尔(Georg Simmel)所言的“社会如何可能”紧密相关。

社会如何可能？涂尔干在《宗教生活的基本形式》中给出了一个现在被大家所熟知的概念——“集体欢腾”(effervescence collective)。这里所言的“集体欢腾”，意指在宗教仪式、革命战争等亢奋场景中所生成的群体行动。涂尔干特别强调，在原始宗教的公共仪式中，具有禁忌属性的神圣事物(如神明)持续在场，个体意识和个体特征因“社会力”的强烈作用而瓦解，因而成就了一种人—神共欢的盛大场面。涂尔干在书中描摹了澳大利亚北部瓦拉蒙加人(Warramunga)激烈的仪式欢腾场面：

从傍晚时分开始，各种列队、舞蹈、歌唱都在火把照耀下进行，普遍的欢腾持续高涨。在一个指定的时刻，有12个人每人拿起一把熊熊燃烧的火把，其中一个就像拿刺刀那样拿着火把，他们冲入一群土著，而对方则用棍棒和标枪抵挡进攻。随后就是一场全面的混战。人们到处窜蹦跳跃，不停地发出野蛮的尖叫，燃烧的火把在人们头上和身体上不断爆裂，火花四溅。”[4]288

涂尔干认为，正是在这样一种欢腾场景中，激荡在个体身上的亢奋情绪达到极致，以至于个体的自我意识被淹没，“他感到自己被某种力量所支配，使他不能自持，所思所想都与平时不同，于是，他自然就会产生‘不再是自己’的印象了。”这里所指的“某种力量”，就是集体力量，就是“社会力”。通过它的作用，“仿佛他们果真被送入了另一个特殊的世界，一个与他们的日常生活完全不同的世界。”[4]289概言之，在高强度的“集体欢腾”中，“社会力”充分作用于个体，个体意识完全让位于集体意识，一个涂尔干眼中名副其实的社会被创造出来，集体欢腾因而也就成为通向“社会”的最好路径。当然，涂尔干也在其他论著中也指出，通过“法团”激励的作用，亦可以在日常生活中实现某种程度的“社会在场”，②但正如他自己一再强调的那样，日常的世俗世界与集体性的真正社会是两种迥然不同的生活状态，前者是“孤单乏味”的，而后者则“充满了异常的力量”和生机，因此，人们要从个体化特征明显的世俗生活进入集体性世界，最为可靠的方法就是“能够抛弃自己的特征，借助某种方式或在某种程度上成为神圣的东西”[4]47，以这一标准来衡量，以个体意识的舍弃与牺牲为特征的“集体欢腾”，在通向“社会”的各种路径选择中无疑是最为有效也是最受涂尔干本人青睐的。

但吊诡的是，尽管涂尔干赋予了“集体欢腾”极高的重视，但这一概念所折射出的个体与社会的关系，却与涂尔干社会形态论本身存在着微妙的抵牾。在涂尔干的社会形态论中，个体与社会的关系呈现出对立统一的双重面相：一方面，涂尔干认为，神圣—社会是一种完全远离世俗—个体的外部性存在，二者之间存在形态学上的对立，因此，世俗—个体必须牺牲自我意识与特征才能进入到神圣—社会的空间，这就是“集体欢腾”得以必要和可能的形态学基础；但另一方面，涂尔干又强调，个体与社会的关系在“深层次是相互统一并相互渗透的”[4]69——肉体与灵魂、个人与图腾的相互嵌合就是这种关系的具体例证。于是，我们发现，“集体欢腾”在契合并强化个体—社会关系中断裂和对立面相的同时，却忽视了二者统一与嵌合的一面。甚至可以说，“集体欢腾”所要求的个体“自我牺牲”，某种意义上意味着对个体与社会深层次统一性的伤害。但问题是，一旦这种统一性被破坏，那么“集体欢腾”这种个体通向“社会”的路径究竟在多大程度上能够稳定实现？莫斯正是在这一问题的具体阐释上，与涂尔干出现了明显的理论分歧。

二、“绝地天通”：日常生活平稳有序的基础和保障

笔者认为，莫斯与涂尔干宗教人类学思想的理论分歧主要显现在他与于贝尔合作的《献祭的性质与功能》一书中。

在莫斯之前，以泰勒(Edward Burnett Tylor)、弗雷泽(James George Frazer)、罗伯逊·史密斯(William Robertson Smith)为代表的英国人类学派已经对献祭做出过理论阐释。他们倾向于在文化进化论的框架中为献祭仪式寻找最初的基本形式，以便呈现各种献祭仪式之间的演进逻辑与历史序列。莫斯则对这种研究进路提出了质疑和批评。在《献祭的性质与功能》一书中，莫斯明确表示，以历史溯源的方法试图“分离一种制度的简单而基本的形式时”，所依赖的历史材料总会因后人的篡改和歪曲而丧失真实性；而民族志材料则会因“他者”仓促的观察及语言差异而与真实情况存在出入。[6]178因此，在莫斯看来，以历史考证与逻辑演绎的方法去寻找和确定献祭的统一性是一种方法论上的错误。那么，献祭的统一性隐于何处？

莫斯明确指出，献祭仪式本身的性质与功能构成了其内在的统一性。首先，就性质而言，任何献祭都是“一种宗教行动，当有德之人完成了牺牲圣化的行动或与他相关的某些圣化行动时，他的状态会因此而发生改变。”[6]182此外，进入仪式、牺牲与退出仪式构成了献祭的一般性结构图式。莫斯尤其强调，这种结构图式“并非是一种抽象”，它内在于各种不同类型的献祭之中，“根据献祭的最终目标和满足的功能”，这种结构图式“可以按照不同的比例与顺序排列”[6]208；其次，就献祭的社会功能而言，“隐含在所有献祭中的舍弃行动，通过频繁地提醒个体意识到集体力量的存在，实际上维护了集体力量的观念性存在。”[6]244通过对献祭功能的阐释，莫斯找到了隐藏在献祭背后的社会力量——作为宗教生活的一种具体形式，献祭的功能充分表明了它的社会性本原。莫斯对此有详细的阐释：“与献祭的功能有关的神圣事物是社会事物……献祭的正当性需要两个必要条件。首先，必须存在某种祭主之外的事物，让他走出自己，向其献祭；其次，这些事物必须与他十分贴近，可以让它和他们发生关系，在它们当中找到他所需要的力量和确定性，并通过与它们的接触得到他希望从仪式中期望的利益。这种亲密的介入和分离的特征，这种内在的和超验的特征，便是社会实体最高程度的独特性。”[6]243。莫斯用个体既能与之“介入”又能与之“分离”的关系来表述社会实体的独特性，实际上是对涂尔干社会形态论的肯定。与涂尔干强调“集体欢腾”而放弃个体与社会关系中的统一性不同，莫斯在《献祭》一书中全面坚持了个体与社会、世俗与神圣之间对立而统一的双重面相，这就使得他对于“集体欢腾”的观点完全不同于涂尔干。

莫斯的疑问很明确——当个体与社会的关系不止呈现“断裂”面相时，以个体意识的舍弃与牺牲为特征的“集体欢腾”，是否依然是通向“社会”的最优选择？在特定的欢腾场景中，个体意识的舍弃和牺牲又是否会真正实现？我们将会发现，这一理论分歧在莫斯对献祭过程的分析中会表现得愈发明显。

献祭能够催生欢腾，或者说，以涂尔干的视角来看，献祭本身就是一种集体欢腾。首先，作为一种宗教行动，献祭的主体包含了祭主、助祭人、牺牲以及大批在场的观众。在仪式过程中，无论是祭主、助祭的祭司抑或围观人员，都被包裹上一层浓厚的宗教色彩，这为欢腾的发生提供了必要的主体要素；其次，献祭的目的在于通过“圣化”使相关事物改变原有的状态和品性，“圣化”意味着必须由某种在场的神圣事物去赋予原本凡俗的事物以神圣性，所以，献祭是神圣与世俗的沟通手段，不管在复杂的农业献祭抑或简单的印度婆罗门动物祭中，精灵或神明的在场必不可少；最后，也是最重要的，献祭表达了一种“力量”观念。莫斯在对“牺牲”的属性进行总结时，明确表达了这种力量：“牺牲先被圣化；然后这种圣化在它身上业已激起或集中的力量将会溢出，有些去往神圣世界那里，有些则去往凡俗世界的生灵那里。”[6]201总之，献祭能够激起一股强大的力量并以此影响与献祭相关的神明、个体与事物。

但是，在所有要素都完备的情况下，献祭过程中发生了以舍弃自我为特征的“集体欢腾”了吗？莫斯给出了否定的答案。其一，内在于献祭过程之中的“退出”仪式保证了个体自我能够从亢奋的宗教世界中完整退出。在莫斯的描述中，“退出”仪式并不是献祭结束后的孤立行动，它本身就是献祭的重要组成部分，甚至在某些赎罪祭中，退出仪式的重要性远超其他仪式。印度教动物祭的最后一个环节是祭司、祭主和他的妻子集合在一处洗手并相互清洗，该仪式的一个重要目的，在于离开献祭激起的宗教氛围、恢复自我。这种仪式表达了一种离弃誓言：“噢，阿耆尼，我已然许下美好誓言，我将再次成人，我将再次从神界降回人界。”[6]206正是因为退出仪式的存在，献祭维持了一种状态的平衡：“每一个在献祭中有角色的生命和物品，都一点点升入宗教领域，达到波峰，再由此处降回到凡俗领域……好像从进入到退出，经历了两个对称的波线一样”[6]207。概言之，献祭并不总是要求个体放弃自我才能进入神圣—社会的空间，它同样设置了一种机制，保障了个体维持自我，从亢奋的宗教氛围中全身而退。其二，献祭中牺牲的存在，保证了即使在最为亢奋的“自我舍弃”时刻，个体的自我意识依旧没有被完全淹没。任何献祭都必须有牺牲的在场。在莫斯描述的印度教动物祭中，作为牺牲的牛犊先是被圣化，然后祭主与之接触并将自己的原有特性传递给它，随着牺牲的毁灭，祭主完成了“自我”的舍弃并获得了一种新的宗教人格。因此，牺牲是一种媒介，它的在场意味着即使在献祭的核心过程中，凡俗—个体依旧能够与神圣—社会保持一定距离。正是因为这种距离的存在，使得献祭过程中个体的自我意识不至于在舍弃行动中完全消失。基于这样的观察，莫斯才会指出，献祭过程当然存在个体的舍弃和敬献，但这种舍弃和敬献并不意味着自私、功利等自我意识的完全消失，在献祭过程中，“祭主舍弃了自己的东西，但是他并没有给出自己。”[6]242也正是在这个意义上，莫斯认为“没有献祭不包含契约的成分”，换言之，正是因为献祭过程中个体自我意识的续存，才会使献祭变成了个体与神明的交易，“双方交换服务，各取所需。”[6]243至此，莫斯借助对献祭的研究，充分显露了与涂尔干的理论分歧——凡俗—个体能够以一种不完全舍弃和牺牲自我的方式与神圣—社会相结合，人—神共欢的集体欢腾在真正的仪式场景中并不能稳定实现，因而也就不足以成为通向神圣—社会的路径选择。

为什么献祭过程中会存在上述机制来维护个体的自我意识，以致于集体欢腾不能在现实的仪式场景中稳定实现？莫斯在宗教意义上给予了回应，“宗教力量是生命的本质力量，当它们达到一定强度的时候，就具备了一种性质，使得普通人与它的接触成为可怖的事情。”[6]241如果结合莫斯生活的时代背景来看，这一回应的针对性和目的性会显得更为明确。美国宗教人类学家伊万·斯特伦斯基(Ivan Strenski)指出，19、20世纪之交的法国，天主教“灵魂毁灭说”(annihilationist)大行其道，这一学说借“献祭”之名，狂热地主张人们应该将自己完全奉献给上帝、国家和民族，即使死亡也在所不惜。莫斯认为这是对献祭危险的误读，献祭的泛政治化倾向所引发的民粹主义正在严重伤害正常的生活秩序。正是在这种时代背景下，莫斯和于贝尔提出了献祭的标准模式——人们可以“敬奉”社会，但不需要“完全奉献自己”。[7]因此，莫斯借助于对献祭的研究，表达了一种明确的社会主张：完全沉浸于神圣—社会空间的集体欢腾会引发令人不安的力量，凡俗—个体必须与之保持一定距离，个体可以“部分”地奉献自我，但绝不能“完全给予”，否则，集体欢腾催生出的亢奋、痴醉与狂暴会反噬个体乃至正常的生活秩序。

莫斯对于凡俗—个体与神圣—社会之间需要保持距离的阐释，深刻影响了西方宗教人类学的后续研究。正是认识到人与神之间的距离，伯吉特·梅耶(Birgit Meyer)才将宗教视为“调节人与神的中介实践”[8]；乔尔·罗宾斯(Joel Robbins)则在巴布亚—新几内亚发现了改信基督教“五旬节派”的乌拉普米恩人(Urapmin)，在“圣灵附身”仪式中运用各种策略来避免人—神“混融”，以此保证正常的生活秩序不受影响。[9]但与遥远的大洋洲里等待被西方发现和检验的土著人的宗教观念不同，古代中国远在莫斯之前就发现了人—神分离的必要性，并以“绝地天通”之名载于史册。

“绝地天通”首现于《尚书·周书·吕刑》，但其详细解释见于《国语·楚语下》：

古者民神不杂。……于是乎有天地神明类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至。及少昊之衰也，九黎乱德，民神糅杂，不可方物。夫人作享，家为巫史，有无要质。……嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命北正黎司地以属民，以复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。[10]

不同于莫斯对献祭过程详尽的微观分析，中国传统文化中的“绝地天通”传说以两种鲜明对照的生活状态表达了人—神分离的极端重要性：正是因为“民神糅杂”时代的人们痴迷于“敬鬼神”而“弃人事”，造成了“嘉生不降，无物以享”的混乱局面，颛顼帝才会命重、黎两位大臣“绝地天通”，以期恢复“民神不杂、各司其序”所带来的“民以物享，灾祸不至”的正常生活。如果从人—神关系的角度来看，“绝地天通”以更为宏大的视角表达了与莫斯一致的观点：人—神的适度分离才是日常生活平稳有序的基础和保障。就这个意义而言，来自中国传统文化中的“绝地天通”可能是对莫斯观点最为言简意赅的诠释和概括。

三、“礼物的流动”：社会的另一种可能

莫斯借助献祭的研究充分表达了与涂尔干相左的观点：因为人—神之间距离的存在，以自我的完全牺牲和舍弃为条件的“集体欢腾”，并不能在真正的仪式场景中得以实现。当然，莫斯没有因此否定包括献祭在内的宗教仪式的社会意义，相反，他不断暗示献祭能够成为个体感知、理解和进入社会的路径——只不过，在这种路径中个体的自我没有被完全淹没。但是，献祭终有落幕时，人们毕竟要回到平静的生活状态中去。于是，能否在远离“集体欢腾”的平静状态中让“社会”充分在场，就成为化解莫斯与涂尔干理论分歧的关键。换言之，化解分歧的根本在于能否在欢腾的仪式场景之外，寻觅到“社会”续存的另一种可能。笔者认为，在涂尔干的《宗教生活的基本形式》问世13年后，莫斯以《礼物》正面回应了这一问题。从这个意义而言，《礼物》的意义不仅限于对前现代社会中经济体系的“知识考古”，它更是对涂尔干关于“社会如何可能”的另一种答复和超越。

在《礼物》一书中，莫斯开宗明义地指出，“本项研究只是一项大型研究的一个片段。多年以来，我们致力于研究原始社会或古式社会各个分部或次级群体法律契约制度和经济呈现体系。这其中涉及大量复杂的事实。而所有这些事实又交融在一起，构成了先于我们的社会乃至远古社会的社会生活。”[11]4也就是说，莫斯的趣旨在于考察以礼物交换为基础的经济呈现体系与“社会”的相关性。

莫斯的分析从送礼、接受与回礼的义务开始，“是什么样的权利和利益规则，导致了接受馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？”[11]4莫斯以波利尼西亚、美拉尼西亚及西北美洲印第安人的民族志为材料，对这一问题进行了详尽回应。毛利人的礼物中蕴涵着事物的灵力“hau”，这种灵力始终与赠送者互为一体，没有回报的礼物意味着“hau”不能回归原处，那么，“hau”就会使接受者“生病甚至丧命”。[11]20因此，礼物中蕴涵着一股“危险”的灵力，伴随着礼物而流动的“礼物之灵”使得回报成为一种义务。同样，礼物的循环往复也必然使给予和接受成为义务。莫斯认为，这种神圣而人格化的力量化约而成的三种义务，能够将各次级群体整合在一起，“有一种神秘而实际的力，既使各个氏族相互区分，同时又使它们联结在一起，它使各个氏族有所分工，同时又迫使它们进行交换。”而礼物交换中的“回献”，“其着眼点不仅在于偿还服务与物品，还在于维持一种有利可图而且无法拒绝的联盟。”[11]197最终，礼物交换建构了一种“混融”的事实：“人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融，在此期间本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：这就是契约与交换。”[11]45“混融”不但表现为次级群体结成的同盟，同时也意味着经济、宗教、道德与法律的契约制度相互糅杂而构成的“总体性呈现”。

莫斯暗示，基于礼物交换而形成的“混融”形态抑或说“总体性呈现”，事实上具有涂尔干意义上“社会”的特征。其一，就“混融”形成的过程来看，蕴藏在礼物之中的灵力本质上就是涂尔干所言的“社会力”。毛利人的礼物之灵“hau”是马来—波利尼西亚文明中普遍流行的“曼纳”观念的具化表现。在《巫术的一般理论》中，莫斯曾明确表示，“曼纳”本身就是一些相互流动观念的混融，它是一种自动效应，是一种封闭环境，更是一种禁忌力量。由于能够体现出行动者、仪式与物体之间的那种混融，莫斯因此认为“曼纳”能够揭示出巫术的一般特征。但莫斯强调，包含着“环境—力量”观念的“曼纳”是一种社会性存在，因为“曼纳”的力量源于社会对特定事物的赋予和确认。例如，女人和死者会因社会地位特殊而拥有强大的巫术力量。据此，莫斯强调，“‘曼纳’是存在于个体理解之外的范畴，它在个体意识中的存在，纯粹是社会存在的结果……我们面对的是一个集体思维的范畴。”[12]从这一角度来看，毛利人礼物中所蕴涵的“hau”就不仅仅是巫术力、宗教力与精神之力，本质上它更是一种的“社会力”。正如涂尔干在《宗教生活的基本形式》中阐释的那样，宗教所成就的“社会力”能够使个体因相互负有义务而进入“社会”，礼物交换中的“社会力”也同样通过给予、接受与回报的义务而将人们送入“社会”。只不过在莫斯这里，“社会力”的生产不再专属于仪式场景中的“集体欢腾”。

其二，就道德属性而言，基于礼物交换而营造出的生活事实拥有涂尔干眼中“社会”所具有的群体道德。在涂尔干看来，社会具有强烈的道德面相，人们之间彼此的义务联结使得社会具有强烈的群体道德。正是在这个意义上，涂尔干才会暗示，远离了集体欢腾的人们在平静的世俗生活中，会因为“社会”的不充分在场导致“失范”。[13]而在吉登斯(Anthony Giddens)看来，“失范”本身就意味着个体自我的无限扩展以及集体性道德归属感的丧失。[14]那么，基于礼物交换而形成的生活事实会体现出群体道德的面相吗？莫斯的回答是肯定的。他先是对现代工业社会中某些基于礼物交换遗存而形成的道德实践大加赞扬，“……所有的这种道德和立法并不是为了应付困局，而是一种法律的回归。就这种工业群体为了这样或那样的行会所建立的补偿基金与互助团队而言，从纯粹的道德来看，可谓仁至义尽。……我们又回到了一种群体的道德。”[11]190其后，莫斯坚信，人们能够也应该回归古式的基本道德——“高尚支出”的风尚、促使个体依靠自己的同时亦要保护群体利益。在莫斯看来，烙有基于礼物交换而形成的古式道德痕迹的生活事实，与涂尔干眼中拥有群体道德的社会一脉相承：“荣誉、无私和协作团结在自由职业的范围内不再是一句空话，同时也没有阻碍必要的劳动。其他的职业群体也应该同样更具人性，也应该变得更加完美，这是一种伟大的进步，正如涂尔干一贯倡导的那样。”[11]192也正是在这个意义上，道格拉斯(Mary Douglas)在《礼物》英文版的序言中明确指出，循环往复的礼物体系就是社会。[15]

综合以上两点来看，莫斯通过礼物的交换和流动，将涂尔干意义上的“社会”完整生产出来。质言之，莫斯走出了弥合与涂尔干理论分歧的第一步：礼物交换的存在表明了“社会”的另一种可能。但这还不够，莫斯还需要表明，礼物交换如何在远离欢腾的日常生活中，通过社会力的“加持”让“社会”充分在场。事实上，莫斯并没有将礼物交换与欢腾的宗教仪式相对立，相反，他的分析表明献祭仪式之所以能够成为人们感知、理解和进入社会的一种路径，是因为献祭本身就是夸富宴上人与神礼物交换的基本形式。莫斯虽然不认为集体欢腾中存在自我的完全舍弃和牺牲，但他并不否认献祭仪式中因亢奋情绪所引发的自我“部分舍弃”。因此，莫斯只是否认那种完全放弃自我的“集体欢腾”，但没有因此而否定仪式中欢腾的发生——夸富宴之所以能充分表达“社会”，就是因为在激越的欢腾中，个体会舍弃部分自我，让礼物交换中蕴涵的“社会力”充分发挥。那么，礼物交换本身是否存在一种机制，在个体自我没有受损的日常状态下让“社会”得以可能呢？答案隐藏在礼物交换过程中的时间延迟机制中。

莫斯在分析美拉尼西亚与波利尼西亚的礼物循环时指出，“在所有可能的社会中，礼物又必然具有期货的性质。就其定义来说，一顿饭、一份卡瓦(ka-va)、一个身上佩戴的护符，都不可能马上回报，因为完成任何回献都需要‘时间’。”[11]66如果说在亢奋的夸富宴中，蕴涵在礼物交换中的“社会力”因为亢奋的集体情绪表现为一种对个体自我的强制，那么日常生活中礼物交换的时间延迟机制，则显示“社会力”并没有对个体自我造成实质性压制，换言之，社会力亦可以在个体自我没有受到约束的情况下平和地作用于个体。正是注意到礼物交换中的这一机制，布迪厄(Pierre Bourdieu)才认为，礼物交换并非由外在于个体的社会强制而形成，因为时间的不确定性使得接收者可以运用具体策略去应对回礼的义务。因此，布迪厄认为主导礼物交换的是一种“实践逻辑”，即礼物交换的形成不依赖于各种明确的结构性制度和规则的约束，却依赖于个体基于过去生活经验而无意识表达出来的行为倾向，而这种外部经验内在化的无意识个体行动倾向，就是布迪厄理论中的核心概念“惯习”。[16]由此观之，礼物交换除了在欢腾场景中通过约束自我让“社会”在场以外，也可以在个体自我没有受到外部强制的日常生活中，通过持续但有时间间隔的给予、接受与回礼，将“社会”生产出来。

至此，莫斯在《礼物》中明确表达了“社会”的另一种可能，即在涂尔干所言的“集体欢腾”之外，礼物交换可以持续有效地生产“社会”——无论在情绪激荡的仪式场景下，还是在平静的日常生活中。如前所述，涂尔干的社会形态论虽然注意到社会与个人、神圣与世俗之间的对立统一，但他在具体的阐释中却“遗忘”了二者关系的统一性：无论是对“集体欢腾”的强调，还是将“社会事实”定义为存在于个体外部而又使其不得不使服从的强制力量，[17]涂尔干眼中的“社会”变成了一个外在于个体和日常生活的“庞然大物”，它压制个体、约束个体、强制个体，个体特征的舍弃和牺牲成为“社会如何可能”的基本条件。这在一定程度上表明涂尔干宗教人类学理论中个体与社会、神圣与世俗之间存在着深深的断裂。

莫斯则全面坚持了社会与个人、神圣与世俗之间既对立又统一的关系，在他那里，礼物交换是一种义务与权利、强制与自由的结合。于是，我们既可以观察到夸富宴上“社会力”的强制和约束，又可以寻觅到日常交换中个体策略运用的灵活和自由；既可以看见“库拉”交换体系中的自私动机，又可以发现这种交换所带来的群体道德。因此，莫斯眼中的“社会”不仅仅是一个充满强制感和约束力的外部存在，相反，它与个体既能“亲密介入”，又能“适度分离”，礼物流动所营造的“相互性关系”成为联结个体与社会的纽带。从这个意义上说，莫斯在《礼物》中的观点相当程度上克服了涂尔干理论中个体与社会、神圣与世俗之间的张力，它不仅是莫斯为弥合与涂尔干的理论分歧所作的努力和回应，更是对后者宗教人类学思想的升华和超越。

四、余论

本文基于相关文本分析，呈现了莫斯与涂尔干宗教人类学思想的理论分歧：在涂尔干那里，神圣—社会是一种外在于凡俗—个体的存在，二者之间几近断裂的关系决定了个体必须放弃自我才能感知和进入“社会”。因此，“集体欢腾”成为个体通向社会的最优路径；莫斯则强调了凡俗与神圣、个体与社会之间距离感的重要性。在他看来，以个体自我牺牲为前提的“集体欢腾”不会稳定存在于真正的仪式场景中，也不是“社会如何可能”的最优答案，人—神适度分离的“绝地天通”才能保证日常生活秩序的稳定和持续。

对于莫斯与涂尔干理论分歧的呈现，并不表明法国年鉴学派整体学术主张的断裂，更不意味着莫斯对于涂尔干学术主张的全面背离。事实上，莫斯并没有偏离涂尔干的社会形态论，他关于献祭的研究自始至终都坚持了涂尔干社会形态论中个体与社会关系的双重面相，或者可以说，莫斯借助献祭找回了在涂尔干那里被“遗忘”的个体与社会的统一性。同时，莫斯用礼物交换统一答复了激越仪式场景与平静日常生活中“社会如何可能”的问题，从而一定程度上解决了涂尔干理论中的“遗留”问题——即如何克服日常生活因“社会”缺席而导致的“失范”。因此，礼物既是莫斯为化解与涂尔干理论分歧所作的回应和努力，也是对涂尔干宗教人类学思想的完善、补充和拓展。从这个意义上出发，呈现二者之间的理论分歧，有助于更全面地理解和厘清法国年鉴学派宗教人类学研究不断深化的历史过程与理论延承。

呈现莫斯与涂尔干的理论分歧还有另一层意义。自1925年《礼物》问世以来，这部短小、含混而灵动的著作在人类学界引发的讨论和争辩，甚至已经超越了作品本身。在法国，以阿兰·卡耶(Alain Caillé)、鲍德里亚(Jean Baudrillard)为代表的“莫斯学派”与布迪厄就礼物交换反映的究竟是崇高的“社会团结”还是功利的“支配策略”，进行了持久争论；[18]在国内，不同学者对于《礼物》的解读也呈现出诸多不一致：礼物交换或表现为对古式社会经济行为的知识考古，或表现为一种社会整合机制，亦或是体现了人类社会的政治发生学意义。[19]但是，但是，正如有学者言之，对于西方经典著作的理解，都不能将其从具体的学术脉络中割裂开来，[20]如果将《礼物》置于法国年鉴学派整体的学术主张中加以理解，就会发现这一作品本身就是涂尔干宗教人类学研究的延续，其趣旨在于回复“社会如何可能”这一涂尔干着力处理但又未能妥善解决的理论问题。就这个意义而言，重现莫斯与涂尔干宗教人类学思想的理论分歧，也能为准确解读《礼物》提供必要的学理依据。

注释：

①一般意义上，西方人类学学术脉络中的“宗教”与“巫术”分属于不同的学术概念。但在法国社会学年鉴学派的学术主张中，宗教与巫术是一对既相互区别而又紧密相关的概念。莫斯在《巫术的一般理论》中就明确表示，巫术与宗教存在“真正意义上的血缘关系”，在巫术中寻觅到那种集体力量和集体观念，同样造就了宗教的基本形式。正是基于这个原因，本文将莫斯的巫术研究视为其宗教人类学思想的重要组成部分，并在一个比较框架中与涂尔干的宗教研究加以关联。参见[法]马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论》，杨渝东译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第128-144页。

②涂尔干认为“法团”是一种具有道德性的实体组织，处于个体与社会之间，它的存在能够为业已分化的社会提供集体团结的基础。参见[法]埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：三联出版社，2000年。