超越宗族：贵州清水江下游乡村社会过继习俗研究

王金元，杨 艳

（凯里学院，贵州凯里 556011）

一、前言

过继历来是亲属制度研究的重要议题。费孝通将过继视为解决续绝之办法，认为其依照谱系亲疏次序原则来确定相关人选，通过亲属关系扩展来维系社会继替［1］。弗里德曼则认为收养异姓宗族男性成员为养子是处于对抗状态中的中国东南宗族得以发展的手段［2］。栾成显认为同宗继嗣乏人和保全家产是宗族异姓承继的重要因素［3］。白振声、黄华均指出单系继嗣习俗促成“共靠—反哺”的家庭养老［4］。既有过继习俗研究涉及面广、个案丰富，对本研究具有重要借鉴意义。但多囿于功能论的分析框架，局限于宗族解释范畴，将过继简化为养老送终、防止财产外流和维系宗族团结的社会手段，未从社会和个体能动意识等层面来理解过继实践的逻辑。

基于贵州清水江下游乡村社会过继习俗的田野考察，我们认为在多元和流动的区域社会，过继不能简化为宗族发展的产物，虽然该地区的过继习俗仍具备继承财产和反哺等功能，但在日常生活实践中业已超越个体、性别和宗族而具有更深刻的社会文化意义，尤其是应对不同人群因离散或聚合而引发出来的身份认同危机和生存资源竞争等难题时，可以看到不同行动个体往往策略性地借由过继构拟亲属关系，以化解各种生存风险和潜在危机。简言之，过继超越宗族而成为乡村社会结群采用的策略。

鉴于此，本文以贵州清水江下游乡村社会过继实践为研究对象，对流布于该地区的过继习俗进行调查研究，重点讨论该习俗背后的实践机制和内在逻辑，更为清晰地呈现特定社会情景下过继如何超越宗族以及不同人群如何借过继实现社会结群的路径和可能。

二、作为生存策略的过继

五星村①文中对调查点及人名已进行学术处理，但为了更好地理解乡村社会过继实践的线索及相关信息，文中提及过继当事人时仍保留其姓氏和字辈。位于天柱县江东乡的东部，距县城55 公里，东与湖南省漠滨乡交界，南与江东乡马鞍村、江东村相邻，西与五一村相近，北与瓮洞镇同心村接壤，居住苗、汉、侗等民族。全村共有21个村民小组，442 户，1 667 人，主要以杨、吴、陶、罗、曹五大姓氏为主。其中，杨姓人口最多，据说他们的先祖为躲避瘟疫从江西移居于此；吴姓人口次之，其先祖为躲避战争从江西搬迁而来，是最早入住五星村的姓氏；陶姓人口数第三，随母改嫁到此；罗姓人口数第四，原住在“东边的平地”，后因“犯事”逃居于此；曹姓人口最少，据说先祖是位将军，明清时期随帝王开疆拓土时“落单”后定居五星村。这几大姓氏先祖几经迁徙到达五星村并形成边界明晰的村落共同体。但与此同时，发生在不同人群之间因食物、土地等生存资源而竞争的故事促使人们不得不重新审视社会如何结群的问题。比如，来得早的吴姓，在五星村有资源优先占有权和开发权，村内很多田地名称由其先祖名字来命名可以表明这一点。而移居较晚的罗姓，来时一无所有，为了能够在五星村生存下去，不得不向吴姓租田种植，却备受吴姓剥削，只能获得少许粮食勉强度日。正是由于历史上存在的摩擦，两姓少有往来，罗姓选择与杨姓、陶姓、曹姓交往居多。那么，如何消解村落共同体内部不同群体之间的潜在张力？借由过继构拟亲属关系成为不同个体融入集体生活的一种生存策略。

五星村的过继现象较多，涉及全村各姓氏（见表1）。之所以选择过继，人们认为主要原因有三：一是“命硬克他人”。如杨DM 夜里经常啼哭，测八字后认为命太硬克其母亲，因此需要过继。二是小孩经常哭闹或易生病。如杨LM经常生病，因此过继到继爹继妈家住几天。三是防止宗族财产外流。例如，老屋组的杨ZS 无子，故向房族杨ZT 收继一子杨LS。从表1 各姓氏过继情况来看，五星村的男女皆可过继，这显然超越“只能过继男子”的传统认知，甚至过继并不是因为收继者缺乏子女，而是由于其他因素的考虑，该情况再次提醒我们，对过继习俗的理解应置于日常生活实践中来考量。过继虽然不受年龄限制，但多数情况下只发生在未成年时期，当然也有例外，如表1中杨LY过继时的年龄就已达21岁。

表1 五星村各姓氏过继情况一览表

若按收继对象又可分为两大类：一是过继给石头、树木等自然恒常物。比如小孩哭闹、易生病，父母往往提前将子女的八字送到先生处，判断其所犯何种“关煞”，若子女命犯“短命关”“落井关”等凶煞，则需要拜石头、桥、树木等为“保爷”。此类过继往往以子女健康或命数为行动基点，按“互渗律”［5］原则建立人与恒常自然物的拟亲属关系，旨在维系“易养成人、长命富贵”的愿景。二是过继给现实生活中的人。此类过继提倡“同宗优先”“八字相符”“辈分般配”等原则，这些原则也仅适用于宗族内部，特别是防止宗族内部财产外流时经常使用。随着人口跨界流动增加，人们的日常生活业已超越宗族而扩展至更为广阔的社会空间，人们在交往、交流和交融中为优化生存环境、扩大社会关系网络而策略性地选择族外过继。此时，上述原则在具体实践中并未严格遵循。但无论是以子女健康或命数为基础的“人-自然物”过继还是以社会团结为诉求的“人-人”过继，都是人们追求自身更好地发展、维系宗族内部秩序和优化社会生存环境的策略，过继时都需要辅以“看八字”“写分关”“送衣物”等仪式。

三、构拟亲属关系的过继

在五星村，人们过继后的社会关系可以从拟亲属称谓体现出来。如果某个人过继给自然物，则称自然物为“保爷”。以杨YC为例，因杨YC夜里经常啼哭不止，父母请先生推算后认为是命犯短命关煞所致，故祭拜“万年得道”的古树神，祈求长命富贵、易养成人。祭拜后，杨YC 称古树为“保爷”，需每年前往祭拜。“爷”本属于父系宗亲称谓语，指的是用来表征具有亲属关系人群的符号体系，与“己身”构成了三代亲属结构关系。然而，人与山、石、树木等自然物分属两类不同事物，借由过继使“物”“我”关联，生成“爷-孙”亲属关系并置于长幼有序的差序格局里，承担相应权利与义务。某人拜某自然物为“保爷”，须在特定时节进行祭祀，某自然物“接收”某人为“继子”，也相应地承担起照护的责任。这是现实生活中长幼互动模式的映射，这种互渗律认知及实践普遍存在于人们的日常生活中。比如，五星村多数家庭总是由爷爷奶奶在家照看孙子，有好吃的和好玩的总是优先留给他们，如此融洽的关系如果移植到保爷与继子身上，显然是人们乐于看见和向往的。这种拟亲属称谓及关系的生成与实践，不仅包含人们关于触染自然物获得强大生命力的认知，还表达了人们对和谐相处模式的向往。

如果某人过继给现实生活中的某个人，则称收继者为“继爹”“继娘”或“老爹”“娘娘”。具体如何称呼，需看收继者及其采取何种过继类型。如果是族内过继，因当事双方属于同一宗族，原有的亲属关系早已确立，不会因过继实践出现而生成新的亲属称谓或者改变原有的亲属称谓，构拟亲属关系的说法不成立。换言之，构拟亲属关系以跨宗族过继为前提，只适用于自然物过继和族外过继两种类型（过继给自然物在上文已经提及，在此不再赘述）。至于族外过继，过继人直接称收继者为“继爹”或“继妈”。但有时候也要视辈分情况而定，亦有不更改称谓者。如黄土田组曹XM 过继给同组的吴JC为继女，因五星村的吴姓辈分高于曹姓，故曹XM 过继后仍旧称吴JC为“太公”。即是说，亲属称谓并非以过继实践发生而生成，依旧遵循原有的社会关系。当然，还有一种特殊情况，如果某人被视为“八字不好”或“命相凶险”，则需要改变双亲和收继者的称呼来禳解。如，过继前称亲生父母为“爸、妈”，称收继者为“继爹、继娘”；过继后则改称双亲为“老爹、娘娘”，称继爹、继妈为“爸、妈”。

显然，这种称谓更改的重要意义不在于命名变化本身，而在于过继实践所衍生出来的拟亲属关系。比如，将孩子过继给他人，一方面是使对方成为子女的父母，另一方面也同时将对方变成了自己的兄弟姐妹。这对于身处流动和竞争的社群而言，人们不仅可以通过亲属关系构拟打破原有的族群边界及社会关系，还可以借此加强村落共同体内部不同人群之间的团结。总之，亲属称谓绝非简单的语言符号体系，当亲属词汇伴随拟亲属实践被运用到无实质性的亲属关系中，它可以借由语言及其背后所附带的感情意义和伦理规范推演到不同行动主体身上，使之整合成为亲密关系的互助团体，从而更好地进行社会文化再生产。

四、作为社会结群策略的过继

毫无疑问，因感叹自我生命渺小而借助自然恒常物的力量和庇护是“人-自然物”过继形成的心理基础。但这种过继的认知显然基于个体层面，人们之所以过继除了寻求外在力量庇护之外，在很大程度上还来自现实社会生活的需求。因五星村是不同移民社群聚合而成的聚落，主要有吴、杨、陶、罗、曹五大姓氏，这些姓氏又于不同历史时期迁居五星村，形成社群边界清晰和诉求多元的村落共同体。由于迁居时间具有先后顺序，社群在五星村享有的居住权、开发权等话语权也不尽相同。

比如，关于杨姓人家如何获得土地的故事就存在多种版本。吴姓老人的表述是“赠予”，即杨姓的田地是吴姓先祖赠送给他们的；杨姓老人的表述则是“购买”，即杨姓族人的田地是通过辛勤劳动后向吴姓先祖购买而来；其他姓氏的表述则是“协商”，即杨姓获得田地是通过与吴姓展开长期竞争而取得。这些历史记忆构成乡村故事的多重文本，但问题重点显然不在于故事真实性本身，而在于如何建构背后不同的主体性。不同主体性关系及潜在张力的形成正是乡村社会不同人群进行社会文化再生产的重要驱动力。那么，如何消解此种潜在张力以更好地发展？田野材料显示，人们借由过继改善原本紧张的人群关系，扩展社会关系网络，进而累积社会资源，获得更多生存资本。

在五星村，各姓氏之间均可相互过继，甚至一个家庭中多个子女可以分别过继给不同的姓氏，如上述表中茶溪组的杨ZM家：长子杨KF过继给上屋组的吴家，次子杨KY则过继给黄土田组的曹家。在田野访谈中，虽然村民们习惯将过继的原因归结于子女健康或命相不好等，但这些实践及认知的关键显然不在于继子健康或命数本身，实际生活中人们对于继子的性别、年龄、八字、是否同宗等因素不予严苛考量足以反证这一点。那么，杨家基于何种原因考量而将长子和次长先后过继给吴家和曹家呢？年近六十周岁的杨ZM 解释说，吴家和曹家是“贵人”。言下之意，过继实践的关键在于收继者是否属于“命好之人”。他的解释不无道理，吴家是最早入住五星村的姓氏，不仅是大户人家，更为重要的是具有该地区资源的优先开发权；而曹家则在历史上与杨家曾结拜为兄弟，“做集体”时又是分在一个小组。因此，两个姓氏的历史及其社会地位背景成为过继选择的重要参照。当然，杨家兄弟分别过继到吴、曹两家并非独特案例，类似个案在五星村较为常见，又如曹家四子分别过继给吴、杨、罗和陶家。不同家庭正是通过继子建立彼此之间的亲属关联，进而实现社会结合。

从这些过继实践来看，人们对于过继的考量显然更多关注的是收继者及其背后的社会资本。从这个层面来理解，“过继给谁”（收继者）比“是否过继”（过继者）似乎更为重要。乡村聚落里那些“命好之人”往往是该地区社会资源的拥有者或者是历史上存在友好关系的同盟者，因此自然而然地成为过继的最佳人选，流动人群正是通过这些结群策略扩展关系网络和累积生存资本，从而有效规避各种潜在的社会风险。

五、结语

通过对贵州清水江下游乡村社会过继习俗的考察，不难看出，过继习俗的生成不能简化为宗族的产物，也不能把过继实践理解为乡民孤立的个体行为，而应该将之视为家庭策略之一，强调过继实践背后不同家庭的主体性、能动性以及应对复杂多元化社会的能力，关注其在实际行动中做出何种安排。鉴于此，我们大可超越功能分析框架，尝试引入新的理论视角为过继习俗研究提供更多的解释。杜尔干曾主张将社会团结区分为“机械团结”和“有机团结”以及视“集体意识”和“社会分工”为上述两种团结类型的基础［5］，提醒我们需审视不同人群行动背后强制的社会结构性因素，但杜尔干对社会框架的学术偏爱却也忽视了来自社会微观层次如行动者主观能动性的有益补充。帕森斯从社会行动的维度出发，倡导“唯意志行动论”的理论观点并把社会行动置入“手段—目的”的解释框架来分析，侧重社会行动过程中行动者、目的、手段、条件和规范等各要素之间的互动关系［6］，启示我们应将诸如过继等各种行为实践视为一项社会系统并纳入社会结构性与主体性的双重维度予以考量。

本文正是此种理论的尝试运用，试图将过继从功能分析框架中延展出来，从社会层面和行动过程两个层面来探讨其运行机制与内在逻辑。作为个体生存策略之一，过继往往以子女的健康或命数为行动基点，按照互渗律的原则建立人与自然恒常物之间的亲属关联，旨在更好地保证个体生命的生存与发展。然而，作为“社会人”的个体在日常生活中不仅满足于保命或活命，还需要融入社会，与他人产生关联。一方面是过继给同宗族的人，此行为以子女的健康或命数为出发点，按“同宗优先”“八字相符”和“辈分般配”等原则确立过继和收继对象，围绕过继实践延伸出来的亲属关系，对维系宗族内部秩序大有裨益。这也是以往研究常主张的论点。但吊轨的是，五星村人选择族内过继较少，这样的选择动因主要来自其流动和交往、交流、交融的社会情境。为优化生存环境，拓展社会关系网络和累积社会资本，不同家庭往往策略性地借由过继构拟亲属关系来达成社会结合，实现不同社群间的共生与共荣。由此，过继超越个体、宗族而延伸到更为广阔的论域。