老子的反智论及其发展

张 静

(北京市社会科学院 哲学研究所，北京 100101 )

序言

是否主张“愚民”，一直是老子政治思想研究中的重要论题。《老子》第六十五章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”(1)楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第167-168页。对于这章的解释历来有两种不同的意见：一是将“愚之”释为“使人民愚昧”，如杨柳桥《老子译话》、任继愈《老子新译》、张松如《老子校读》、许抗生《帛书老子注译与研究》、徐梵澄《老子臆解》、古棣与周英《老子通》、崔仲平与崔为《老子译注》等都做此解。二是将“愚”训为“淳朴”“质朴无诈伪”“无知无欲”“大智慧”“装愚”等，如王弼注：“愚，谓无知守真，顺自然也。”(2)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第167页。河上公注：“使质朴不诈伪。”(3)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年版，第254页。各家解释稍有差别，但均试图表明老子并非“愚民”(4)参见范佳齐：《老子的“愚道”思想考》，东北师范大学硕士学位论文，2012年。。与此不同的是，余英时在《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》一文中分析中国政治传统中的“反智主义”：“‘反智论’是译自英文的anti-intellectualism，也可以译做‘反智识主义’。‘反智论’并非一种学说、一套理论，而是一种态度；这种态度在文化的各方面都有痕迹可寻，并不限于政治的领域。……不过一般地说，‘反智论’可以分为两个互相关涉的部分：一是对于‘智性’(intellect)本身的憎恨和怀疑，认为‘智性’及由‘智性’而来的知识学问对人生皆有害而无益。抱着这种态度的人我们可以叫他做‘反智’性论者(anti-intellectualist)。……反智论的另一方面则是对代表‘智性’的知识分子(intellectuals)表现一种轻鄙以至敌视。凡是采取这种态度的人，我们称他们作“反知识分子”(anti-intellectuals)。”(5)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，2003年版，第45-46页。并以为“老子在此是公开地主张‘愚民’，因为他深切地了解，人民一旦有了充分的知识就没有办法控制了”(6)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第52页。。“反智主义”在道家语境中有一部分带有“愚民”的内容，但所表示的内涵比“愚民”更为丰富。余英时所讲的反智论，多是就政治秩序或理论而言，但他也谈到政治上的反智常常以理性或智识的不足以及本身的局限性为理由。本文之所以选择反智论而非愚民这一术语，也是考虑到政治层面的愚民与知识层面的反智有着紧密的关联。

反智论作为一个切入点和线索，在不同的思想家那里呈现出不同的样态，老子的反智思想对于后世政治影响颇大，不仅是对道家内部诸如庄子和黄老等，而且对儒家、法家等都有着不同程度的影响。庄子发展深化了老子的反智思想，即不仅浅层地反对智巧，认识到“知”的有限性，并且提出了如何认识“道”，由“知”至于“不知”，而这种“不知”正是一种“大知”的思想；黄老学和现实、政治联系比较紧密(7)黄老这一概念所指代的对象并不明确，历来争论颇多。就当前可资考证的古籍资料而言，黄老并称始自汉代的司马氏父子，先秦并无连称的现象。本文采取陈鼓应关于此学派的定义：“‘黄老’是黄帝、老子的合称，它以老子哲学为基础，而寓托于黄帝以进行现实政治的改革。这股政治哲学的思潮兴起于战国中期，它之渊源于齐或楚越固有争议，但它昌盛于齐，为稷下道家所倡导并在稷下学宫百家争鸣中取得主导地位，当无疑义。”参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，2007年版，第9-10页。，虽以《老子》思想为基础(8)“黄”只是托名，“老”才是实质，“黄老学的基本内容应当是‘老’而不是‘黄’，应当是‘道’及其对百家思想的提取，而不是老学与黄帝学的结合。”参见丁原明：《黄老学论纲》，济南：山东大学出版社，1997年版，第22页。，但是思想面貌却大不相同，更趋向于适应政治环境，且得到了与之相应的政治地位。另一方面，《韩非子》有《解老》《喻老》二篇，而《史记》则有《老子韩非列传》。“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”(9)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第2156页。作为法家的韩非也在不同层面继承了老子的思想，比如道论。李泽厚认为韩非从老子那里继承的主要有三点，一是由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义，二是这种冷静计算空前地细密化，从道发展到理，而理正是具体的规律；三是这一切冷静态度和周密思虑具有异常明确的功利目的(10)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年版，第86-92页。。。换言之，韩非与老子的共同之处在于极端冷静的理性态度，而韩非更甚，一切基于利益计算，冷酷的个人利害成了衡量、考察、估计一切的尺度标准。法家无疑常常被视为反智主义，尤其是反知识分子，又有焚书坑儒等历史事件。余英时从政治思想的层面来阐明法家之反智，尤其是反知识分子，因为知识分子以“批评政治社会为职志”(11)余英时：《中国知识分子论》，郑州：河南人民出版社，1997年版，第2页。，而法家最难以忍受这一点。“从秦汉以后的历史来看，法家的反智论在中国的政治传统中造成了持久而深刻的影响，决不是空谈‘仁政’的儒家所能望其项背的。”(12)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第58页。知识分子议政和君主的权威相悖，而法家相信通过利用趋利避害的人性可以控制他们(13)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第63页。。周炽成批评了余英时所持的论点，以数个反问句来申辩法家并不反智，认为法家富于经验主义和理性主义精神，且又极为现实和功利，这些特质和反智是不相容的。之后，他又辨析了韩非子所去所非之智的特殊含义，即智巧诈伪，而非智性或理智，甚至提出“法家重智而轻德，故其智脱离德，甚至抗拒德”的观点(14)周炽成：《略论法家的智性传统——兼与余英时先生商榷》，《学术研究》2004年第2期，第16页。。那么，韩非是否反智呢？他和老子的反智有何同异之处？

一、老子与庄子：真知不知

反智论更大程度上是一种态度，单单对“智”的分析是不够的，更应该是概念群的分析，如果通观《老子》全文便会发现，老子“反智”的思想多是和“知”“愚”“心”“尚贤”“不争”以及“无为”等概念相关。老子反智的内涵涉及知识和性情两方面(15)宋洪兵：《先秦诸子“愚民”论考辨》，《求是学刊》2008年第6期，第132-139页。，其中尤以性情最为基础。知识方面涉及对“道”的认识问题，这在道家认识论中极为重要，在某种程度上是道家与其他诸子百家的重大区别之一。性情意义上的反智则是政治理论的出发点，决定了老子一系列思想的走向。二者又是息息相关的，道无知无欲，因此无论在哪个层面，老子对于具有分别性的知都持否定态度。根据这一区分，下文分两层进行论述。

知识层面的“知”，其色彩是中性的，而且此“知”又自分层次，老子所反对的“知”是“俗知”，而知“道”者所呈现出的则是愚人形象，他人以为此为“不知”，实则以“道”可知天下。“道”深不可识，名言和“真知”之间有不可逾越的界限。

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。(16)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第27-28、84页。

“知”与色音味等具有纷乱复杂的特点，此“知”向外，是面向外物的，而万物纷繁杂多，因此“知”必然具有分别性，这种看似分明的分别性实则是割裂的，缺少对整体和内在的关注。这种面向外物的“知”可以通过不断的学习得到，“为学日益”，知识的增长并不意味着对道的认识的加深，因为这种“知”对于“道”本身是无效的，“道”所面向的对象不同，其修行方法亦截然不同，即“为道日损”。

道具有统一性和整体性，作为“一”的道是不可通过我们的感官认识的，知道者是稀少的。

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。

大巧若拙，大辩若讷。

塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。(17)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第33、46-48、123、139-140、126页。

“独”是表达一种“众人皆醉我独醒”的孤独，这种孤独在常人眼中是一种异于常人的“顽似鄙”，即所谓的“愚人”。这种形象之所以如此，根本在于道本身呈现出的特性与常识相反，因此老子采取了“正言若反”的表达方式。对于“愚”的认同实为对“智”的否定，即反智论，只有摒弃掉感性认识甚至知性认识才能进于道，否则永远只会停留在“智”的表层，即“开其兑，济其事，终身不救”。但是，这种“愚”并非是愚昧或愚蠢，而是一种“不出户知天下”的“大知”，由于天下之人知道者甚少，因此以为是不知。“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。”(18)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第175-176页。“被褐怀玉”形象地显示了圣人所呈现的不得已的相反的状态，是反智的进阶式的肯定表达。

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐；解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。(19)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第178、147-148页。

王弼注第七十一章：“不知知之不足任，则病也。”(20)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第178页。如若知道有所不知则为上，而不知道知的不足或有限性则为病，只有知道病之为病，是则不病。这段话不同于前面对“知”向外的分别性的批评，而是对知本身局限性的批评，即在“知”的同时必须认识到有“不知”的存在，不可完全相信所知。进而言之，老子反思了“言”与“知”的不可同一，即“知者不言，言者不知”，真正的“知”是无法通过名言来表达的。

也正因如此，《老子》中似乎呈现出矛盾，既言知，又言不知。但是，一旦理解老子哲学的整体结构，这些似是而非的疑问便不言自明。正如《老子》第四十二章所说，“大音希声，大象无形”，我们也可以运用类似的格式，大知无知。这一看似矛盾的表述，正是老子反智论的特质，或者说知识论的特质。

老子的诸多思想在庄子那里得到发展和深化。庄子认为“知”带有主观性，这在于人的“成心”，是对“是非”“仁义”“利害”等的分别：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。(21)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第66页。

物之彼此是非是一个相对的概念，且物在不断地变化，人们对于物的认识永无止境，即所谓“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣！”(22)郭庆藩：《庄子集释》，第115页。此不赘述(23)宋智：《庄子基于怀疑论的反智主义》，苏州大学硕士学位论文，2008年。。

庄子反智论最显著的特征在于“不知”，如《知北游》中三问三不知，《应帝王》中四问四不知等。自以为知是浅薄的，不知才接近于道。刘笑敢将庄子的认识论概括为以不知为真知的怀疑主义和直觉主义，庄子对于怀疑主义有着深刻的论证，主要是从认识能力的局限性、认识标准的主观性和事物的易变性三个方面展开(24)刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1987年版，第168-173页。。郑开则以为庄子恐怕未必持怀疑主义，并分析了“不知”的三层涵义：一是“知止乎其所不能知”，问题的核心不在“知”的相对性，而是指出“知”的根本局限性，即“知”的领域仅仅局限于物的世界，“言之所尽，知之所至，极物而已”；二是“不知”否弃了基于感性和知性的经验知识论，“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”在知与不知的边缘，“知”往往兼括“俗知”(小知)与“真知”(大知)两种涵义，知性追问有一个必然的中断，即“不知”；三是“不知之知”即“真知”，切断知性知识是“真知”所以可能的必要前提，而超过知性的知识才是关于本质真理的知识(25)郑开：《道家形而上学研究》，北京：宗教文化出版社，2003年版，第92-101页。。从上可知，庄子用“不知”涵盖了老子的反智思想，发展了老子“知不知,上；不知知,病”的思想(26)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第178页。。从一般的感性和理性的知识，到对此否定的不知，再到关于道的真知，正是反智的进路或逻辑，关于道的知识以无知的面目呈现。

前文没有分析老子以什么来认识道，但是老子在很多地方都有提及，如“复命曰常，知常曰明”(27)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第35-36页。，“用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常”(28)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第140页。等。“明”在老子那里的重要性不甚分明，但到了庄子及黄老学，则着重阐发了这一概念，比如“莫若以明”“神明”等(29)郑开：《道家形而上学研究》，第123-144页。。《管子》的《心术》等四篇，“心中之心”即“神明”之所居，“神明入舍”则是把握体认道的真理，而这一点不仅在庄子中可见，在其他道家学者那里也是常见的话语，如“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处”“敬除其舍，精将自来”“思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也”等(30)黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年版，第759、938、780页。。“神明”不同于“智”的外向，呈现出内向性精神体验的特点，直接同“心性”等连接在一起。

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(31)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第22-24页。

“载营魄抱一”当然可以理解为形神不离的思想，但如果和后文“涤除玄览”“无知”“无为”“玄德”联系在一起，可将“抱一”理解为一种专心一致的精神状态。庄子的“心斋”正是达到神明状态的方法：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(32)郭庆藩：《庄子集释》，第147页。无论是耳还是心，其能接受的对象都是有形或有规定的，“是故言者心之符也”(33)陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，第323页。，专心一志，洁净其心，排除耳目言语的干扰，使心处于一种虚静的状态，从而能够体道。

综上所述，一方面，老子反智论的知识论在庄子和黄老学那里都得到发展和深化，尤其是庄子不仅批判了以名家的感觉主义为中心的感性知识和以儒墨为代表的经验知识，而且用“不知”这一概念进一步否定了一切关于物的知识，在这一层面上庄子反对智识。另一方面，“不知”作为一般经验知识走向真知的必然中断，为“神明”之于真知清除了障碍，是真知得以可能体会的前提。虽然关于“明”的思想在老子思想中存在，但庄子使其明朗化，更重要的是将反智之后的认识归属问题加以解决，不致使庄子的“不知”成为一种绝对化的怀疑而走入相对主义的窠臼。由此，我们再来回溯老子的“反智论”思想，“知”面向物的外向特点决定了其分别性，这种看似“昭昭”“察察”的分别性缺少对内心和整体的关注，进而批评“知”本身的局限性，即在“知”的同时必须认识到有“不知”的存在。庄子对于“不知”的强调是对老子反智论的逻辑上的必然延伸和推导，“神明”的思想则是对“不知”之后问题的肯定性解决。我们可以看到老子为何反对知识：一是“知”的分别性所致的本身的局限性，二是唯有反智才能凸显道的特性和对道的真正体会。

二、老子与黄老学：智愚与公私

性情层面的“知”带有负面色彩。性情意义上的“愚”应释为“质朴”“无知无欲”“顺其自然”等。“智”不仅有知识和聪明的含义，也有“智巧”“诈伪”的含义，而通常出现的语境为百姓和社会风气。“‘愚’作为‘狡诈奸猾’的反面，代表着一种‘淳朴忠厚、耿介戆直’的性情和气质， 而拥有这种性情和气质的社会主体，则是生活在远古时期人事与自然融为一体的民风淳朴的‘有道’社会的‘古之民’。”(34)宋洪兵：《先秦诸子“愚民”论考辨》，《求是学刊》2008年第6期，第134页。无论古之民是否果真如此淳朴忠厚(正如尧舜禹之于儒家)，但作为道家对上古社会美好的设想，实际上也成为道家观照现实的起点，在这一点上儒道两家的思维模式相同。

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(35)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第190、43页。

“小国寡民”是老子的社会理想，甘食美服，安居乐俗，民风淳朴，各人相安无事。此社会理想是后退式的，“虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之”，去除兵器和一切礼乐制度甚至文字，一切回归原始。但是文明即人为的出现破坏了这一切，“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”，仁义礼智等是大道荒废之后的结果，这是道的堕落。此种语境下的“智”带有更多的否定意义，也与老子众多的核心概念相联系，如“无为”“无知无欲”“不争”“心”等。同时，“智”不仅仅是指“诈伪”“智巧”等否定性的含义，而且也指人为的，和仁义礼乐制度等相关。

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。(36)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第8、167-168、45页。

老子认识到人类制度的不完善和负面影响，极力主张回归原始的社会，反对一切人为的制度和智伪，“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”(37)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第149-150页。。孔子致力于恢复周礼而不成，而老子从根本上认识到仁义礼智的局限性，主张废除之，以为技巧法令等越多，社会越乱。因此主张“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”，将这一切抛弃，提倡“少私寡欲”。王弼注第三章：“心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。骨无知以干，志生事以乱。”(38)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第8页。所谓的“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”就在于使民“愚之”，即恢复淳朴无诈伪的状态。因此，所谓“反智”，反对的是智巧诈伪，反对的是仁义孝慈等一切人为的制度和规范，清除“智”之蔽则“与物反矣，然后乃至大顺”(39)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第168页。，即返回物之本真，由此则“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(40)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第150页。。这是一个破而后立的过程。

老子的道是对既有的仁义礼智的礼乐制度的否定，无论是君主之智不足以治国，还是尚贤会引起争夺，还是百姓一旦尚智则会进一步导致国家之难治，均是看到以智治国的弊端(41)王中江曾提出四个老子反智的理据，参见王中江：《早期道家“统治术”的转变(上)》，《哲学动态》2016年第2期，第52页。。那么，以道治国的可能性何在？以道治国和以智治国的逻辑是完全不一样的，以道治国的可行性不在于道比智更加复杂，而在于前者更加简单。所谓“我无为而民自化”，仍然是一个道物的框架，而民之自化自正，乃是道的基本预设，民的性情是无知无欲，素朴无伪，只要没有外物的破坏，顺其自然，则会形成和谐的社会。去除破坏原初状态的根源，社会自然回归于治。

战国中晚期的政治问题和格局显然更为复杂多变，黄老道家因为和政治联系密切而带有很浓的政治色彩，也更大程度地出于政治的考虑来反对智识。余英时在论述中国传统政治中的反智主义时，引入了“道统”和“政统”，以为儒家是主智主义，从历史文化中提炼出来的“道统”高于“政统”，从而可以站在“道统”的角度批评现实政治，这是自《春秋》以来的儒家传统。道家则“道统”和“政统”合一，正是这种合一使得黄老道家反对智识，由此，余英时批评了道家的“一道”论(42)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第54-58页。。黄老道家援法入道，提出“道生法”，其政治理论是以道为指归，道始终是其政治主张的可能性和合法性的保障和支撑，因此“道统”也是高于“政统”，这也是稷下诸子可以不居位而得以议天下的重要条件。在某种程度上“道统”和“政统”确实是二而一的，这体现在黄老道家一个重要概念之中，即“一”。

力黑曰：然。……吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。……力黑曰：一者，道其本也，胡为而无长？□□所失，莫能守一。一之解，察于天地；一之理，施于四海。何以知□之至，远近之稽？夫唯一不失，一以驺化，少以知多。(43)陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，第286-291页。

“一”在道家语境的很多情况下与“道”具有同一性，而且人类社会和宇宙整体秩序是一致而同构的，君王或圣人即是人间的“一”，百姓是无数之多，要治理百姓必须“执一”“抱一”“守一”，这也就是《论六家要旨》所说的“其为术也……指约而易操，事少而动多”(44)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第3289页。。但由此得出“在黄老的‘一道’的社会，只有帝王可以持‘一’以‘正’臣民，臣民是无法批评帝王和他所制定的路线的”(45)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第57页。结论，却有失偏颇。“一”“道”“公”之间的关联意味着整个社会都要放弃智识，而不仅仅是臣民的批评权利。君主之“一”建立在道之公的基础上，而君主个人的才智也并不值得依赖。如果说君主所执之“一”是道，是虚，是无，那么君主不以智治国，而依赖群臣之智来治理。

“一”“道”“公”之间的关联，不是在黄老道家那里才出现，《老子》就有“容乃公，公乃王”(46)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第36页。，《庄子·则阳》则有“道者为之公”(47)郭庆藩：《庄子集释》，第913页。等。黄老的君主之所以能够取得“道统”和“政统”合一的合法性也就在此处，虽然不免具有理想性。王中江以为黄老学将老子的“用道反智”转变成了“弃智用法”，老子之反智是因为智不符合道的治理法则，统治者与民众皆不需智巧；而黄老学则是用法来代替智识，统治者不用智巧，正好发挥了民众的才智。从老子的反智用道，到黄老的反智用法(48)王中江：《早期道家“统治术”的转变(上)》，《哲学动态》2016年第2期，第46-54页。，其间的逻辑是一致的，因为道生法，法是道的具体化和现实化，法具有道的特性。相较于老子小国寡民的理想社会，黄老道家提出的君无为而臣有为的模式显然更具有现实操作性。因为统治者个人的才智有限，而以智治国需要无限的才智，因此必须放弃统治者个人之知，放弃对君主才智的依赖。

然而，于君主而言，臣民的聪明才智并不值得信任，因为一旦确定了作为制度的“法”，尚智意味着与法相悖，智会被用于谋取私利。天下非一人或一姓之私，君王为公，而百姓亦如是，就这个意义而言，黄老反对私智。

滑(猾)民将生，年(佞)辩用知(智)，不可法组。吾恐或用之以乱天下。(49)陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，第286页。

故国多私勇者其兵弱，吏多私智者其法乱，民多私利者其国贫。(50)黎翔凤：《管子校注》，第1022页。

人之少也愚，其长也智，故智而用私，不若愚而用公。(51)许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第28页。

黄老所反对的智在于其和社会治乱相关，智与愚，私与公是相对的概念，之所以反对智在于其用为私，人人用其私则国乱，因此不仅百姓应无知而无私，官吏亦应如此。总而言之，上至君主，下至于人民均应为公无私。“出于对现实奸佞诈巧之人依靠其‘智’败坏社会风气的强烈憎恶，转而高度赞扬古代民众以‘愚’为内涵的性情、气质，这在先秦诸子中基本形成了一种共识。”(52)宋洪兵：《先秦诸子“愚民”论考辨》，《求是学刊》2008年第6期，第135页。这种观点值得商榷。黄老道家所理解的人性是愚吗？是淳朴无伪吗？显然并非如此。“从人性论的角度为法治的主张提供依据，是战国中后期法家和黄老之学的通例。”(53)白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第102页。在黄老学这里，人之性情是否为“愚”？如果以上面的观点回溯至性情的设定，则显然是“愚”(淳朴无伪)的。但是，黄老道家普遍承认的人之性情的内容是趋利避害和好生恶死，如“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”(54)黎翔凤：《管子校注》，第1015页。。黄老道家多讲因循，以刑德赏罚作为手段，并没有把性情视为淳朴无伪，这之间就形成一种割裂，而这种割裂在老子那里是不存在的。白延辉指出《黄帝四经》人性论的基本逻辑理论在于，将人生而具有的好利恶害的自然生理本能视作人性，且因循人情，个人层面上宁心安性以达到虚静自然的精神境界，社会层面则因性制法(55)白延辉：《〈黄帝四经〉人性论的理论逻辑与思想史意义》，《中国哲学史》2018年第4期，第38-43页。。 正是在关于人性的认识上，黄老道家和老子区分开来。也正因如此，人之为私为己，是人自然而然的倾向，其间道、性、法能完全一致吗？比如《黄帝四经·经法》提到为国理政要因循人性，比如“从其俗”，而俗是自然形成的，顺乎人情或人心而成，但是作为国家的法常常与俗背道而驰。道生法，法和道的特性自然一致，赏善罚恶之法，却有利用人性好利恶害的倾向，此法常常和人性相反。黄老道家的思想脉络里，道与法一致，但性和法之间并非一致，更与所谓因循的大原则相冲突。这一冲突，我们将在下文关于韩非的人性与法术的框架里回顾，并比较韩非与黄老的差异。

因此，黄老学的反智在于认识到智愚和公私的联系，站在“天下为公”的立场要求圣王“执一”即无为清静，圣人掌握了“道”即是其化身，但是“道”大公无私，因此天下不是君主的天下，其治理亦必“以百姓心为心”(56)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第129页。。如果从“一道”论的角度来看，确实君王肩负了“道统”和“政统”，但这不是黄老反智的根源，即所谓缺少道统对政统的批评。黄老之所以反智在于智会破坏道，因为智是自私的，而“愚”作为一种淳朴无诈伪的性情则符合于道，“人之少也愚”。黄老学对老子反智思想的展开一方面有所深入，将“一”“圣人”“公”“私”等概念联结，使其反智更有根据，另一方面这种反智和人性论的设定存在一定的不一致，而这种不一致是对前提的更改所致。

三、韩非：反智为法

当我们把视线转向韩非时，问题变得更加复杂，也更具有争议性。韩非所反之智是否有特定的主语？比如君主，比如群臣，比如民众。王中江在阐述黄老道家的反智时，曾大量引用《韩非子》之《用人》《扬权》等篇，认为韩非和慎到等人虽然站在反智用道的一般性立场上，但更具体的是反智用法(57)王中江：《早期道家“统治术”的转变(上)》，《哲学动态》2016年第2期，第52页。。这一判断基本无误，但韩非论反智，既反统治者之智，亦反民众之智。

第一，反君主之智。《韩非子·主道》：“故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处；有行而不以贤，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。群臣守职，百官有常；因能而使之，是谓习常。”(58)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，2013年版，第28-29页 。君臣关系以道物关系作为哲学基础。君主不要彰显自身的所欲所意，因为一旦臣知道君主的好恶，则将会迎合。“函掩其迹，匿其端，下不能原。去其智，绝其能，下不能意。保吾所以往而稽同之，谨执其柄而固握之。”(59)王先慎：《韩非子集解》，第30页。因此，就君主来说，去除自己的好恶和智勇；就群臣来说，各任其智，有贤有勇。在一君与群臣的关系里，君不任己智，不用己勇，而因任群臣，则群臣之智和群臣之才能得到尽情发挥，从而达到“是故不贤而为贤者师，不智而为智者正”(60)王先慎：《韩非子集解》，第29页。。此处的反智是反对君主之智，而非臣之智，反倒是群臣之智贤皆是必须的。总的来说，这一模式仍然是道家的，尤其是黄老，君无为而臣无不为，是对无为的发挥和阐释。在这一道物关系，或者君臣结构中，君是一，是无，是道，多多少少有虚君之意，甚至君主本身的才能是不重要的，君主的作用实际上被弱化了。也许有君主可以自负地认为自己能用自己的才能思虑来控制和驾驭群臣，但君主只有一个，臣民则有万千，显然心有力而不足。“先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。”(61)王先慎：《韩非子集解》，第39页。法数和赏罚能为君所用，则群臣乃至四海之内的万民，无法欺诈其上。简言之，反君主之智，原因在于：一是并不能依靠自身的智来治理国家；二是智和好恶一样具有偏向，能够让臣下去揣摩和附会，反倒身亡国危；三是君主之不智与群臣之智才是恰当的。

第二，反臣之智。虽然在很多地方韩非反君主之智，而用群臣或群民之知，这似乎是老子之后反智论的新发展，但是《韩非子》之中仍然有诸多所反之智是臣民之智，但也仍然没有超出黄老道家的范围，即反智用法，而以法禁私。

今人臣多立其私智，以法为非者是邪。以智过法立智，如是者禁。主之道也。禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义：修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义。乱主在上，则人臣去公义行私心，故君臣异心。君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；富国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。(62)王先慎：《韩非子集解》，第136-137页。

法、术、公是正向的，而智、行、辞辩、心智、能则是对法术的违背，正是这种违背，才会导致亡国。这一区分，在《韩非》中颇为常见，对智的反对常常是为了法，智是法的反面。如果说法度是公共的、客观的，甚至具有恒常性，那么智则是私人的，主观的，且变化多端的。正是智所具有的性质，使得君主必须依靠人臣之智能，又要防止它损坏法。《饰邪》区分了公义和私心。令行禁止，是公义，这也正是君主立法的根由。韩非并没有说君主的私心是什么，但区分了臣之私心和公义：人臣之公义和人主之公义一致，具体表现就是行身公正，居官无私；人臣之私心则与公义相悖，污行纵欲，仅为自己的身家性命考虑，纠集朋党等等。人臣若有私心，则与(人主)公义不合，由是君臣异心。单纯地遵从法令不需要智虑，而违法则不同，“人臣多立其私智，以法为非者是邪”。“先王贤佐尽力竭智”(63)王先慎：《韩非子集解》，第136、137页。似乎是尚贤尚智，但实际并非如此。此处的“尽力竭智”必然以“公私不可不明，法禁不可不审”(64)王先慎：《韩非子集解》：第137页。为前提，只有在这一前提之下，智所具有的潜在威胁才会被消除。

反臣之智有更多的限制条件，究其缘由则是政治制度的设定，既要用臣之智，又要防臣之智。作为一个制度设计者，韩非既要保证政治社会的稳定运行，又要防止其中出现问题。群臣之为私利，这既损害了君主专制的制度，又损害了政治制度本身，同时又导致社会的不稳定。在韩非处，这一政治制度无疑就是“法”。如果说韩非仅仅是维护君主的利益，这并不准确。与其说韩非单单反臣民之私智，不如说韩非反一切非法与非公的行为和特质，比如群臣结朋党的私交，处士横议国家政策与法律的私议或私说等等。正因如此，从君权的角度来说，余英时以为法家反智尤甚，不无道理。所反之智，所反之私，皆是为了法，而法与君、国完全绑定(65)但需要注意的是，韩非反君主之智，是概而言之的，未加特定限制。如私智，究其实质，陈乔见指出：“就‘公’‘私’的实然义而言，‘公’所指的实体是君、国，‘私’所指的实体是君主以外的所有臣民和个人；因此，公私对立的实质是君、国与臣民、个体的对立。”的确指明了韩非之“公”与君主的紧密关联和“公”的实质。参见陈乔见：《公私辨：历史衍化与现代诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年版，第71页。。如果认为韩非是彻底的愚民论的支持者，那也是不准确的，因为韩非同样反对君主之智。

第三，反民之智。反民之智的逻辑比较简单，主要有两个面向，一是民智之不可用；二是就性情上来说，人皆利己，民智易造成混乱。“民智之不可用，犹婴儿之心也。”(66)王先慎：《韩非子集解》，第507页。韩非将民众比喻为婴儿，但此婴儿非彼婴儿。譬如《老子》第十章“专气致柔，能婴儿乎”,第二十章“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”(67)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第22、46页。，婴儿是未受戕害的存在，是道的自然体现。但韩非之婴儿则是需要父母照顾的，“婴儿子不知犯其所小苦，致其所大利也”(68)王先慎：《韩非子集解》，第507页。，婴儿自己没有长远的打算和利害的计较，这不是道的状态。民众也是如此，统治者颁布诸多政策，如急耕田垦草、修刑重罚等，是因为国家有长远的计算，为了国家的长治久安，但民众并不领情，以为统治者暴烈残酷、贪婪严峻。信任民众之智并不可取，是为乱之端。“得民之心”是一个伪命题，因为纵使得民之心并不会有益于治，因为民之心，或民之性情，和国家治理的本质相反。“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜治之首也，赏繁乱之本也。夫民之性，喜其乱而不亲其法。”(69)王先慎：《韩非子集解》，第519页。民众厌恶严刑重法而喜欢轻刑罚，若是顺民之好恶，这正是国家所以危亡的原因：“圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。”(70)王先慎：《韩非子集解》，第110页。因此，法并不顺于人性，而是利用和规范人性。韩非无疑是冷静的，甚至是冷酷的，认识到人与人的关系不是温情脉脉的相爱关系，制作车舆的人欲人富贵，制作棺材的人欲人死亡，这不是因为他们本身就真的爱人或憎人，而是其中有利益的存在，君主以慈爱治国也是不可能成功的。韩非清醒地认识到君臣关系的本质不是温情的道德同盟，而是利益交换，即“君臣之交，计也”。

第四，当今之世，智无益于治。一方面，韩非之反智，有时代情境的考量。“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”(71)王先慎：《韩非子集解》，第465页。无论是道德，还是仁义辩智，都非当务之急，无用于世。另一方面，韩非之反智，还有对于知识分子反对的原因。游士若是不能纳入政治秩序之中而游离于法之外，是危险的，且是无用的。不是智识本身的无用，是无益于治。比如“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不战攻，则国何利焉？匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也；息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。错法以道民也，而又贵文学，则民之所师法也疑；赏功以劝民也，而又尊行修，则民之产利也惰。夫贵文学以疑法，尊行修以贰功，索国之富强，不可得也”(72)王先慎：《韩非子集解》，第464页。。儒墨之士，既不耕耨以富国，又不战攻以强兵，是为无用之人。不劳作又不进入仕途，而想有名有利，这些游士的私便会错误地引导人民疑法。韩非当然是务实的，一切无益于富国强兵的人或事物都必须摒弃。

君、臣、民之智都是无用的，甚至对社会的长治久安起着相反的作用。而所谓用群臣之智，必须加以限制，即非私智。“法家的反智论从来不是玄想，也不是情绪，它是从战国(特别是中晚期)的政治经验中逐步发展成熟的；韩非则运用他的冷酷的理智(cool reason)总结了以往的一切经验，而加以系统化，使它变成了专制政治的最高指导原则之一。”(73)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第65页。余英时所谓的冷酷的理智，周炽成所谓的现实主义和理性主义精神之类，也是李泽厚在《孙老韩合说》中直言的理性态度：孙子、老子、韩非一条线，而贯穿的正是对待人生世事那种极端冷静的理智态度，这种理性的态度“是一切以现实利害为依据，反对用任何情感上的喜怒爱憎和任何观念上的鬼神‘天意’，来替代或影响理智的判断和谋划”(74)李泽厚：《中国古代思想史论》，第68页。。韩非所持的冷静的理智态度是缜密的利害关系的计算，带有功利目的。人与人关系的本质是功利的，人好利恶害且自利自私，这种冷酷的理智与计算是制度设计的本色，但是并不要求身在制度中的人去做无尽的计算(除制度设计者外)。作为制度的法一旦运行，无论是统治者，还是民众，都只需要遵从，而遵从法不需要智识。因此，韩非之反智主义的根源在于维护制度本身，维护法的权威性和公正性。君主用法是为了自己的利益，虽然呈现的方式是公，法是工具，但法本身所具有的客观性以及要求的权威性，反倒限制了君主本身，使君民皆一于法。

从老子到韩非，二者的反智有同有异。一方面，老子的反智用道和韩非的反智为法在逻辑上是一致的，即智是道或法的反面，反智只是一种手段，是一种负面的表达。关于道和法的承继关系，韩非常将道、法混用，道的含义也更近于法，道与法之间并没有生与被生的关系。法与道都具有公共性、权威性以及客观性。法，不仅仅是抽象的概念，也是具体的法律或法条，人们简易地遵从法即可。另一方面，老子和韩非都否认以智治国不可行，但背后的人性论设定则不同。在老子那里，一个理想的小国寡民的社会，百姓素朴无欲，君主不尚贤，君主和百姓都不需要智识，顺从自己的本性即可。与之相反，智慧是对自然和谐社会的破坏，“智慧出，有大伪”。对韩非来说，虽然以智治国不可行，但并不是要返回原初的小国寡民状态，因为智识是社会治理所必须的，要处理大量复杂的社会事务，任人以事关乎国家之存亡。韩非并不认为人性无知无欲，而是趋利避害，法的性质和人性是相冲突的。智识与趋利避害的人性的叠加，必然导致人与人的纷争和互相戕害，人与人的关系，不仅普通人之间的关系，而且君臣之间的关系，皆是以利维系。法是人性的反面，是对人性的规范与限制，而这绝非老子哲学的应有之义。

结语

由此，我们再来回溯老子的反智论。知面向物的外向特点决定了其分别性，这种看似“昭昭”“察察”的分别性缺少对内心和整体的关注，唯有反智才能凸显道的特性和对道的真正体会。老子的反智论当从不同的层面理解：一是知识论层面。老子所反对的“知”是俗知，而知“道”者所呈现出的则是愚人形象，他人认为此是“不知”，但实则以“道”可知天下。“道”是深不可识的，名言和“真知”之间有不可逾越的界限。可以说，老子知识论的最大特质，正是以不知或无知的方式呈现的。老子反智论的知识论层面在庄子和黄老学那里都得到发展和深化，尤其是庄子不仅批判了以名家的感觉主义为中心的感性知识和以儒墨为代表的经验知识，其“不知”的概念还进一步否定了一切关于物的知识，其对“神明”的理解清除了俗知的障碍，成为真知得以可能体会的前提，这正是对老子反智论的逻辑上的必然延伸和推导。虽然关于“明”的思想在老子思想中存在，但庄子使其明朗化，解决了反智之后的认识方法问题，不致使庄子的“不知”成为一种绝对化的怀疑而走入相对主义的窠臼。二是性情层面，“智”不仅有聪明智慧的含义，也有“智巧”“诈伪”的意思，而其通常出现的语境为百姓和社会风气，反智所反对的是智巧诈伪，是仁义孝慈等一切人为的制度和规范。清除“智”之蔽则“与物反矣，然后乃至大顺”(75)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第168页。，即返回物之本真。黄老道家认识到智愚和公私的联系，站在“天下为公”的立场要求圣王“执一”即无为清静，圣人掌握了“道”即是其化身，但是“道”是大公无私，因此天下非君王之天下，其治理亦必“以百姓心为心”(76)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第129页。。从黄老学对老子反智论的发展和改变而言，反智和黄老学其他思想存在一定的不一致，不一致的原因在于对前提的更改。老子的反智首先设立了一个性情论的前提，即人性是淳朴无诈伪，因此反智则可回归于理想的社会，而战国中后期由于人们对人性认识的变化，单纯地反智并不足以建立理想的社会，需要其他方式的保障，比如法。

最后，虽然韩非和黄老道家的反智主义都以反智用法的脉络发展了老子的思想，但是二者实际上呈现出完全不同的思路。

其一，反智用法与人性论。韩非承继了荀子对性的看法，人趋利避害，好逸恶劳，因此需要法来规范人性，不能任其发展。韩非并无顺人性而治国理政的逻辑，法具有强制性，法规范或阻止人性中坏的发展倾向，比如皆利己，同时法又能赏善罚恶。某种程度上，法和人性截然对立。自上而下，君民一皆轨于法。智在其中的角色是什么呢？智会破坏法的公正和权威，人性的利己与自私在智的作用下得到放大，正是在这一逻辑下，韩非反智。既是反智用法，又是为法而反智。

与此相反，作为道家的黄老学在这里则呈现出某种不一致。因为黄老学讲因循，君主是道在政治上的体现，因循即因人之性、因物之性，这正合于君无为而臣有为的特点，可以充分发挥臣的才智。黄老之反智用法正是建立于这一人性论和道物关系的思想体系之中。中间的关键环节在于道生法，法是自然法，法的一切性质诸如权威性、客观性等等，都源于道。所谓的反智用法，仍然是反智用道。之所以有愚智公私的连接，比如愚、公是道的层面，包括性情之愚即淳朴无伪，智与私是物的层面，法是道在现实层面的落实，是因为反智用法与反智用道并没有本质的区别。虽然都是反法用智，但就整体思想体系而言，韩非与黄老道家的逻辑完全不同。韩非所谓的法能反人之性，但黄老的道必须和人性相顺。前者反智的根据是不能破坏法，后者反智的根据是因为智是对人性的破坏，是道的反面。

其二，法的不同。道无疑是贯穿本篇所有论点的线索，老子的反智，正是因为智是道的反面，以道观之，大道废，智慧生。智所代表的是仁义礼智的礼乐制度，而道是对此的反动和否定。在韩非处，道虽然是其哲学体系的根基，但并没有申明道和法究竟什么关系，相较而言，道是万物的根据和原则，理是各事各物的规律。“韩非思想与黄老思想在这一点上的不同体现了两种法律观念的不同。黄老思想中‘法’的来源是道，所以可以说‘道生法’；而韩非的‘法’则是与晋法家法律体系相一致的针对现实的社会问题而制定的成文法。”(77)王威威：《韩非的道法思想与黄老之学》，《兰州学刊》2008年第6期，第19-20页。道和法二者并没有本末或逻辑上的先后关系，二者却常常混用，比如“故先王以道为常，以法为本……而道法万全，智能多失”(78)王先慎：《韩非子集解》，第135页。。二者为互文，即以道法为本为常，上下文所言“常法”“道法万全”即是明证。《饰邪》所用之“道”更近于法，“道法”二字偏于法，但韩非的法是可变革的，可根据现实的情状而变化。

韩非反智不仅在道物关系的结构里，更体现在法与术的结构里。拿具体语境来说，韩非论智，大多就君臣关系来辨析，而法显明于众，术藏于胸中。“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”(79)王先慎：《韩非子集解》，第415页。于君主而言，术所要平衡的是：既要运用群臣之才智治国理政，又要防止群臣利用才智谋私结党。术，作为一种统治工具，既能为君主所用，亦能为臣下所用，这也是为什么强调“亲爱近习莫之得闻”(80)王先慎：《韩非子集释》，第415页。，而一旦臣下擅权，则有所谓“私术”(先秦并无“私法”一说)，“古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任”(81)王先慎：《韩非子集解》，第38-39页。。臣下可以借助术来侵占君主之势，架空其权力，从而使自己成为实际的掌权者。与其说韩非是对智识的反对，不如说是对智识的畏惧。这种畏惧，促使韩非思考如何规范智识的运用，将臣民之智为公所用，不谋私而废法。君主一旦任人无术，则会导致危亡，“以智士之计，处乘势之资而为其私急，则君必欺焉”(82)王先慎：《韩非子集解》，第462页。。智识之人未必能得到信任，可因为其多智，且又有其势(“任人者，使有势也”(83)王先慎：《韩非子集解》，第462页。)，如果想要为己谋私，显然轻而易举。但是，如果以人是否廉洁为标准，则又不可行，因为修洁之臣未必能断事，“为洁其身，因惑其智”(84)王先慎：《韩非子集解》，第462页。。君主任人以事，辩智和修洁皆不可作为标准，即智识和道德都非任人之术，“故无术以用人，任智则君欺，任修则君事乱，此无术之患也”(85)王先慎：《韩非子集解》，第462页。。周炽成所谓的“法家重智而轻德，故其智脱离德，甚至抗拒德”(86)周炽成：《略论法家的智性传统——兼与余英时先生商榷》，《学术研究》2004年第2期，第16页。，只说对了一半。于法家而言，德也好，智也好，皆不足作为标准，智和德仅仅是工具，是术的一部分。术是对法的保障，或者说辅翼。反群臣之私智，一方面是为了法的公正性与客观性，一方面是为了君主的利益。而在法家的话语体系中，君主的利益即是公，因为君主代表了整个国家。