祀典“先贤”与民间“圣母”*
——官民互动背景下冼夫人信仰衍变与其形象建构

2022-09-24 22:16:05郑苏文

广西民族研究 2022年5期

郑苏文

对于传统国家与乡村社会关系的研究，尤其是东南和华南地区的国家和乡村社会的两元关系研究，历来是社会学和人类学学者关注的焦点之一，当前，已经有诸多作品探讨了福建、广东、台湾、香港等地区的此类关系以及影响。乡村社会的民间信仰，是乡村社会的重要精神生活和文化表征，又是这些研究的重中之重。在前人的研究中，我们看出，在国家层面，通过区分国家的正祀、民间的杂祀和“淫祀”，为神灵信仰划定了疆界，但是这种疆界的威慑力又与国家控制力的大小或是否可及有直接的关系。［1］26这里我们关注的主体是岭南冼夫人信仰，作为生活在梁、陈、隋三个时期的岭南俚人首领，她去世后的神格化过程，有着深刻的国家作用痕迹。和前面学者关注区域不同的是，冼夫人出生于广东西部，活动区域主要在广东的西部与海南岛，对中央朝廷来说，是更为边陲的地方。然而，我们却可以通过对该案例的观察看到，官方通过建立全国性的祀典，以确认准许的方式，试图引导边陲地区民间信仰的主体，发挥民间信仰教化宣导的作用，这种努力深刻影响了后世乡村社会民间信仰的发展。

冼夫人，原名冼英，在粤西南及海南省、两广交界处，当地民众都将其尊称为“岭南圣母”“冼太夫人”“婆祖”等，冼夫人信仰是广东西部地区和海南相当重要的民间信仰，在阳江、化州、电白、两广交界、马来西亚之冼太庙姑且不算，据《海南冼庙大观》的统计，当前仅海南省，各式冼太庙达400余座之多［2］45；而广东西部地区，仅高州市便有冼太庙200余座［3］103。这些庙宇，在粤西主要以“冼太庙”命名，在海南又有“婆庙”“谯国夫人庙”“柔惠庙”等称呼。围绕这些庙宇开展的冼夫人文化活动，已经成为粤西及海南当地的文化名片，具有突出的地域特色。冼夫人及其后裔，自梁、陈、隋到唐代，实质统治广东西南部和海南达100 多年，由其家族的祖先崇拜发展形成的“冼夫人信仰”，经历过一个比较曲折的过程，而明代是这种民间信仰发展的转折发展期。

一、明代之前的“岭南圣母”与信仰转折

冼夫人去世之前，因为保境安民，已经被民众称之为“圣母”。《隋书》载：“（南朝陈）至德中，仆卒。后遇陈国亡，岭南未有所附，数郡共奉夫人，号为圣母，保境安民。”［4］568隋初冼夫人去世以后，被“立庙以祀”。而蒋明智认为，“最初的冼夫人信仰，属泛灵崇拜中的祖先崇拜和英雄崇拜。”［5］88即出身于俚人首领世家的冼夫人，去世后作为祖先崇拜对象，被此时接替权力的冼夫人后裔建庙祭祀。学界一般认为，冼夫人信仰发展平顺而且悠久。如叶春生认为，“千百年来，人们出于对她的敬仰和崇拜，在各处修庙建祠，以作奉祀，波及雷州半岛和海南一带，到处都有冼太庙”［6］，而焦勇勤则认为，“自唐代以来，海南人民就开始自发地祭祀冼夫人，并在此基础上形成了历史悠久、内容丰富、传播广泛、特色鲜明的冼夫人信仰文化。”［7］关于冼夫人信仰持续传播的各种说法颇多，兹不列举。然而，冼夫人信仰在唐之后，随着其家族被唐代中央政府打击，已有衰微之象。苏东坡被贬谪到海南后，在拜谒儋州冼夫人庙时，著有《和陶拟古·咏冼庙》诗一首：

冯冼古烈妇，翁媪国于兹。策勋梁武后，开府隋文时。三世更险易，一心无磷缁。锦伞平积乱，犀渠破余疑。庙貌空复存，碑版漫无辞。我欲作铭志，慰此父老思。遗民不可问，偻句莫余欺。犦牲菌鸡卜，我尝一访之。铜鼓葫芦笙，歌此迎送诗。［8］117

其咏叹之人，正是岭南的冼夫人，但他此时所见的冼太庙，已经是庙貌败坏，碑版字迹模糊难以辨认，冼夫人事迹详情难以知晓。苏东坡视野中的“烈妇”——冼夫人，是能“开府”“忠贞”“平乱”的女中豪杰。此时他感慨的恰是之前有着卓越事迹的人，遭遇如此寂寥，亦有自己怀才不遇之叹。

自《隋书》《北史》为冼氏作传，宋代唯有《资治通鉴》论岭南豪族时稍有涉及，明代则主要出现于嘉靖至万历期间当地方志中。总体而言，正史中有关冼夫人传说的内容较少，明代后在地方志和文人笔记中却多起来，而内容基本都依据《隋书》的记载。此种《隋书》《北史》有传，而唐宋史书已不为冼氏立传，应该与冼氏后裔“冯冼家族”在唐代的迅速衰落有关。冼夫人去世之后，其孙冯盎成为岭南豪族之首，唐史专为之作传。然而“贞观初，或告盎叛，盎举兵拒境。”［9］4113贞观初的冯盎，被人告发认为其意图谋反，此时唐太宗盛怒之下本想派大军讨击冯盎，后在魏征的说服下，派散骑常侍韦叔谐直接给冯盎宣喻其意，之后，冯盎让自己儿子冯智戴作为人质到宫中，此事暂告一段落。然而，这里面凸显的是中央王权与地方豪强之间存在的深层次的矛盾。从两个事例我们可以看到，这种矛盾处于随时爆发的边缘。

一是冯盎遣子入朝之前，各地奏称冯盎将反的消息此起彼伏。“岭南酋长冯盎、谈殿等迭相攻击，久未入朝，诸州奏称盎反，前后以十数。”［10］2801虽然冯盎表示顺从甚至亲自北上拜见唐太宗，但是冯盎之兄冯喧却有“反迹”载在史书，《新唐书》载，“道明与高州首领冯喧、谈殿据南越州反，攻姜州。”［9］6325最后尽管“喧等与溪洞首领皆降，南方遂定”，但是朝廷与地方豪族的裂痕非常明显。

二是冯冼族人自冯盎时已经“蓄奴婢万余人，所居地方二千里”，加之其族人奢华之举，进一步加深了朝廷的疑虑，《新唐书》载：

盎族人子猷，以豪侠闻。贞观中，入朝，载金一舸自随。高宗时，遣御史许璀视其赀。瑾至洞，子猷不出迎，后率子弟数十人，击铜鼓、蒙排，执罐而奏其罪。帝驰遣御史杨璟验讯。璟至，卑词以结之，委罪于瑾。子猷喜，遗金二百两、银五百两。璟不受。子猷曰：“君不取此，且留不得归。”璟受之，还奏其状，帝命纳焉。［9］4113

冯盎族人，其“载金自随”和对御史满不在乎的做法显然给高宗及朝廷都留下了很深刻的印象。冼夫人在世时，当时“越人之俗好相攻击，夫人兄南梁州刺史挺，恃其富强，侵略傍郡”，此种越人互相攻击以强凌弱之习，至唐仍是如此，这和唐代统治者“析其地而治”的愿望大相径庭。

武则天天圣初，岭南交趾发生乱事，朝廷大兵镇压岭南豪族，其结果之一就是冯冼家族受到了严重的打击，唐代历史上有名的“高力士”随之进入视野。“高力士，冯盎曾孙也。岭南讨击使李千里上二阉儿，曰金刚，曰力士，武后以其强悟，敕给事左右。坐累逐出之，中人高延福养为子，故冒其姓。”［9］5858冯冼家族被打击的原因，高力士神道碑比较委婉地写作“因以矫诬罪成，于乎？裂冠毁冕，籍没其家。”①唐故开府仪同三司兼内侍监赠扬州大都督陪葬泰陵高公神道碑并序，现藏于陕西蒲城县博物馆石刻室内。实质仍应如前所述，冯冼家族因在岭南已成一方豪强，与朝廷希望析豪强地分而治之的目的存在着根本上的矛盾。受到军事打击的冯冼家族，此后流离四散，其背后的俚人群体也于唐宋之间迁移海南及其他地域。此后冼夫人相关祭祀活动，实质在岭南已经衰微，到北宋时，已成苏轼所见之“庙貌空复存，碑版漫无辞”了。

但这种萧条的情况到了南宋似乎有了一些改变。南宋朝廷迁移到南方后，被金兵不时入侵，时局动荡，军费浩繁。后又向金称臣，纳贡银绢，民众负担极重。此时水陆交通与海南沟通更加方便，有诸多移民沿海南下迁移，中原士人往海南方向也接踵而来。以海南儋州为例，北宋时苏东坡给朋友张逢的信中尚言当地“食物、人烟，萧条之甚。”并且感慨“此岛中孤寂，春色所不到也。”［11］170而到南宋李光被贬谪到儋州时，此地“近年风俗稍变，葢中原士人谪居者相踵故。家知教子，士风浸盛，应举终场者凡三百人，比往年几十倍，三郡并试时，得人最多。”②〔宋〕李光.儋耳庙碑，该碑今藏海南儋州市宁济庙中。读书人的大量增加，显然是当地社会经济有了较大发展的结果。曾经在苏轼眼中残破不堪的冼太庙，地位也发生了一些变化。万历年间的儋州方志载：“宋绍兴间，贵州教授、乡人羊郁乞赐号，封显应夫人，额曰‘宁济’”。高宗还专为之撰写《庙额宁济诰》：

儋耳在海岛之中，民黎杂居，厥田下下。弥寇攘之患，格丰登之祥，惟神之功，宽朕之忧。顾未加翟茀，阙孰甚焉。其改为小君，赐二百年之称号。尚凭宠命，弥广灵釐。［12］122

从宋高宗赵构所言的“弥寇攘之患，格丰登之祥”，显然是儋州较少战乱波及，民众能够在此休养生息。移民的迁入，不仅改变了当地的经济文化面貌，也改变了对冼夫人的祭祀习惯。明人李堂对此说，“凡郡国名宦乡贤之祀，昉于有宋，盛于国朝”，即指出了宋代对名宦、乡贤的祭祀有了更多重视，但实际兴起于明代。

二、国家祀典中的女性“先贤”与教化倡导

冼夫人信仰在岭南最终形成潮流的关键期是在明代。生于明嘉靖二十年（1541）、没于明万历四十五年（1617）的王宏诲撰《新建谯国诚敬夫人庙碑》一文，首句便提及“惟谯国夫人之庙，海南北在在有之。而其规制盈缩，大率视所在人心而为之。”［13］241说明嘉靖时期雷州半岛与海南多地已有冼夫人庙，然而其大小形态，均有所不同。如《正德琼台志》“坛庙”，琼州府的“柔惠宫”，是“在郡城西南，诚敬夫人冯冼氏行祠也。宣德间，乡人自苍兴陈村移立，后邝副使彦誉修”［14］536；文昌县的“柔惠祠”条，其下注解说，“即宁济行祠，在新安桥右，永乐间建。弘治乙酉，主薄徐达募修”［14］548；在永乐年间建的，还有位于澄迈瑞溪镇南山村之“南山正顺夫人庙”，永乐十六年建的海口琼山区旧州镇联星陈村婆庙；海口市新坡镇冼夫人文化纪念馆前身梁沙婆庙，则始建于万历三十年（1602），始建于梁沙村的芬丛荫地，由梁沙村明代进士梁云龙倡导所建。

根据我们在粤西的田野调查，观察其庙宇所立碑记发现，除高州城冼太庙始建于明嘉靖十四年（1535），平云山冼太庙亦始建于明嘉靖十四年（1535）外，诸多冼太庙始建时间是在明代，且主要在嘉靖和万历期间。化州的中垌冼太庙、那务冼太庙、下郭冼太庙、石阁冼太庙、南盛冼太庙均为万历年间始建，另化州宏道冼太庙始建于明万历元年（1573），均有具体时间记载，其他明代所见冼庙亦很多。那么，为何海南和粤西都有如此多的冼太庙，非常集中的出现在这个时间段呢？

明代出现如此多的冼庙，应和冼夫人在洪武初期被纳入祀典有直接关系。洪武元年（1638），朱元璋“命中书省下郡县，访求应祀神祗。名山大川、圣帝名王、忠烈臣士，凡有功于国家及惠爱在民者，著于祀典，命有司岁时致祭”［15］1307。洪武二年（1639），“又诏天下神祗，常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭，禁人毁撤祠宇。三年定诸神封号，凡后世溢美之称皆革去。天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭”［15］1307。洪武三年（1640），则在“前面定诸神封号”之后，列出可祭祀之祖先祭祀、春秋社祭、灶王祭祀及厉坛祭祀等内容外，还列出诸多需要禁止之祭祀：

其僧道建斋设醮，不许章奏上表、投拜青词，亦不许塑画天神、地祗。及白莲社、明尊教、白云宗、巫觋、扶鸾、祷圣、书符、咒水诸术，并加禁止。庶几左道不兴，民无惑志。［16］1038

今欲举其祀，宜于京都王国各府州县及里社，皆祭祀之，而天下之淫祀，一切屏除，使鬼之无所归附者，不失祭享，则灾厉不兴，是亦除民害之一也。［16］1156

从明朝一建立就连续颁布对官民祭祀的系列规定可以看出，新王朝建立初期，需要重建礼制的迫切性，并且这种迫切性，是自上而下、先立后破的。朱元璋登基之后，就马上建立对名山大川、圣帝名王、忠烈臣士等的祭祀系统，其目的是要贯彻“驱除胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民”的宣传口号，以及彰显其继承大位的正统性。洪武二年（1639）出台的要“三年定诸神封号”，就是要对地方祭祀神袛进行鉴别确认，以方便纳入官方礼制系统。选择的人格神方面，其标准是“常有功德于民，事迹昭著者”。而洪武三年（1640）的做法实际是已“立”之后的“破”，认为种种民间宗教祭祀如“白莲社、明尊教、白云宗”之类民间宗教，会惑乱民众，所以将之全部禁止。明初制定所有祭祀对象，形成标准祭祀系统的目的，则是“庶几神人之际，名正言顺，与礼为当”［17］113。即体现统治者建立新的国家礼制，在礼制范围行事之意。

明初政府在大力破除民间各类地下宗教的同时，大力提倡对名宦、先贤的祭祀。经历元代后入明朝做官的浙江大儒林右在所撰《深州先贤祠记》言：

吾乡先贤，道德之盛，充满其身，法垂后世，而吾俯仰浸灌于其中，可不思其人以祭之乎？人不饮食，不过有死而已，至于身无所立，则将为小人之归矣，以是虽生，夷狄鸟兽，皆能生也，何足贵乎？当今天下郡县，必列祀先贤者，其意在此也。［18］377

林右此说，指出当时郡县重视祭祀先贤的目的，是要以先贤之“道德”来“法垂后世”，这是儒家学者对“先贤”作用的一贯认识。当时中书及礼部定奏：“天子亲祀圆丘、方丘、宗庙、社稷。若京师三皇、孔子、风云雷雨、圣帝明王、忠臣、烈士、先贤等，则遣官致祭……窥载诸祀典，余不当祀者并禁止。”［16］668明确了皇帝和地方官员对各种各样的神灵祭祀的职责安排，地方官员有册可依，按照国家祀典进行祭祀。反过来，对没有纳入祀典的诸神，原则上是不允许祭祀的。我们如观察《大明会典》所列进入祀典的祭祀对象可以看到，明代政府自上而下都极为重视“人事”，即非常强调以人为神的教化意义，将先皇、烈士、先贤、大儒等有影响的历史人物，经过国家的礼制规定，纳入到正式的祀典中，从而以官方的态度凸显其神性，肯定他们具有的品德和保护地方的神力。这种方式，结合了儒家礼制规范思想和地方民意，使此种神灵祭祀成为国家礼制系统和乡村社会信仰生活的重要部分，并成为国家与民众共同的精神纽带。

在此背景下，冼夫人以“高凉夫人”之号成为政府应需祭祀的“正神”之一，即如《大明一统志》所载：“本朝洪武初封为高凉郡夫人，岁以仲冬二十四日祭之”［19］1247。在明政府重要的行政法典正德《大明会典》中，冼夫人之名见之于正德《大明会典》八十五卷“各处祠庙”条，关于冼夫人的内容是，“电白高凉夫人庙，祀神高州太守冯宝妻冼氏。”①明正德六年本.大明会典：卷八十五[M].“各处祠庙”条。和琼州高山庙、电白灵湫庙、广州天妃庙、南海真武灵应祠等列于广东祠庙内容中，这是冼夫人被纳入明祀典的明确记录。

在明代官方视域中，进入“祀典”的冼夫人，其角色性质为何？这在明代海南方志中可以看出。在《正德琼台志》《万历琼台志》“坛庙”中，冼夫人都是归之于“先贤”。《正德琼台志》“坛庙”条，郡城祭祀“诚敬夫人冯冼氏”的柔惠宫和澄迈祭祀冼夫人的柔惠庙、文昌县的柔惠祠，都备注为“以上系先贤”；而将冼夫人归入地方“先贤”进行祭祀的同时，对“妈祖”“黎母庙”等则归之于“土人”的私祀。显然，在《隋书》中有明确记载的冼夫人，是符合明代有功于国、有利于民的“先贤”祭祀标准的。

并且，进入明代官方祀典的冼夫人，是以“高凉夫人”入祀，“高凉夫人”之名，首见于《北史》，冼夫人于南北朝之陈朝太建二年（570），因平定广州刺史欧阳纥反叛有功，史书记载，“诏使持节册夫人为高凉郡太夫人，赍绣幌油络驷马安车一乘，给鼓吹一部，并麾幢旌节，一如刺史之仪”［20］3006。而明初朝廷确定诸祭祀之神名号时，要求“凡后世溢美之称皆革去”，冼夫人在隋代之时被封为“宋康郡夫人”“谯国夫人”，或南汉所封之“清福夫人”，南宋所封之“显应夫人”之类称号，均不能用，而追之以“高凉夫人”之号。这样做的目的，是要明确祭祀对象的性质和历史定位。这里的“高凉夫人”称号，显然是高度认可冼夫人昔日的平叛行为，实质仍是从儒家礼法的标准去看待冼夫人的。

被纳进礼制允许祭祀的庙宇名单后，冼夫人庙宇每年就能得到地方官员的祭祀，明嘉靖高州府通判吴恩所撰之《重修谯国冼氏庙碑》碑文，有“今庙在城外东南隅。而春秋报事，戒在有司者，尚在旧电白。求祈神之在而祭之。”①明嘉靖高州府通判吴恩《重修谯国冼氏庙碑》，今存广东高州市冼太庙。这种春秋报事，即是地方官员按照礼制对冼夫人进行祭祀的行为。另如明嘉靖《广东通志》载：“冼夫人庙，每岁仲春诞辰，本府率官署致祭。旧电白县宝山下亦有庙，嘉靖二十六年知府欧阳烈，访旧址，重建。每岁遣礼官致祭。有城壕、教场二处，开垦田租及马踏、石墟租，以供祀事。”［21］747由《广东通志》可见，每年都会有地方官员对冼太庙进行专门的祭祀，并且在冼庙的日常祀事维护上，也有田租作为经费。派出官员进行祭祀一直维持到清代，光绪《高州府志》所记载的“每年春祭，支茂名县均平银四两四钱，制镀金花二枝，重三钱五分，办品物供祭。仲冬二十四日诞辰，支均平银五两六钱，制镀金花二支，耳环衣裳并品物”［22］109。即此种礼制行为之延续。

有学者认为，冼夫人“庙宇的兴建和庆典活动绝大多数是群众自行组织自己捐资的民间活动，只有极个别由官府举办，如高州市内的旧城村冼太庙和高州冼太庙。”［3］106然而，唐宋到明的冼庙建设，主要是由官府或地方文人倡导所修。如明代高州冼太庙，由当地官员建立。化州的冼太庙，万历《高州府志》标之于“州治左”，吴川之“冼夫人庙”，标之为“县治右”，显然都系官员参与所建之庙；海南之宁济庙，为唐代初时由冼夫人孙冯盎所建，后由官修；文昌县的“柔惠祠”由主薄徐达募修；海口新坡之冼太庙，由明进士梁云龙倡导所建。这种官立庙宇或士人倡导建立的庙宇，发挥着率先垂范的作用，对于其他民间冼庙的建立自然有促发引领的作用。

三、“黎瑶之乱”背景下的“和合神”与矛盾调和

除了明初礼制的因素，嘉靖及万历期间的冼庙兴建热潮和信俗兴起，还需要放置于海南黎乱和两广大瑶乱背景下去观察。明代初期瑶乱情形，康熙时期《广东通志》卷二十九“瑶壮”条有载，“粵之疆域，东南蛮场也。带山阻险，瑶人巢伏其中，壮人亦因耕党恶相与走险。明洪武初，命将讨平溪洞，立瑶首以领之，朝贡方物，赉锡有颁”［23］133。但是这种和平情形，至成化之后，又再度紧张。

成化后，寻复梗化，占夺土田，劫掠肆害，巢穴深邃，岀没靡常，声罪致讨，莫能草薙，亦惟募兵防守，及招抚羁縻之说而已。大兵所至，宣威薄伐，谕使归山，种类日繁，屡抚屡叛。［24］24

成化时粤西的情形，广东琼州人丘濬在《平蛮遗迹记》中如此记录：

成化改元之二年，广东西峒蛮窃发，攻劫州县，贼戕生民，民失其业，士坠其教。广之属郡高雷及廉数千里，几不闻鸡犬声。［25］130

在海南方面，宋代时对于处理与黎民的关系，一般主张安抚，尽量少用武力；而到元代，其政策主要依据武力进行镇压和驻军屯田，甚至深入黎区勒石铭文。明代初期，朱元璋、朱棣的政策主要是重安抚而非围剿，如《明太祖实录》48卷“洪武三年正月壬寅”条载：“吏部奏:‘凡庶官有罪被黜者，宜除广东儋、崖等处，上曰：‘前代谓儋、崖为化外，以处罪人，朕今天下一家，何用如此。若其风俗未淳，更宜择吏以化导之，岂宜以有罪人居耶!”［16］955是想用教化目的，以达成天下一家之愿。明初选立部分黎首协助，建立了一整套的土官制度和卫所制度，在早期亦能比较有效地维护当地的稳定。

但成化之后，不仅粤西骚乱影响巨大，在海南，也情势动荡，尤其是弘治十五年（1502）黎首符南蛇发起的黎乱之后，海南纷乱更加频繁。其原因《明实录》记载为：

国初，民黎安堵。永乐间，军民潜通贸易，始从招抚，置土官知州、知县等，分属节制。寻革罢，犹统其属，抚安如故。成化间，黎人作乱，三度征讨，将领贪功妄杀，残及无辜。弘治间，知府张桓贪残私敛，大失黎心，继以知府余浚贪刻尤甚，黎人苦之，相聚为乱，致有今日符南蛇之祸。［26］244

而在嘉靖二十八年（1549），亦有黎乱产生。“二十八年，崖州止强、石讼等村黎酋那燕、那牵、符门钦等作乱。判官黄本静科索无厌，燕等遂逼崖州，围感恩。”［27］573黎人和中央王朝关系的好坏，也直接体现在朝贡次数上，前期地方黎首多按照朝廷制度，三年一贡，而到中后期以后，情况发生很大变化。“正统以后，朝贡次数逐渐转稀，只有景泰年间3次，天顺年间2次，成化23年间无一次，弘治18年间2次，从弘治十五年起终明亡，则朝贡完全停止。”［28］215

在粤西及海南黎瑶动乱背景之下，史书有载、民间有传的冼夫人“圣母”意义更加凸显。冼夫人与汉族官员冯宝结为夫妻，是民族融合的代表，象征和平与交流。后世甚至有将冼夫人作为“和合神”而加以崇拜，在今天广东高州长坡镇冼太庙后殿的冯公庙，庙内有冼夫人与冯宝之塑像，群众将之称为“和合神”，亦有民歌将之颂唱：

结伴来登冼庙座，士女虔心来烧香；夫人想是慈悲甚，尽诉痴情也无妨。冼庙座前拜神灵，种种痴情仔细陈；愿乞先锋双脚急，替侬捉回负心郎。

这种劝和青年男女的“和合神”形象，笔者认为，其实就是冼夫人着力于民族融合形象的一种迁移。且在冼夫人的史书记载和民间传说中，她作为俚人首领，除了能刚强果敢地对待叛乱行为之外，更多的是对内外公正的处置。在《隋书·谯国夫人》里，冼夫人的公正形象，使得她成了缓和民众冲突的关键符号。

夫人幼贤明，多筹略，在父母家，抚循部众，能行军用师，压服诸越。每劝亲族为善，由是信义结于本乡。越人之俗，好相攻击，夫人兄南梁州刺史挺，恃其富强，侵掠傍郡，岭表苦之。夫人多所规谏，由是怨隙止息。［4］567

这样一个本身具有俚人身份、大公无私、有益民族融合的典型，又能让民众间“怨隙止息”的人物，放在明中后期那种纷扰时势下，就显得尤其珍贵。而且，对于黎瑶民众来说，冼夫人有信义，有传说中的各种神力，也是可畏又可亲的人物，在黎民中本身具有较强的影响力。这体现在冼庙常具有矛盾调和之地的功能，这在今天一些地方仍然存在。如《海南冼庙大观》所言，“冼庙辖境村庄少则三五个，多达一百，日常生活邻里之间，或者村与村之间发生纠纷，有时村长难以调节就请庙的首事出面。一般情况下，庙首事出面协调，事情就能很快妥协解决。”［2］23民间对“冼太”的信任，和关于她的种种神奇传说相关，如《正德琼台志》所载：“宁济庙，在州治南，祀谯国夫人。夫人在梁时，儋耳归附者千余峒。及没后，于儋又有移城之功，故唐宋来，州人庙祀之”［14］536～551。即在当地人民的传说里，儋州当地的风调雨顺和“凶年不饥”，是得益于冼夫人之发挥神力，把整座城池位置迁移后，让当地民众获得了安宁。

两广瑶乱期间，“时广东州郡之界广西者，无不残破，而高州尤甚”，［29］4391也是在经历过这个风雨飘荡的阶段以后，以高州为代表的粤西区域，冼庙开始有了更多的建设，冼夫人信俗中守护一方安宁的内涵也被加强了。对于官方而言，冼夫人能够平息叛乱，缓和矛盾；而对于黎瑶群众而言，冼夫人本身为俚人首领，曾经在动乱不堪的时代，给岭南带来了很长时间的安宁，再加上神奇的传说，冼夫人在维护秩序上，成为当时官民共同的精神依归。嘉靖时吴恩撰写的《重修谯国冼氏庙碑》碑文载“夫人生有英烈，殁有明祀，赏延后世，不曰女中桓文欤。洪武八年，府降为州；十四年，复升府。成化四年，盗充斥，府迁治茂名，庙随而南，祈神灵之所依乎？”①明嘉靖高州府通判吴恩《重修谯国冼氏庙碑》，今存广东高州市冼太庙。在成化四年（1468）的动乱中，在“盗充府”的兵荒马乱时代，冼庙随州治而迁，其实正反映了当时官民的“祈神灵之所依”。

四、冯冼家族的“荣耀之祖”与“聚宗收族”

冼夫人信俗之兴，除了国家的积极引导，与其后裔亦有重要关系，大力弘扬冼夫人，是明清以来冯冼家族“聚宗收族”的重要手段。洪武初年，冼夫人进入了国家祀典，得到了国家层面的正式认可。这对于冯氏家族而言，冯宝和冼夫人的故事，以及与之相关的族谱、坟墓、庙堂等，在整个家族“聚宗收族”方面来说，就显得尤为重要。虽然，武则天时期岭南豪族被朝廷派大军镇压之后，冯冼的后人已经散落到各地，但是，明清时期，陆续回流或者从其他地域迁入的冯姓族人，甚至包括从福建迁移到粤西的冯姓家族，都慢慢自觉体认自己是冯冼的后代，认为自己的祖先只是曾经从广东迁移到福建，后来又从福建迁移到广东。这些家族在族谱上往前追溯列祖列宗时，虽然没有非常确切的证据，但都形成了有名有姓的似乎很清晰的族谱体系。然而，“今天族谱所见的记录，与唐代的记录有相当距离。今天所见的族谱，虽然加插了唐史的记录，但很明显，很多记录是将不同地方冯氏材料加以收集、重新编排与书写而成的。”［30］167

明清以来，除了族谱，冯冼家族似乎对祖坟也更加重视了，清同治九年（1870）十一月二十六日，冯氏同另一个家族就“冼夫人墓”打起了官司：

新电白监生冯敦和、冯藩昌等具呈。为重修志墓，乞饬监修事。窃生等系高凉散住各县及广州、阳江、广西博白等处。所有祖祠俱谯国公讳宝，慈佑冼太为始祖，迄今四十余代，世资历历可考。所遗宝公、元配冼太合葬墓址，旧电白城北五里，土名山溪垌山兜村冯婆岭，岭志炳据，载谱显据，族称阿太坟。［31］29

官司的原由是冯冼家族后人认为，原来的一处冼夫人墓地，经过同治年间战乱后被隔壁村的黄氏家族所霸占，在修复古墓的过程中，遭到了黄氏家族100 多人拿着刀枪武力威胁，于是冯氏选出代表向县官进行申诉。在诉状里冯氏声称自己族谱的证据确凿，40多代家族发展史清晰可辨，地方志也可以证明。但是黄氏家族的人并不同意，也向县官申诉，黄氏所言：

窃生六祖黄介峰公，在乾隆五十年（1785），迁葬土名长坡圆山岭，修坟二次。因误问不吉，咸丰九年（1859），扑去灰碑记，复回泥朱，灰地尚存，祭扫百余年无异，通乡共同。祸因土恶冯明灿、冯成鉴等婪吉，欺生族小人微。当年冒系敕封冼太墓，立要修墓等语。……，上系生祖坟，下系吴家墓，历无敕封古葬。［31］31

指出冯氏家族提出的冼夫人祖坟的事情，子虚乌有，并且说出其六祖公黄介峰的坟，已经祭扫了100 多年，全乡都知道，是冯氏家族欺负黄氏家族人少势力单薄，故意制造出的问题，想霸占这里的好风水。面对这个事情的困扰，黄氏在此后的申诉中，更加愤慨的提出“谁无祖父，孰非儿孙，仇不共戴”，认为挖坟之事，是整个黄氏家族难以面对的“不共戴天之仇”。所以他“恳请（县官）仁廉水心究缜，不致生不能保守祖坟，亦无颜于人世，宁死以见祖父于地下，不独生等沾恩，祖灵亦戴德。”［31］35-36声称如果不能守住祖坟，宁愿以死抗争。

这几则材料，现在仍然保存在高州雷垌村的冼氏后人的手中，但是这次冯氏与黄氏两家互相告官的最终结果，却不得而知。只是高州旧城村此后并无冼太墓的资料和传说出现，冯氏家族的申诉，显然没有得到广泛的认可。但是，我们完全可以把这看做是冯冼家族为了恢复对冼夫人的追崇，扩大冼夫人形象的一次努力。这样的努力，在庙宇的建设上也是如此，冯氏都发挥了重要的作用。同治二年（1863），经历了长时间的战乱后，官民合作重修了广东高州旧城村的冼太庙，当时所立石碑《修复旧城冼庙神像引》是这样说的：

冼太夫人万家生佛也。阖郡官绅士民，被德沐恩，不可胜纪，而於御灾捍患之际，救民水火，如保赤子，尤昭赫濯。所以建祠奉祀，亦香火万家。惟旧城一庙，正夫人钟灵肇迹之区，而酉春以陈逆之乱，侵占石骨（乡），焚掠乡民，毁及祠宇，犯（冯）宝像，裂冠袍，可胜叹哉！越癸亥秋，陈逆伏诛，信（宜）城收复，知溟漠之中，籍庇良多也。沐恩信生同知劳岐瑞、职员古耀堂、军职陈光荣、职员古贵、三堂把总冯大昌、恩职冯思永等，拟欲新其宝像，整其官袍，隆其庙貌，壮其威仪，闻者莫不欣然。爰是共襄厥举，捐资乐助，集腋成裘，川成其美，以报万一也。是为序。①修复旧城冼庙神像引，现藏于广东高州冼太庙中，清同治二年（1863）所立碑。

从这则碑文中可以看出，广东高州冯氏家族的核心居住区旧城村的冼太庙在清末时期同样遭到了战乱的波及，发生在粤西的陈金缸领导的农民军起义，在与清军的反复争战中，严重破坏了这里的宗祠和庙宇。重建时，由时任知府“劳岐瑞”等地方主要官员牵头，还有“把总冯大昌、恩职冯思永”等冯姓官绅的支持，其庙宇又很快得到重建。碑文说明了人们重建这座冼太庙的理由，显然是因为冼夫人的功能是能够“御灾捍患”“救民水火”。官员和冯姓族人对冼夫人的称赞，用“万家生佛”来描述，他们希望庙宇的建立，能够解救民众的苦难，而这是一个地方官员与冯氏合作的明显案例。

共同祖先族谱的系统编辑、祖先坟墓的争取、庙堂的建设，以及在祭祀活动中的大张旗鼓，都在促使冼夫人信仰在以广东高州为中心的地域向其他地方传播。许多去冼太庙拜祭的信徒，都自称“子孙”，称呼冼夫人为“婆祖”。在广东电白和湛江特呈岛上的冼太庙，信众往往都称呼自己为“赤子”。这种“以神为祖”的现象，体现出了神灵祭祀中“亲属化”意识的延伸，而这种“亲属化”或者也可以认为是一种“界限化”，即通过建立一定的仪式或者证据，在一定的边界内，将“我”这样一个个体与强势者的“他者”之间建立了内在的联系，从而希望得到强势者的照顾或者保佑。除了这种看起来可能存在的帮助，“我”这样的个体还能因为强势的“他者”，获得荣耀感并参与到界限内的集体活动。这在福建的陈靖姑信仰、妈祖信仰中也有类似的表现。

五、结语

探讨冼夫人信仰衍变过程和形象的塑造，我们从中可以看到中国传统社会中，国家与“边陲”区域乡村社会之间的特殊互动，这可以为学术界关于明清“边陲”治理的相关讨论，提供了一个特别的案例。通过以上的考察，我们可以看出，冼夫人信仰经历了从隋唐时期的萌芽、唐中后期至北宋期间的衰微、再到明清以来在岭南地区的蓬勃发展过程，其信仰发展和国家的引导是直接相关的。国家通过制定规范的祭祀制度、赐予封号、地方官员祭祀、建造庙宇这样的手段，从民间信仰层面上，来实现价值观的传达，以及对边陲区域民众意识形态上的影响。明代初期“国家祀典”的设置，突出了官方以人格神行使教化的意图，在这种背景下，儒家视野下的冼夫人是以“贤人”形象被祭祀和褒扬的，通过这种形象的塑造，来传达冼夫人信仰中使人敬畏、感恩、有度、为忠、为善、为孝、惩恶的内容，发挥民间信仰的教化作用。

冼夫人信仰在明代的迅速兴起，还出于特殊的时代背景和冼夫人的俚人身份。作为俚人的冼夫人，曾经以“我事三代主，唯用一好心”的精神维系岭南的和平与促进族群的和解［23］1644，面对明代岭南地区尖锐的土地矛盾和长时间的族群冲突，大力提倡冼夫人的“岭南圣母”形象和她的“和合神”角色，具有深远的现实意义，它能够鼓励族群交流，缓和矛盾，具有特殊的倡导和平的意义。