论人类命运共同体对西方共同体传统的革新

赵 琦

自 “人类命运共同体” 的理念提出以来，国内学者对其展开多学科、多角度的理论研究。相比国内研究者的巨大热情和赞许，国际学界的研究不仅冷清许多，也存在一些质疑的声音。而国际学界对 “人类命运共同体” 的一些质疑，既与经济和科技竞争、意识形态对立等现实问题有关，也与西方的 “共同体” 观念分不开。然而，到目前为止，国内外学界很少对人类命运共同体与西方共同体传统展开比较研究。现今国内研究者的研究成果大多属于 “自我理解” 或 “自我阐释” ，立足于马克思主义或中国传统文化追本溯源，证明 “人类命运共同体” 理念的先进性和合理性。国外学界则多通过溯源自古希腊诞生的西方共同体理论，从西方自身的共同体传统出发解读人类命运共同体。共同体观念的差异导致双方缺乏实质性与深层次的沟通，但也有少数学者意识到需要 “深化西方共同体主义的理论与实践研究”。

笔者以为，要推广 “人类命运共同体” 理念，不仅需要做好自我阐释的工作，也需要从哲学的高度把握人类命运共同体蕴含的共同体理念与西方共同体传统的本质差异。本文将在分析西方共同体传统的基本形态、特征及其根本困境的基础上，展示人类命运共同体对西方共同体传统的超越与革新。

一、西方的共同体传统：基本形态与主要特征

西方共同体理论具有漫长的历史、多样的形态和深厚的学理传统。严格来说， “共同体” 这一概念诞生于作为西方文明源头的古希腊。早在2500 多年之前， “共同体” 就是希腊古典哲学的核心概念。希腊思想家奠定了西方共同体理论的基础，后经近现代尤其是德国思想家黑格尔、滕尼斯等人的发展，在20 世纪80 年代以社群主义（共同体主义）的样态在西方政治哲学领域复兴。而古希腊和德国近现代哲学与社会学构成了西方共同体理论的两大高峰。正如一些学者指出，有多少种共同体理论，就有多少种关于共同体的观念，对这一庞大的理论群体作出简明而准确的归纳近乎是一项不可能完成的任务。然而，客观上，西方共同体理论确实具有不同于自由主义的独特理论传统。由此，确实存在西方共同体理论的基本形态，它不一定适用于所有的西方共同体理论，但能体现西方共同体理论的 “最大公约数” 和其共同体传统的本质特征。

共同体（community）本质上是一种联合。古希腊语的共同体 κοινωνία 的字面意思是联合（association）与共享（communion），以及伙伴关系（partnership）。到了古罗马和中世纪，共同体的拉丁语表述communio 同样具有联合与共享的意思。无论在英语还是拉丁语中，共同体与 “共同” （英语common，拉丁语communis）词源一致。西方共同体理论认为联合都基于 “共同” ，但是并非所有的联合都是共同体。尽管存在表述上的差异，西方共同体理论认同的联合主要有以下几类——亲属关系、空间或历史形成的联合，以及心灵与精神方面的联合。亲属关系的联合主要有家庭和氏族，它们基于共同或相近的血缘；空间或历史方面的联合有村落、社区、城市，它们基于同样的地域、历史传统与记忆；心灵与精神方面的联合有政治共同体、宗教团体，以及以特定目的联合起来的社会组织，诸如 “环保协会” ，等等。它们基于共同的政治理念、宗教信仰，以及相似的心灵需求。这三种共同体彼此之间相互交叉。血缘和历史的联合可以同时是精神的联合，而精神的联合（例如国家）也常常基于共同的地域、历史记忆与文化传统。譬如，古希腊的城邦是以城市为中心建立的国家，而许多国家都会以半神话半传说的方式将其起源追溯到共同的血脉及其相关的文化传统。事实上，复杂的共同体——诸如国家、民族——往往兼具多种联合形态，而无论是哪一种或哪几种联合，西方共同体理论都主张共同体具有如下四个基本特征。

第一， “交往” 和 “分享” 是共同体的本质。人与人的联合基于 “共同” ，但是只有共同之处还不够，只有当人们基于共同的纽带交往和分享彼此的所有物与精神世界时，这样的联合才构成真正的共同体。古希腊的共同体理论将这种交往和分享表述为 “共同生活”。它可以是空间性的，譬如邻里之间的往来。但是属人的共同生活，不仅包含空间意义上的交往，更重要的是具备精神上的交往与分享。近代社会学共同体理论的奠基者滕尼斯认为，只有精神共同体才是真正属人的、最高级的共同体，因为地缘共同体只是动物之间的关联，精神共同体才是心灵生活之间的关联。为此，家庭成员即使在空间上分开了，但由于天涯咫尺的情感、共同生活的血脉和记忆，以及热切寻求共同生活的愿望，他们仍不失为共同体。换言之，共同生活不仅是空间上的共在，更是精神性的共在。只要具有精神上的共在，离开故乡的游子仍能在情感上与故乡联合，并通过记忆分享故乡的习俗和生活方式。鉴于交往和分享的重要性，众多的西方共同体理论都将共同体看作 “小群体” 。譬如，中世纪的信仰共同体大多以某个具体的修会甚至修道院为单位，而当代社群主义关注的社区和非政府组织也都是小规模的共同体。即使对于国家这一相对较大的共同体，柏拉图、亚里士多德、麦金泰尔等思想家都以小国寡民作为国家的理想形态。因为如果人数太多，人们彼此都不熟悉，就很难实现空间与精神上的交往与共享，成员之间的纽带就会松散，共同体也容易流于形式。

第二，团结友爱是共同体的生命力。虽然一些共同体（如家庭的存在）曾被认为是自然的，但是其现实运作仍要依仗共同体成员的协作与团结。如果人心涣散、各谋各利，不存在深层次的交往和分享，亲人之间都可能会像《红楼梦》里的贾府那样分崩离析。可见即便是在最自然的血缘共同体中，即便血亲之间具有天然的纽带，其生命力也要依靠发自内心的结合。对于血缘之外的其他共同体而言，团结友爱甚至更加重要。西方共同体理论大多把团结友爱看作重中之重。譬如，亚里士多德认为，团结是政治的友爱，比公正对共同体更为重要。然而，对于什么才是团结友爱，不同共同体理论的想法和侧重各异。滕尼斯将相互一致、结合到一起的信念看作共同体特有的意志，并认为相爱的人之间才存在这样的一致。相爱的人彼此之间能互相理解达成共识（德语Verständnis），从而让共同体趋于和睦。柏拉图和亚里士多德则主要在政治共同体即希腊城邦的意义上探讨团结和睦。柏拉图认为，对于一个国家而言， “没有什么比讲团结，化多为一更善的” ，而为了实现 “化多为一” ，柏拉图不遗余力地主张在所有的事情上达成一致，甚至内心情感也要一致，因为 “如果同处一国，同一遭遇，个人的感情却不一样，哀乐不同，那么，团结的纽带就会中断了”。为了避免纠纷，保证团结，他还主张 “尽可能以一切方式公有一切事物”。相较而言，亚里士多德心目中的团结友爱更为宽松。他反对 “化多为一” ，因为城邦作为共同体，其本质就具有多样性，只有个人才是 “一” 。亚里士多德心目中的团结友爱类似于音乐中的和声，虽然公民之间具有差异，却能构成一个和谐统一的共同体。和谐统一主要在于公民对关系到共同利益的大事情都能站在公共善的立场上，譬如都同意让高尚的好人做治理者。

当代社群主义则针对自由主义提出自己的团结理论。自由主义者认为对制度的认同是团结的基础。社群主义者则认为这不足以让公民实现团结，而主张团结是对共同体的归属感和彼此之间的身份认同——这既需要共同生活，也需要共同的生活理想或目的。而基于资本市场的经济现状，当代社群主义者尤其重视公平与合理分配对公民团结的重要性。譬如，沃尔泽反对以任何社会益品（social goods）为中介全方面支配他人，他批评凭借金钱、权力交换所有社会益品而导致赢者通吃的垄断，提倡多元分配下的 “复合平等”。米勒赞同其基本观点，并主张任何团结的共同体其必需品都是按需要分配的。此外，当代社群主义力图恢复古希腊以来的共同体传统，强调共同体作为整体对个体的塑造。这就涉及共同体的第三个基本特征。

第三，共同体是整体，并很可能具有有机体的属性。共同体是整体意味着它具有超越部分的存在或属性，能影响甚至塑造部分。共同体是一个有机的（organic）整体则意味着共同体作为整体具有类似于生命体的性质。作为有机体的共同体具有如下三个特点。首先，就存在论而言，共同体作为整体优先于部分，如果共同体死亡，其成员也无以为继；其次，共同体具有任何最重要的成员都无法企及的属性与功能，这就好比人体具有构成人体的器官和肢体所不具备的功能；最后，共同体的各部分之间具有有机联系，不同部分对整体的功能和作用是具体而多样的。滕尼斯对各类共同体的论述较为全面。他认为各种类型的共同体都是生机勃勃的有机体，例如：家庭及与之相关的民族、部落、氏族，乡村及行政区，城镇内的行会、同业公会和宗教社团，等等。

譬如，亚里士多德和黑格尔着重于论述政治共同体的有机特质。虽然亚里士多德没有使用 “有机” 这一概念，其城邦充满了有机体的特质。他认同城邦在本性上先于个人——因为整体必然优先部分。个人一旦离开包含所有共同体的共同体——城邦，就不是自足的，他不再是人，而要么是禽兽，要么是神。这源于亚里士多德将共同生活的属性看作人的本性，所以离开共同体而被孤立的个人就不可能在文明的意义上成为人。这类似于在狼群中长大成年的狼孩虽然具有人的生物性，却无法像人类那样学会语言、劳动和思考。黑格尔也认同政治共同体即国家是一个存在自身目的的有机体，但是他更加重视个体与共同体的有机统一。一方面，黑格尔非常重视个体性和特殊性。他批评古希腊的共同体理论没能发展出属于个体的特殊性，这导致国家作为整体只能达到抽象的普遍。他说： “在国家中，一切系于普遍性和特殊性的统一。在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求自己的观念，自己的意志和良心。”另一方面，个体虽然是独立的，但仍是国家的部分和环节，最终被扬弃而融入国家这个整体，因为 “个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。个体最终要把国家这一普遍物作为自己的精神和最终的目的，并通过国家实现自我。相对而言，当代西方的共同体理论很少以如此严格的有机整体观去理解共同体，却同样认为共同体是一个整体，并能够在一定程度上塑造个体。譬如，桑德尔提出共同体的构成性观念，主张共同体描述的不仅是公民拥有什么，而是他们 “是什么”。他赞同亚里士多德，认为人的自我与目的只有在共同体中才能实现。

第四，共同体尤其是政治共同体具有伦理或精神属性。虽然较为原始的共同体是血缘或历史的联合，但是滕尼斯认为这些共同体最终都会发展为最高级的精神共同体。这意味着即使最原始的共同体也应当具有伦理或精神的维度。以家庭为例，近现代西方人一般从个人主义角度将婚姻看作契约关系，黑格尔和滕尼斯却从共同体主义传统出发，将婚姻关系看作伦理关系，将家庭看作伦理精神的体现。缺乏精神属性的共同体很难凝聚其成员。譬如，同业公会如律师协会只有遵循一定的组织和纪律才能规范其成员，其背后体现的是一个行业的职业操守和精神。如果丧失精神，同业公会也就没有了行动的依据。

就共同体的精神伦理或属性而言，作为政治共同体的国家得到最多关注。古希腊思想家认为城邦追求的必定是至高的善，即公共善。这是因为共同体都以某个具体的善为目的，但是城邦是包含一切共同体的共同体，追求的也是最为普遍的至善。黑格尔同样认为，国家就是伦理理念的实现。他赋予国家实现绝对精神终极环节的地位，他说： “神自身在地上的进行，这就是国家。”当代社群主义继承了西方共同体理论关于公共善的传统，但是没有采纳其形而上的观念（如绝对精神）。譬如有学者主张正义和个体权利应当适应传统共同体的伦理与道德精神，桑德尔则反对这种观念，认为共同体的公共善优先于个体权利，仅仅是因为个人的权利不可能脱离政治共同体的价值系统与公共善，占据当代政治理论主导地位的正义原则也无法对政治共同体的道德确信和宗教确信保持中立。可见，虽然对伦理或精神属性发挥作用的方式方法存在分歧，但是西方共同体理论普遍认为，政治共同体必然具有一定的伦理或精神属性。

二、西方共同体传统的根本困境

从表面上看，西方共同体理论全面而系统，它所倡导的交往共享、团结友爱以及追求公共善的集体主义精神，与人类命运共同体的基本主张相一致。然而仔细研究就会发现，西方共同体理论存在一些观念上的根本困境，这些问题集中体现在国家这一包含所有共同体的最高的共同体之中。鉴于人类命运共同体属于政治共同体，而西方共同体理论又最关注政治共同体，以下将主要从政治共同体的角度揭示西方共同体理论的困境。

第一，一元价值预设导致 “精神自闭症” ，让世界性的共同体在观念上难以形成。西方共同体理论将伦理和精神性的联合作为真正的人的联合，并认为政治共同体是实现这一联合的主要途径。而对于伦理和精神性的联合，西方共同体理论本质上支持一元论的价值观，忽略并贬低其他文明的联合体。亚里士多德心目中城邦与公民个人的目的都是 “合德性的活动”，但他对道德德性的理解本质上是政治性的，而且只属于雅典的政治。他排斥了作为农民、手工业者的 “人” 成为有德者的可能，让德性主要局限在参与政治的雅典公民之中。换言之，即使公民同时也是农民，其作为农民的勤俭质朴、友爱邻里等品质不会出现在亚里士多德的伦理学中，而只有作为参政者的公正勇敢、团结友爱才会被纳入德性名目。而且，根据他的理论，波斯人就不太可能成为有德性的人，因为波斯王国不太可能追求雅典式的公共善与德性。

而近现代以来以黑格尔为代表的国家观念具有更强的一元论的价值预设。黑格尔以绝对精神的实现程度衡量各个国家的文明、自由与真理的实现程度。然而，其绝对精神本身基于西方一神论传统中的万有在神论，与西方宗教精神一脉相承的西方文明诸国在其中自然占据较高的位置，而异于西方一神论传统的东方、伊斯兰国家则必然处于劣势。按照绝对精神实现程度划分等级的世界，不会成为能平等交流与共享的共同体，其结论只能是西方国家领先于所有其他文明国家的世界。当代社群主义或是站在自由主义对立面，或是以关乎公共善的共同体理论来否定自由主义价值中立的立场，本质上没有超出自由主义的理论体系与问题意识，因而没能扬弃自由主义的政治传统。所以，西方共同体理论虽然正确地看到伦理与精神属性的重要性，却无法想象世界性共同体的存在。而像世界主义、全球伦理这些西方近现代屡屡被提及的全球治理理念大多出自自由主义而非共同体主义者的手笔。它们往往忽略了各国在经济、制度和宗教文化上的巨大差异，很难真正建构世界性的共同体。

第二，国际交往失范、机会主义盛行，让世界性的共同体在现实中难以形成。该问题伴随着西方共同体理论的诞生延续至今。正如一些学者指出的，古希腊共同体理论的创生主要是为了解决内乱的问题。雅典在公元前5 世纪到4 世纪的悲剧和实践哲学都将内乱视为城邦最大的恶，而友爱共同体就是在这样的背景下被看作理想的政治秩序。然而，尽管通过规范其他较小共同体，城邦这一最高的共同体在某种程度上凝聚了国家内部的不同力量，但是国家之间的相处却没有得到规范。追求公共善的理想局限于国家内部，在国与国的关系问题上，机会主义与唯利是图占据主导。文明的雅典人对待其他城邦时与野蛮人没有本质差别，他们考虑的都是雅典的荣耀和利益。雅典领导的提洛同盟虽然曾聚集了近一百五十个城邦国家，但也主要是工具性的军事联合体。崛起后的雅典与斯巴达弱肉强食，不可避免地陷入 “修昔底德陷阱” 。其结局是雅典和斯巴达两败俱伤，战争波及双方的诸多同盟，最终让整个希腊文明陷入衰退。

排外与仇视、共同体成员间的团结友爱，这两者仿佛是硬币的两面，它们共同存亡、相生相伴。内外态度的截然不同本质上源于 “自我中心”。在具体理论上，则表现为将共同体成员的友爱建立在 “协同一致” 上——不仅是物质利益的一致，也是精神方面的一致。共同体成员必须拥有高度相关的利益与同质的精神观念才能实现团结。 “和而不同” 完全超出了西方共同体理论的想象。就现实利益而言，以自我为中心的国家常以牺牲其他国家来满足自己，国与国之间没有真正的友爱。就精神价值而言，国与国之间的语言、风俗、文明与精神气质的差异被看作公民团结的巨大威胁。当代西方共同体理论认为外国人的语言、风俗、文化与宗教背景与本国人相异，在思想上完全开放与自由的国家被认为很难做到在观念与行动上协同一致，公民身份也因此被某些当代共同体理论当作政治共同体分配的首要善。诚然，如同一些学者看到的，如果国家成为一个没有围墙的世界，那么国家内部会产生许多小集团，这样国家的凝聚力与公民之间的友爱就不复存在了。但是同样的问题也存在于国际交往中——当各个国家都成为小集团时，世界人民之间的友爱也就不复存在。

第三，公意沉默、价值多元，这让共同体主义成为不少西方国家的奢望。在现实中，即使在西方国家内部，其共同体理论也难以为继。首先，虽然理想的国家是一个有机整体，但是现实中人们的需求千差万别，谁能理解与代表国家的意志一直都是难题。卢梭曾很明确指出，在国家蓬勃旺盛的时候，只有一个意志，它只为着共同的生存及公共的幸福。但是当出现各种复杂和矛盾的利益冲突，社会团结的纽带就开始松弛。代表个人利益的小社会影响到大社会，投票也不由全体公民支配，不再代表公共利益或共同善，最好的意见也不会毫无争论地顺利通过；而到国家毁灭时， “最卑鄙的利益竟厚颜无耻地伪装上公共幸福的神圣名义；这时候，公意沉默了”。对此，古希腊曾提出过让高尚明智的好人引领国家的方案。柏拉图的方案是让能洞察真正的善和正义、不为财富和权势迷惑的哲学家来统治城邦，亚里士多德则主张让那些高尚的公民来引领城邦。然而，在现实中，究竟谁才是高瞻远瞩的明智之人并不是自明的问题。古典时代的雅典城邦采纳公民直接参政议政的政治模式，在形式上比现代西方国家的间接民主制更尊重普通公民的意愿。但是雅典人终究被亚西比德之类的野心家煽动远征西西里，失败之后没有总结教训，团结起来为城邦谋利，反而内部斗争愈演愈烈。在当代西方国家，资本具有最广泛的统治力，却只代表1% 最富裕者的利益。富豪们通过金钱操控政治、新闻舆论、学术研究，将私人利益伪装成公共利益。虽然当代西方学界已经意识到问题的严重性，并提出各种正义理论矫正社会不公，却很难撼动资本在西方国家的支配性地位，因此也很难改变公民离心离德、国家不复成为共同体的现实。

在公意沉默之外，现代国家很难具有统一的价值观念，这让传统基于 “共同” 的团结难以为继。古希腊城邦是典型的小国寡民，其成员语言一致、风俗相近，外来移民被刻意排除出共同体的政治生活，只作为生产者与服务者存在。而当代西方很多国家已经从民族国家转变为移民国家，国家内部失去语言、文化与宗教等方面的同质性，成员之间的价值观存在很大分歧。即使对于土生土长的西方人而言，随着一神论的式微，西方人本身进入了价值多元的后现代社会。西方国家因此失去了团结所有公民的传统武器。

三、人类命运共同体的超越与革新

从人类命运共同体的理念提出以来，中国不断倡导并践行合作共赢、同舟共济的共同体理念。人类命运共同体也是一种联合，它既主张交往共享、团结友爱与共同价值，也不反对西方共同体理论涉及的各种具体的联合——家庭、乡村、民族和国家。人类命运共同体最大的创新之处是将共同体扩展到全人类，更为深刻的是，它有着一套具有高度原创性的共同体理念。

（一）人类命运共同体以 “命运与共” 扬弃了西方共同体理论，革新了共同体的基础。人类命运共同体虽然也是基于某种 “共同” 的联合，但是它对 “同” 与 “异” 的理解超越了西方共同体理论。西方共同体理论对 “共同” 的理解是具体而确凿的，它们或是基于血缘关系及从中发展出的各种亲近关系，或是基于空间与历史，或是基于内在的思想与精神。而人类命运共同体倡导的 “命运与共” 在承认这些共同之处的基础上，扬弃了具体的共同。 “命运与共” 普遍存在于家庭、村落、社区、国家等各类共同体中，能包容所有具体的共同之处，却是一个超越所有具体共同的更高层次的 “共同” 。命运与共虽然不囿于特定的联合方式，但是绝不抽象或空洞。不妨通过三个步骤说明人类命运共同体对西方共同体理论基础的革新——对其共同之处的超越，对其差异及由此导致的排外的超越，以及最终通过命运与共实现对西方共同体理论的扬弃。

首先，不同于西方共同体理论主张各类共同体的共同之处是具体而确凿的，人类命运共同体主张具体的共同是变动与相对的，它随着对象、 “时” 与 “世” 的变化而变化。在论述与非洲的命运共同体时，中国强调的是共同的历史遭遇与发展任务，与中亚各国的命运共同体则偏重地缘毗邻关系与共同的发展机遇。即使同为亚洲诸国，对越南强调的是共同的理想信念与社会主义事业，与柬埔寨则突出牢不可破的铁杆友谊。面对新冠肺炎疫情肆虐，中国强调构建健康卫生共同体，为全球提供抗疫物资的同时，积极推动疫苗在其他国家的本土化生产；面对全世界的贫困问题，中国不断扩大直接投资力度，与当地人民共同建造铁路，港口、电站、火电站、核电站等基础设施，带动发展中国家摆脱贫困；对于生态问题，中国则强调共建地球生命共同体，并允诺在2030 年前实现碳达峰、2060 年之前实现碳中和。可见，人类命运共同体可以有多种形式与样态，它随着对象、情况、需要的不同而聚焦各种具体的 “共同” ，实现合作共赢。

其次，人类命运共同体通过超越具体的差异而避免西方共同体理论中团结的反面——排外与仇外。由于人类命运共同体视域下具体的 “共同” 是变化且相对的，具体的 “差异” 也是如此。现实是人与人之间、国与国之间只有在某个时刻、从某个视角来看，有某些相似、某些不同而已。如果换个时刻、换个视角，同和异就会转换。所以，人类命运共同体的理念主张求同存异。即努力扩大合作共赢的空间，将差异带来的风险降到最低。

“物之不齐，物之情也” ，多样性才是人类世界的现实，才是合情合理的客观规律。如果人们只看到具体和暂时的利益一致，那么任何人之间都很难维系团结与友爱，即使至亲也不例外；同样，如果人们要求精神的协同一致，那么也没有任何两个人能结成稳定的共同体。情感、兴趣、思想方面的任何变化或差异的 “暴露” 都会威胁共同体的存在。现代人正在逐渐丧失传统的共同体与团结友爱，其根源就是高度以自我为中心的 “协同一致” 的观念导致的。这种协同一致已经不再是古典思想家们主张的向最高尚的人看齐，也不是 “求同” ，而是要求他人与自己相同，要求他人迎合自己的利益、契合自己的想法，它必然会撼动诸如家庭、国家这样的传统共同体的根基。正是看到现代人不断滑下自私可悲的深渊，人类命运共同体提出超越具体共同之处的 “命运与共” 。

最后，人类命运共同体以 “命运与共” 这一超越一切具体异同的 “共同” 扬弃了西方共同体理论，完成对西方共同体理论基础的革新。命运与共是人类命运共同体对待全人类的根本态度和出发点。遵照人类命运共同体的理念，全人类本来就是同舟共济的一家人。人类不是因为任何具体的共同之处而结为共同体；相反，正是因为人类本来就同属于一个共同体，所以才有各种具体的共同之处。前者是西方共同体理论的基本路径，后者则是人类命运共同体的基本路径。尽管西方共同体理论也有过承认共同体本身的时期，譬如古希腊曾承认家庭、城邦是自然的共同体，但是经过近现代个人主义运动，西方那些传统的共同体也变成了基于共同利益而走到一起的政治联合体，这就意味着个体可以为了自身利益保留退出国家的权利。这样，各类共同体的存在就变得岌岌可危。人类命运共同体不是从个人，也不是从利益群体出发，而是从人类整体的生存与发展出发，所以它不会因为部分人或群体关系的恶化而消亡。尽管如此，由于命运与共超越了各种具体的共同，它也遭到了来自具体经验的挑战。然而，命运与共是长期与宏观的事实，微观的经验并不足以反驳。很多时候倒是因为采纳零和博弈的思维，才导致种种冲突，致使长远和整体利益受到侵害。

在安全、生态和公共卫生领域，人类命运与共已经越来越成为共识，相关研究也有不少，本文不再赘述。而对于争议较大的经济和科技发展而言，从长期来看，全球化必然让全人类共进退。北京师范大学 “一带一路” 研究院院长胡必亮曾给出了三个客观存在的实例证明经济和科技全球化不可逆转。一是自然资源分布的巨大差别让互通有无的国际贸易不可避免；二是鉴于资本流向高回报地区的本性，投资的国际化趋势不可避免；三是科技的发展迅速，而其传播和扩展在市场机制的作用下不受国界限制。前两者即国际贸易和国际金融已经让全球成为利益相关的共同体。不少国家的对外贸易依存度已超过30%，个别国家达到了50% 至60%，各国经济对国际贸易的高度依赖要求人类建立公平正义的贸易体制和全球政治环境；资本的国际投资也已经遍布全球，既有长期稳定的实业投资，也有国际资本的金融投机行为，后者日益成为导致国际金融市场动荡、冲击各国实体经济、加深全球货币信用危机的重要因素。随着互联网金融的不断发展，金融市场的局部震荡可能对全球经济造成巨大破坏。2008 年全球金融危机那样的大范围的资产负债表衰退危机仍旧存在。对于科技领域，由于政治因素人为设置的技术壁垒客观上存在。但是，从长期来看，技术壁垒必将被打破。因为历史表明，只要世界上出现一项重大的科学创新或技术突破，就会有越来越多的人研究并掌握它，而且后起之秀很可能实现 “弯道超车” 。长远而言，政治干预并不会遏制科学与技术的流动，垄断只可能是一时的，只有不断创新才能走在科技发展的前沿。科技垄断遏制人类的智力发展与科技进步，最终不利于人类的可持续发展。以能源为例，现代工业国家严重依赖能源。如果各国不能推动新能源的开发，而是依靠掠夺他国资源，那么全球的传统能源迟早要耗尽。只有共同开发新能源，才能带来新的科技革命，维持人类的可持续发展。可见，即使在经济和科技发展等充斥保护主义的领域，从长期来看，全人类命运与共亦是必然的趋势。

（二）人类命运共同体革新了西方共同体理论的存在论前提。它以融合的存在观倡导去中心化的共同体观念，因而能秉持 “互利互惠” 与 “先人后己” 的义利观。西方共同体理论坚持的是以自我为中心的存在论前提，即共同体作为整体是一个 “扩大” 的自我，自我与他者的关系是一种二元对立关系。共同体的存在本质上是为了满足自我的需要。西方共同体理论认为共同体的自足性类似于自由主义假设的个体的自足性，只不过自由主义将单个人看作自足的独立存在，而西方共同体理论则将政治共同体即国家看作自足的。从亚里士多德一直到滕尼斯，西方共同体理论主张国家能够满足人从物质到精神需要的所有方面，国家作为自足的有机体就是西方共同体理论的终极实体。国与国之间的交往就是 “我—他者” 不同实体之间的交往，它完全不同于共同体内部成员之间的交往。共同体内部成员的交往被看作同一个生命体不同部分之间的关系。成员命运与共，就像人的不同肢体那样不分彼此，但是不同生命体之间的存在则没有任何内在关联。国家之间的关系是外在的关系，如此，在存在论方面，国家之间就不会以团结友爱作为首要态度，而是冷漠与提防成为常态。一旦遇到分歧，这种关系就容易发展为竞争与敌对。

与此相对，人类命运共同体以 “你中有我、我中有你” 的融合存在观为理论前提。不仅个体之间相互依存，国家与国家之间也是如此。无论人还是国家都不是原子式的自足或孤立的存在，而是彼此融合的存在者。融合的界限不在于 “自我” 的抽象权利或任何具体的需要，而是无边界的、无条件敞开的，因为人类命运共同体不以世界上任何一个人或国家为中心，而是以去中心化的理念平等对待全人类。不以自我为中心，不再想着时时刻刻捍卫自身的利益或价值理念，他人也就不再是提防的对象，而是如同家人一般相亲相爱的对象。习近平主席曾多次以家园来譬喻地球，以 “天下一家” 来譬喻世界人民。他曾在中国共产党与世界政党高层对话会上呼吁世界各国人民秉持 “天下一家” 的理念。在2021 年的新年贺词中，习近平主席再次提到 “大道不孤，天下一家”。 “天下一家” 不仅从现象层面主张人类之间的交往应当像家人一样心意相通、休戚与共，也从存在论的角度提示我们，人类最原初的关系不是竞争与对抗，而是相互依存、命运与共。因此，团结友爱、合作共赢而非竞争与对抗，成为人类命运共同体处理世界人民与国家关系的出发点。

既然人类命运共同体主张人的存在是相互依存、共生共在的关系，那么国际交往就不应当有所谓的中心与边缘，而应该是多边化的互利互惠。在一些情况下，先人后己也并无不可。人类命运共同体主张 “多予少取、先予后取、只予不取” 的义利观正是这种存在论在实践层面的表现。在疫情带来的经济下行的压力下，我国对 “一带一路” 沿线国家的非金融类直接投资不降反升，对受到疫情影响严重的非洲国家，免除有关无息贷款债务，延长缓债期限。如此行为是真心为世界人民着想，因为我们的存在论不把他人当作潜在的对手或敌人，而是把世界人民看作与自身命运与共的亲朋。如果从西方共同体理论的我—他者二元对立的存在观念出发，不仅无法理解人类命运共同体倡导的义利观，还会从意识形态之争、大国扩张角度误解中国的义举。

（三）人类命运共同体的理念革新了西方共同体理论的一元价值体系。它提倡通过和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值实现文明互鉴。无论是古希腊还是近现代，西方共同体理论推崇的伦理与精神属性都以其自身社会和文明为中心，其目的是个别国家的繁荣，而人类命运共同体凝聚全世界不同文明体系的共识，倡导共同价值，其目的是实现全人类的共同繁荣。习近平主席明确指出： “在人类追求幸福的道路上，一个国家、一个民族都不能少”。

面对当前国际紧张局势，人类命运共同体的理念首先倡导和平的共同价值，因为 “和平是人民的永恒期望。和平犹如空气和阳光，受益而不觉，失之则难存。没有和平，发展就无从谈起”。在坚持和平的基础上，针对全球发展不平衡、两极分化日趋严重的现状，人类命运共同体的理念主张给予弱国平等的发展机会。尊重所有国家主权、安全和领土完整，尊重全世界人民的利益，维系各国交往的公平、正义，不倚强凌弱、不以邻为壑，实现真正的民主与自由。民主和自由虽然是西方近现代以来最为推崇的价值，但是真正的民主和自由不在于抽象的观念，而是要让全世界各国人民都有权选择自己的发展道路，都能凭借自己的劳动创造财富、并实现自身的尊严和价值。这样的共同价值超越国别、党派和制度差异，符合全人类的共同利益，是全人类的 “公意” 。人类命运共同体因此避免了卢梭担忧的投票不由全体公民支配致使公意沉默的困局。人类命运共同体是这样一个联合体：一方面，全世界最广大人民的根本利益就是人类命运共同体追求的根本利益，各国对繁荣与发展的渴望就是其努力的方向；另一方面，人类命运共同体及其倡导的共同价值是属于全人类、并为了全人类的，它们以解决全球发展的不平衡这一最紧迫的问题为目的。因此，利益分化、价值多元的现实让西方共同体理论在国家范围内日益丧失其现实性，共同价值却是符合全人类公意的价值体系。

西方共同体理论推崇西方文明为主导的价值系统，而人类命运共同体则反对以某种文明的价值系统理解国际交往，主张通过遵循共同价值，实现文明的互鉴与发展。人类命运共同体的理念主张文明与价值体系的多元是客观事实，它们之间不存在优劣之分。各国因为历史环境与现实不同，产生了不同的价值观念与文明体系。适合某些国家的价值传统未必适合另外一些国家。然而，不同的价值观念与文明体系并不构成冲突的理由，文明多样性如同生物多样性一样得到联合国教科文组织的提倡与保护。正如习近平主席所指出， “尽管文明冲突、文明优越等论调不时沉渣泛起，但文明多样性是人类进步的不竭动力，不同文明交流互鉴是各国人民共同愿望”。如果世界只能由一种文明主导，那根本就不可能有公平、正义、民主，自由，也不可能实现和平与发展。

文明之间的相互沟通与互鉴能促进文明的成长与人类社会的前进。人类命运共同体把以西方文明为中心的对立冲突逻辑转换为文明互鉴、共同发展的建设性逻辑。文明互鉴符合文明发展的史实：古希腊人借用腓尼基人的文字创造了希腊字母，古罗马神话借鉴和吸收了希腊神话，中世纪西欧的天主教产生于犹太文明，今天的西方文明则汲取了古希腊理性主义、罗马律法与源自希伯来的基督教信仰……可以说，流传至今的文明多是文明交融与互鉴的结果。美国人类学家乌格朋（W. F.Ogburn）认为，文明的累积依靠旧文明的保存与新文明的增加，而累积是文明成长与发展的基本形式。如果没有希腊和希伯来文明，现代西方文明根本无从诞生。因此，西方文明的价值系统本质上就是多元的，其近现代以来的表现形态只是人类历史长河中的一瞬而已。硬要把当代西方文明推广到全世界就违背了人类文明发展的事实。而只有坚持共同价值而非某种文明的特殊价值才能实现世界文明之间的平等交流与互鉴，从而促进文明的成长与人类社会的进步。

上述三大方面是人类命运共同体理念对西方共同体理论的重要革新，它们涉及许多出具体的创新点，诸如天下一家、和而不同的态度、先人后己的义利观，等等。了解西方共同体理论的基本形态、特征与根本困境，才能真正做到知己知彼；而阐释人类命运共同体对西方共同体传统的革新，则有助于从思想渊源的层面揭示人类命运共同体的先进性，为人类命运共同体的构建提供观念上的自觉与自信。