近现代以来西方学者对中国传统山水价值的探究

秦 芳 陈耀华* 李路平

QIN Fang1 CHEN Yaohua1* LI Luping2

（1.北京大学城市与环境学院，北京 100871；2.中国城市规划设计研究院，北京 100044）

( 1.College of Urban and Environmental Sciences, Peking University, Beijing, China, 100871; 2.China Academy of Urban Planning & Design, Beijing, China, 100044 )

基于东西方不同的哲学基础和认识论背景，在文献分析的基础上，围绕17世纪以来西方学者对我国两种类型的山水价值研究，以历时性分析方式分类阐述物质世界和精神世界的山水内容及其关联。其中，物质世界的山水研究主要围绕自然山水、古典园林等自然地理空间的山水内容展开，呈现出人与自然相互交融的整体价值；精神世界的山水则以山水诗、山水画等文化艺术内容为核心，蕴含着深邃的哲学和美学思想。两种类型的山水内容彼此影响、相互渗透。研究结果对西方哲学、美学作出了创新性贡献，但其西方思维与语言、时空障碍的局限性也带来了消极影响，因此，应基于自身文化优势开展国际交流互鉴。

山水；中国传统山水；价值；近现代西方学者

根据《辞海》释义，“山水”一词最早指代山岳与流水，泛指自然界的景色，后逐渐与山水诗、山水画相结合，内涵不断拓展，继而演化为国家权力、思想精神以及中华文明的象征[1]，成为中华传统文化的重要组成部分。“价值（value）”一词本意为“珍贵的”和“值得重视与保护”的意思，在哲学领域，价值属于关系范畴，反映主、客体之间的关系。可见，山水价值是作为人的主体与山水的客体之间的相互关系，人对山水的认知和判断构成了山水价值。而这种价值认知基于不同的哲学基础和认识论背景，会形成不同的价值层次体系，既包括社会与自然建立关系的过程，也包括人们看待和改造自然的方式，是人与自然互动的结果。

我国山水文化源远流长。在人与自然的交往中，各种丰富的自然在神话传说、祭祀崇拜、象征隐喻等方式下逐渐形成中国人的“山水”境界，并表现出类型多样的物质、精神山水类型。研究山水价值对于重建民族自信、促进自然资源保护、文化创新都具有重要意义。国内学者在山水价值领域的研究硕果累累，尤其在资源环境保护和人居环境建设等方面作出了广泛而深入的贡献[1-7]。西方学者①本文所述西方学者，是以近现代欧、美学术背景为基础，并以西文写作的学者，包括华裔学者。对我国传统山水价值的研究源于17世纪，当时全欧洲的启蒙思想家都向东方，尤其是向中国借鉴政治、文化等思想。到18世纪浪漫主义时期，由于工业革命带来的城市化和环境污染，山水美学这一理念在西方获得了突出地位。进入20世纪，随着两次国际汉学研究发展高潮的来临②国际汉学界普遍公认自19世纪中期至第一次世界大战爆发前，这一时期的汉学研究为第一次高潮，第二次高潮在第二次世界大战以后。详见：胡志宏.西方中国古代史研究导论[M].北京: 大象出版社, 2002: 20.，东西方文化的交流与碰撞空前高涨，山水价值研究逐渐突破以往的宗教视角，转入哲学等领域，并在研究内容、深度和方法上逐步积累、创新。这些研究从内容构成上主要围绕两种类型的山水展开：第一类是物质世界的山水，包括地理空间的自然山水、古典园林等；第二类是精神世界的山水，即以物质空间为对象所创作的山水诗、山水画等文化艺术内容[8]。两种类型的山水内容彼此影响，相互渗透，并取得了丰硕成果。对这些研究成果进行梳理和总结具有重要的学术价值，一方面近现代科学研究思想、方法根植于西方体系，有必要对西方学者视野下的传统山水价值研究内容进行分析、总结和批判；另一方面西方学者的研究基于不同的文化、哲学背景，其研究思想和方法也会带来新的启示。本文围绕近现代以来西方学者对我国两类传统山水的认知与理解，探究其中的价值内涵。

1 物质世界的山水

1.1 自然山水

早在17世纪就有西方学者在其游记中描述过中国的自然山水，而真正对我国的自然山水展开研究则始于19世纪末20世纪初，这时的研究脱离了概括性描述，转而从哲学与宗教地理角度切入，探索我国“圣山”崇拜与宗教文化之间的关联[9]。这一阶段的研究有一定的共性：在研究方法上，基于现场调研、踏勘，结合文字材料和摄影技术以及地方志、谚语、地图、拓片等形式展开；在研究结论上，通过比较研究，强调“圣山”与宗教文化、本土信仰以及自然崇拜之间的关联。

这其中极具学术影响力的是法国学者沙畹（Emmanuel-Edouard Chavannes，1865 - 1918年），他在《泰山祭礼》（1910年）中就曾描述过五岳真形图（图1），并就五岳之首——泰山展开全面研究（图2），提出中国人信仰“自然主义的权威力量”[10]，后在其晚年的长篇论文《投龙简》（1919年出版）中向西方世界系统介绍了中国道教三十六洞天、七十二福地，将其形容为中国人的“圣山”[11]。德国传教士、学者卫礼贤（Richard Wilheim，1873 - 1930年）在《中国心灵》（1926年）中亦将泰山形容为“圣山”，指出泰山是中国的奥林匹斯山，生与死皆来源于它，并将泰山信仰与中国传统自然山水崇拜联系起来，认为其是自然崇拜在中国社会的发展延续[12]。

图1 五岳真形图（分别为1378、1614、1682年版本）（源自参考文献[10]）Fig.1 Five mountains array (1378, 1614, 1682 version respectively)

图2 泰山平面图（源自参考文献[10]）Fig.2 Plan of Mount Tai

而最早将中国五岳作为整体进行研究的西方学者是美国旅行家盖洛（William Edgar Geil，1865 - 1925年）。他曾多次到访中国考察，陆续出版了《扬子江上的美国人》（1904年）、《中国长城》（1909年）、《中国十八省府》（1911年）、《中国五岳》（1926年）等一系列著作。其中，《中国五岳》一书中不但强调了数字“五”在中国文化中的重要地位，也将“五行”“五方”“五色”对应起来，尤其强调以五岳为代表的中国传统山水的本土文化特色，认为中国人对以五岳为代表的圣山崇拜原因远非儒、释、道，而是源于比老子、孔子更早的自然崇拜[13]①原文：So with the Sacred Mountains of China.There is a thin rind of Buddhism on some of them, easily peeled away.Then comes the more substantial fruit, of which we have much to say.But even this is not of the essence; at the core we find something far older than all Lao Tzu invented or that was invented for him, than all Confucius gathered up, something of the more ancient religion.These mountains were not made famous by the Taoists; they had an immemorial flavour of sanctity about them.。《中国五岳》因此成为西方世界第一本系统性描述中国五岳的书籍。

20世纪30年代后，随着国内局势的变化，西方学者对中国自然山水的研究也随之告一段落。改革开放后，伴随国际学界第二次汉学研究的高潮，新一轮山水研究热潮再次掀起。这一时期的研究无论从研究内容、方法、视野上均超过了上一时期，研究内容上不仅关注传统山水价值，更采用社会学、地理学、建筑学、宗教学等多重视角，通过文献分析、现场考察以及考古学和社会学等多种方法相融合开展综合研究。如美国地理学家托马斯·汉恩（Thomas Hahn）从宗教地理学角度出发，比较分析了中国道教名山与建筑布局、地理空间的关系，提出道教山体中建筑空间布局均有一种体系特征（包括洞天福地及岳庙的选址布局），这种体系特征伴随山体的象征意义一起隐藏在另一种“上层建筑”中[14]。美国学者韩书瑞（Susan Naquin）和于君方（Ch ün-fang Y ü）从民间宗教角度较为系统地梳理了泰山、五台山、普陀山、黄山、武当山等名山的朝圣活动[15]。林伟正教授（Lin Wei-Cheng）通过追溯五台山作为佛教名山形成过程中各种因素的相互作用，探讨建筑如何与环境和佛教教义相联系，最终促使其成为四大佛教名山之一[16]。美国高山研究所（Mountain Institute）的埃德温·伯恩鲍姆（Edwin Bernbaum）博士也提出：“‘山水’，作为中国自然景观和山水画的术语，充分显示了‘山’和‘水’这两个大自然的基本组成要素在中国艺术和生活中的重要性。”[17]

在这些研究与探讨中，西方学者均在寻求隐藏于中国自然山水背后的哲学与宗教渊源。多数学者认为中国山水文化源于自然山水环境与儒释道思想的共同影响，虽然盖洛指出这些都只是包裹在山水文化外的一层外衣，其内部是更深层次的自然崇拜。这一时期的认识依然未摆脱将宗教置于自然与人之间的中介视角，显示出源于西方思维的局限性。然而进入21世纪，后继学者们在前人研究的基础上深入探索，逐渐领会到中国传统山水中所蕴含的山水文化是中国文化中不可分割的一部分。

1.2 古典园林

除自然山水外，另一种物质世界的山水——古典园林在17世纪伴随着中西方大范围的物质和文化交流，开始走进欧洲人的视野。

一方面体现为17 - 18世纪中国风造园热。一些欧洲文人、画家、建筑师、传教士等通过在中国的游历，将亲眼所见的中国古典园林通过图纸、文字的方式带回欧洲整理出版，引起上至王宫贵族、造园家，下至普通百姓对于中国传统造园艺术与手法的推崇，纷纷开始效仿各类堆山理水的造园技巧。这些人中的主要代表人物有意大利宫廷画师马国贤（Mateeo Ripa，1692 - 1745年）、意大利耶稣会士郎世宁（Joseph Castiglione，1688 - 1766年）、法国传教士王致诚（Jean Denis Attiret，1702 - 1768年）等。这场中国风造园热在英、法两国，尤其英国最为热烈，这与17世纪末英国掀起的一场美学革新运动有关。该运动强调“未经装饰的自然之再现（representing unadorned nature）”，对造园美学本身产生了深远影响，并涌现出威廉·钱伯斯（William Chambers，1723 - 1796年）等代表人物。他在丘园中设计了许多古典风格的园林建筑及构筑物，最受瞩目的即为中国塔（图3），其外观设计就是参照当时中国著名的南京大报恩寺琉璃宝塔（图4）①钱伯斯在其著作《东方造园论》中称此塔为“南京瓷塔（porcelain-tower at Nang-King）”。钱伯斯并未到过南京，但他知道此塔的存在，这座塔在当时西方世界极具知名度。这在他的《中国建筑、家具、服饰、机械和器皿设计》中也曾经提到过。他可能是从杜赫德的著作，亦或是在荷兰画家约翰·尼霍夫（Johannes Nieuhof，1618-1672）的游记《荷兰东印度公司出使中国鞑靼可汗大帝》（An Embassy from the East-India Company of the United Provinces, to the Grand Tartar Cham, Emperor of China: Delivered by their Excellcies Peter De Goyer, and Jacob De Keyzer, at His Imperial City of Peking.1669）中得知。1654年荷兰素描画家约翰·尼霍夫随东印度公司来中国旅行，在其游记中将南京大报恩寺琉璃宝塔称之为“东方瓷塔”，大赞“它的美感与装饰之繁复超越了所有中国艺术建筑”。从此，这座古老东方的“瓷塔”在欧洲家喻户晓，成为时尚标志。。因其考究的外形，被视为当时欧洲最接近中国建筑的设计作品，引领了当时中国造园艺术在欧洲的广泛传播。同时，他出版的《中国建筑、家具、服饰、机械和器皿设计》（Designs of Chinese Buildings,Furniture, Dresses, Machines, and Utensils，1757年）、《东方造园论》（A Dissertation on Oriental Gardening，1772年）等著作，详细描述和总结了中国园林艺术理论与技法，成为当时英国文学浪漫主义思潮的代表著作[19]。

图3 丘园中的中国塔（源自 https://www.kew.org/kew-gardens/whats-in-the-gardens/the-great-pagoda）Fig.3 The Great Pagoda in Kew gardens

另一方面，一部分西方学者试图更多元地探究其中的思想渊源。早在17世纪，英国外交家、园林鉴赏家威廉·坦普尔（William Temple，1628 - 1699年）就对中国的政治、文化与园林颇有研究。他在1685年写下的《论伊壁鸠鲁花园及其他》（Upon The Gardens of Epicurus,or of Gardening）中详细论述了中国的山水与造园艺术，除了通过创造新词“Sharawadgi”强调中国园林给人带来的强烈视觉愉悦与审美体验外[19]①“Sharawadgi”一词具有形式上的“散乱”“疏落”“不和谐”“非对称”等意思，但更强调其由于形式的不规则而造成的强烈的视觉冲击与美感，从而带来“宜人的”美感。，他还认为园林是一种理想的物质场所，不仅能涵养人的性情，同时能够让人体悟到人生与自然，甚至是宇宙的意义，这与我国古典园林所蕴含的“天人合一”思想如出一辙。同时他强调造园的“伟大原则”是“顺应自然”，这也与“师法自然”的原则不谋而合。但坦普尔不赞同英国园林采用中国风格，原因是他认识到园林反映人与自然的关系是世界观的具体化体现，中西方文化背景、世界观的差异导致坦普尔提出反对意见。进入20世纪后，西方学者进一步探索园林艺术背后的宗教、哲学因素，凯瑟克（Keswick）认为中国园林中蕴含道家思想的一种永生概念，园林是承载知识分子“避世”哲学思想的“小世界”[20]；柯律格（Craig Clunas）、斯科特（Scott Susan Clare）等人均从园林的筑山理水中探索到传统道教中“气”“洞天”等自然山水之律的原则标准[21-22]。切利科（Tceluiko）则将道教在古典园林中的空间组织方式总结为“风水”[23]。

可以看出，西方学者在认识和理解中国古典园林的过程中经历了猎奇、模仿和逐渐理解并探索其背后深刻的宗教、哲学背景的过程，意识到园林所反映的人与自然和谐共存的状态其实是“天人合一”思想的具体化，即人与自然是一个整体，人既非自然的主宰，也非其从属。这种思想体现在园林的选址布局、植物种植、建筑营造等方方面面。

1.3 物质世界的山水价值

相较于西方世界普遍的自然、人文二元划分的价值选择，我国物质世界的山水呈现给西方学者的是人与自然相互交融的整体价值，尤其是蕴含在物质要素背后的精神意义更为突出，这一认识从近现代到当代逐渐完善、成熟。我国山水文化中始终存在自然与人文高度融合的特征，就自然山水而言，自古名山多寺观，无论是道家的十大洞天、三十二小洞天、七十二福地的选址，佛教四大名山以及以泰山为首的五岳的确立，均体现了我国古人在山川营建、审美体验、精神寄托等多个方面人与自然协调的整体性，这些自然山水也因此成为我国儒释道思想的源泉之地。同时，古典园林中咫尺山林、君子隐于市的生存哲学及其蕴含的隐世的道家思想都暗含着西方世界对我国山水价值背后精神内涵的理解和参悟。

2 精神世界的山水

所谓精神世界的山水，是以物质空间的山水为对象，通过诗词歌赋等形式创作而成的文化艺术作品。将山水作为自然的完美典范，象征自然力量与智慧，所谓“智者乐水，仁者乐山”，以自然映射人的精神，人与自然之间形成相互借鉴、体察的关系，这成为中国山水诗画所反映的自然观与审美观。

2.1 山水诗

20世纪中期山水诗在对外译介过程中，西方学者领悟到儒释道如何影响中国山水诗人的思想，继而表达在其作品中。澳大利亚学者傅乐山（J.D.Frodsham）通过比较中国和欧洲，尤其是英国的山水诗，认为中西方界定山水诗的标准及创作方法均有不同。但最大差异是中国山水诗中所蕴含的“天人合一”的哲学思想在全球是独树一帜的，而英国山水诗在这方面则逊色一筹[24]。进入20世纪末至今，西方学者在原有研究的基础上逐渐认识到山水诗中蕴含的生态智慧、生态审美与文化内涵，对其中的道家、禅宗哲学和深层自然哲学进行了更广泛深入的挖掘，从中西文化比较的角度进行译介与评价。美国华裔学者叶维廉在《道家美学与西方文化》（2002年）中提出，道家思想是中国山水诗的“源头活水”，同时对西方现代诗，尤其是美国现代诗产生了深远影响[25]。欣顿（David Hinton）认为中国山水诗饱含道家和禅宗的思想精神内核，追求“空灵清净”和“无我”的状态，反映出人类需要顺应自然的动态宇宙观，这种生态整体主义具有当代性，对当下生态文化精神的深入具有推进作用[26-27]。

2.2 山水画

对自然山水的感悟和映射也同样体现在山水画中。有别于西方风景画中将自然与艺术明确区分开来的态度，中国山水画中将自然表现为既熟悉又未知的地方，彰显了道家思想中接受自然和人生的不确定性[28]，所以中国山水画中的线条并非追求准确刻画山水的具体形态，而是反映绘画者的精神轨迹，是画家学识修养与才情的外化[29]。同时在构图上，中国山水画不像西方山水画那样采用定点透视，而是采用散点透视，将“高”“平”“深”三个距离透视结合成一幅作品，泛化时间与空间，从而舍弃逼真，转为概念表达，强调内在的精神意境[30]。这一意境是作者对自然的感悟和寄托，这种寄情山水、托物言志的表达，在西方学者的研究中逐渐清晰明朗起来，如艺术史学家范德斯塔彭（Harrie A.Vanderstappen）就曾提出中国的山水画是一种仪式实践的观点，认为其能鼓励人们重新思考对自然的理解以及人与自然的关系[31]。

2.3 精神世界的山水价值

山水诗与山水画作为两种艺术形式，蕴含着我国古代文人士大夫阶层深邃的哲学、美学思想。由于表现的主题、方式的一致性，尤其是源于同一种精神，促使彼此之间相融相通，意境更为丰富。对此，西方学者认识到中国文人会与山水展开对话，山水诗画中的自然描写并非纯客观的写实，而是融合了文人的主观情感、志趣与信仰，具有极高的象征意义，自然山水与山水艺术创作以及画家的自我成长彼此扶持、相互成就[32]，这背后有着统一的思想文化基础，反映了山水诗画体现自然、彼此相通的价值特点。尤其是道家思想的作用，《易经》中曾有这样的论述：“气央然太虚，升降飞扬，未尝止息。此虚实动静之机、阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。”①出自于北宋哲学家张载，朱熹在《近思录》（卷之一，P43-44）中引用。即，宇宙万物都源于“气”，道家将“气”视为一切的源泉。山水诗、画追求人与自然和谐的最高境界，与道家阴阳互补、虚实结合的观点不谋而合，这在斯科特及朱立安等人研究中进一步得到验证。通常，中国山水画中被水侵蚀的洞穴状岩石，暗喻了道家的“气”，意味着通往天堂的大门即在于此，地形起伏变化则暗示了作者对于“气”的流动隐喻。同时，山水画中适应崎岖陡峭地形的建筑物则表明中国古人将山水视为精神家园的人地和谐关系[22,33]。因此，中国传统山水画的构成元素中蕴含着道家自然观，并将山水画视为艺术家对宏观宇宙的微观解释，山和水即是宇宙产生的平衡阴阳的互补力量。

法国学者石秀娜（Anna Seidel，1938 - 1991年）②法国学者石秀娜（Anna Seidel，1938-1991年），音译为安娜·赛德尔，也有翻译为索安。石秀娜为她的中文名。本属德国籍，因长期供职于法国，通常被认为是法国学者。女士在其长篇研究报告《西方道教研究编年史（1950 - 1990）》（Chronicle of Taoist Studies in the West, 1950 - 1990）中用一个章节专门分析了道教对中国社会文化及艺术的影响。作者认为在中国传统文化艺术发展中蕴含着丰富而深刻的道教文化背景，表现在诗歌、书法、绘画等多个领域。书法与山水画一样，均在公元四世纪的宗教氛围中形成，在后续发展中从事艺术实践、修身养性的文人书法、绘画与道士书法、手工艺人绘画之间逐渐分道扬镳，文人书法、绘画发展成为主流而传承下来，其中蕴含着丰富的道教信息，并对中国美学形成作出了贡献。对于诗歌，尤其是唐代诗歌而言，道教为其带来丰富意象和深层隐喻意义[11]。其中，作为盛唐山水诗派代表的王维，其作品在海外广受欢迎，一个重要原因是其中蕴含的画意和禅意。程曦（Cheng Hsi）和威尔士（Henry W.Wells）的《王维诗之画意》（1974年）中所选诗文主要是山水诗，并为每首诗附上一幅相配的画，力图展示汉字美和诗歌的绘画美。同时在翻译上不追求字句忠于原文，而是力求传达原诗的“情调与形式”[34]。还有学者称王维为“画家王维”[35]。可见在中国传统山水诗画中确实存在一些共同标准，并一定程度上界定了传统山水中“美”的定义。

3 西方学者的研究贡献与局限

近现代以来，西方学者对中国传统山水文化的研究成果丰硕，源于西方世界自身的文化、哲学背景，这些成果深刻地影响了中国本土传统山水的研究发展，这种影响既包括积极、创新的启发和激励，也存在时空因素下的局限性与不足，并对西方哲学、美学思想发展产生了深远影响。

3.1 循序渐进下逐步完善的成果积累

西方学者对中国山水价值的研究自17世纪以来延续至今，呈现出循序渐进、逐渐深化的过程特点。研究深度上经历了游记描绘，到探索宗教意义，追溯哲学背景的过程。研究方法上，伴随传教而来的旅行，到实地考察，再结合摄影、地图等方式，进一步充实完善信息来源渠道。在研究内容上，17 - 18世纪受欧洲中心论、东方主义等思想影响，西方学者对于中国传统山水价值的研究描述较为粗糙、浅显，通常使用“奇妙”“怪诞”等词汇来形容其特点。18 - 19世纪以后，研究逐渐积累、深化，更多主流学者开始探索中国传统山水价值背后的思想内涵并延续至今，认为其价值与儒释道相互促进、相辅相成，自然山水促进了道家思想的形成与演化以及儒、道融合[36]。进入20世纪，一些学者逐步探究儒、释、道背后更深层次的山水崇拜渊源，并进一步认识到“天人合一”“物我交融”的哲学思想是中国山水价值的核心。相较于西方世界的二元分立，其追求的是人与自然的主客共存、平衡统一的互补关系，以及山水作为中国艺术、文化中的重要组成部分及其象征意义[12-13,32,37]。

3.2 比较视野下对西方哲学、美学的创新贡献

研究视野上，西方学者基于自身背景，通常将中国传统山水置于全球视野中进行比较，从而得到更为综合的积极启示。例如，沙畹、卫礼贤等人均将泰山等中国名山形容为“圣山”，并将其与奥林匹斯山进行比较[11-12]，盖洛也曾将中国五岳与西方的宗教圣山进行比较[13]。这不仅启发了我们对于自身山水价值的认知，同时也进一步影响了西方的哲学、美学发展，从而促进了以海德格尔为代表的现代西方存在主义哲学思潮的诞生[38]以及西方传统审美模式的转变。

西方哲学思想源于古希腊时期的理性精神，经历了亚里士多德、达芬奇等人的传承，均认为理论建立在客观事实基础之上。而海德尔格的存在主义哲学十分强调“有”“无”意识，有学者认为这一哲学思想受传统东方思想影响，与中国传统哲学之间存在亲缘关系[39]。

西方风景画自17世纪诞生以来，虽然经历现实到印象、表现、超现实等风格演替，其内在精神始终倡导再现自然。无论是“瞭望—庇护理论（prospect-refuge theory）”[40]，或是之后的“自然环境”审美方式和“形而上学想象”审美方式[41-42]，均基于西方世界自古希腊时代就初步确立起“主客相分”的二元认识论，在这一认识论基础上所建立的审美标准决定了在西方人的心目中，山水是一种客观存在的自然美。所以西方风景审美理论更突出主客体分离的方式，强调美即是真实。然而，这些均无法解释中国山水审美中的主客相融的特点，即山水并非人观察、描述的对象，而是寄托了人的情思、品德等，具有主体化成分，因此产生出主客交融、虚实相生的审美结果[7]。从这个意义来说，基于文化多样性，理解和把握中国传统山水美学价值对于构建世界美学工程有积极意义，同时也有助于促进中国传统美学思想向现代转化。

3.3 西方思维与语言、时空障碍带来的局限性

受“西方中心论”思想影响，西方学者先入为主的预设带有一定的主观偏见。在西方文化中，人与自然之间通过宗教作为媒介进行联系，而中国人并非通过上帝等神祇，而是通过人自身达到与山水合一的境界。这一根本差异造成西方学者早期对中国山水的理解总是试图从宗教角度切入的原因，忽视了中国传统山水文化中以自然为中心，而非以人为中心的哲学渊源。

基于文化背景和认识论的差异，早期西方学者在学习和解读中国传统山水时也存在流于表面模仿而探讨内涵不足的问题。荷兰画家约翰·尼霍夫在其游记《荷兰东印度公司出使中国鞑靼可汗大帝》中描绘的“南京瓷塔”也存在层数错误的问题（描述为10层，实际为9层），因此，钱伯斯以其为原型在丘园中所造的中国塔也为10层八角塔，这明显违背了中国塔层数基本是单数的传统。钱伯斯对中国园林的描述中也谈到，中国园林之精妙，语言文字与绘画描述已经十分不易，而模仿更是不能长久[18]。

此外，语言不通、时空距离遥远也给研究成果的客观、可靠性造成了限制。盖洛自始至终并未掌握汉语，所有的文字材料均通过翻译获得，所以在描写中国五岳时，不免出现错误与疏漏，例如对山东省命名的解释①“这座山是如此的独特和无与伦比，它所在的整个省都因之得名，即山东。甚至省份名称中的第二个字也与圣山有关，‘东’即东岳的东。” 详见：盖洛.中国五岳[M].彭萍, 马士奎, 沈弘译.济南, 山东画报出版社, 2006.52.山东省得名是因位于太行山以东，与泰山无关。、对泰山神将女儿嫁给西海龙王的解释②“泰山神违背女儿的意愿，把她嫁给了地中海的海神——或许是波塞冬。” 详见：盖洛.中国五岳[M].彭萍, 马士奎, 沈弘译.济南, 山东画报出版社, 2006.124.这里所提到的并非西方神话中的海神波塞冬。等[43]。因此，对于西方学者研究中所带来的时代、立场局限性与不足需要我们加以甄别，开展批判性学习和反思。

4 结论与讨论

中国传统山水文化传承千年，内涵深厚。由山水文化衍生出的自然山水、园林等物质载体以及山水诗、山水画等文化艺术内容将中国人对自然与世界的感知，对精神的寄托延伸到中国人生活的方方面面。这种山水文化延续至今仍影响着中国人的山水观与大局观。正如习总书记所言：“山水不仅是山水，更关乎‘国之大者’”。

山水文化作为中国人的传统文化基因，虽有物质、精神山水两种具体表现形式，但二者紧密相连、相互渗透。山水诗画不仅互通，且皆以自然山水为本底，融入作者情思与志趣而创作，是作者精神世界的延伸。古典园林通过“咫尺山林”营造“虽由人作，宛自天开”的自然意蕴。而无论哪种类型的山水，背后都蕴藏着丰富的中国传统文化智慧，是中国对人类文明的贡献。在东西方文化不断交融与碰撞的今天，多元文化交流互鉴是大势所趋，正如习总书记所倡导的：“文明需要交流互鉴”“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”①原文出自著名社会学家费孝通先生在1990年12月的“人的研究在中国——个人的经历”主题演讲，被称作处理不同文化关系的十六字“箴言”。2014年6月28日，习近平主席在和平共处五项原则发表60周年纪念大会上引用了这句话。。本文通过解读近现代以来西方学者视角下中国传统山水价值，助力我们进一步深刻认识和理解以物质山水为基础建立的自然保护地资源价值和特点以及以物质山水为基础创作产生的精神山水的艺术、文化价值。在新的历史时期积极开展生态文明建设，保护物质山水本底，同时为精神山水提供良好的创作基础与源泉，传承中华优秀传统文化。