哲学的还是政治的

王立 毛羽可

〔摘要〕作为公民共和主义理论的重要成员，桑德尔对自由主义的中立性立场持尖锐批评态度。桑德尔认可至善论，而其至善论思想可以分为哲学的和政治的部分。哲学的部分以自我与目的的关系为切入点，以道义论的道德主体概念作为批判焦点，刻画了人的本质的哲学人类学面貌，树立了颇具黑格尔主义色彩的交互性主体形象。政治的部分体现为公民共和主义的公共哲学思想，欲在公共政治安排上取代程序自由主义的主导地位。然而，桑德尔的论述批判有余，建构不足，其理论只能作为一种补充性和批判性观点嵌入到当代民主政治的讨论中。

〔关键词〕至善论;桑德尔;中立性;哲学的;政治的

〔中图分类号〕B712.6〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2022）04-0069-08

在西方政治哲学思想史中，共和主义一直是比较强劲的政治哲学流派。这一流派最早可以追朔到亚里士多德，并在西塞罗、马基雅维利、卢梭等那里发扬光大，一度占据西方政治哲学的主流。自由主义的兴起逐渐取代了共和主义在西方政治哲学中的主导地位，并为当代西方社会奠定了最基本的政治原则。然而，共和主义从未在思想场上缺席。罗尔斯发表《正义论》以来，当代政治哲学再次焕发了学术论争的活力，自由主义也迎来更多的理论挑战：历经社群主义的批判，共和主义也以“公民共和主义”的理论新面貌重新登场。公民共和主义者大多持至善论立场而批判自由主义的中立性。在这样的理论场景中，桑德尔既作为社群主义的代表，又作为公民共和主义思想的追随者，其至善论思想在其理论立场上的不同展现更应该为人们所重视。

一、中立性批判与至善论

中立性与至善论之争是当代政治哲学的重要议题。中立性概念起源于20世纪70年代，主要的理论奠基者是德沃金和阿克曼等人。然而，中立性思想在罗尔斯那里就已经得到初步表述，只不过，德沃金等人将中立性作为一个重要概念、当代自由主义的重要特征和核心原则提升出来。阿克曼对中立性的特征做了两点重要的描述：“第一，无论中立性可能会是什么，它都不是一种超越价值的方式;它是一种价值，只有通过把它置于与其他价值的关系中才可以得到辩护。其二，中立性或者任何其他单一的概念都不可能承担起一种合理的政治理论的全部要求。”①

在当代政治哲学的语境里，中立性是自由主义的专属名词，中立性就是自由主义中立性，是自由主义对政府的一种价值中立性要求。中立性是一种带有强烈道德观念的政治原则，一种主张对政府权力进行限制并为此提供某种道德解释的基本原则。自由主义中立性原则要求国家不应当偏袒任何特殊的善观念，哪怕这种善观念为大多数群体和公民所认同，国家却不能因为偏好某种善观念而压制其他善观念。在金里卡看来，这种中立性原则表达了一种非至善论国家的理念：“国家应该在诸多的善的观念中保持中立，也就是说，国家不应该通过对某些特定的善的观念的内在价值进行分级排列来为其立法活动辩护”。威尔·金里卡：《自由主义、社群与文化》，应奇、葛水林译，上海：上海译文出版社，2005年，第275页。在坚持自由主义中立性原则的政治哲学家看来，当我们在公共领域讨论社会正义的问题时，良善生活的问题在论辩逻辑上应该退居于正义之后。

自由主义的中立性思想遭到了众多的理论批判。其中，最有代表性的哲学思潮是公民共和主义。公民共和主义作为共和主义思潮的复兴而常被称为新共和主义，主要代表人物有哈贝马斯、斯金纳和佩蒂特等。公民共和主义对自由主义的中立性原则普遍持批评的态度，批评自由主义的反至善论倾向而坚持至善论立场。根据哲学家胡尔克的考察，至善论在西方哲学史上源远流长。从古希腊的柏拉图、亚里士多德，及至近代的尼采、黑格尔、马克思等大哲学家都与至善论的论述有所关联。参见Thomas Hurka， Perfectionism， Oxford： Oxford University Press， 1993， pp.3-6， 158-160.至善论者认为，如果某种善具有内在价值，对于个人追求良善生活具有至关重要的地位，那么政府就应该倡导它，并将之诉诸现实的政治实践。至善论在伦理学上有一个共同点，尽管不同哲学家对于人性的看法以及何种善更具内在价值的观点并不统一，“但它们都提供了一種单一理论的变体，该理论以人性为定义的良好生活的理想为中心”。参见Thomas Hurka， Perfectionism， p.3.将某种关于良善生活的观念延伸至社会和政治领域的议题时，它就能表达为这样一种国家观点：“最佳的政治行为、制度或政府是那种最能促进所有人完善的行为、制度或政府”。参见Thomas Hurka， Perfectionism， p.147.

公民共和主义者在政治理论层面大体延续了至善论的思想倾向。与较早的至善论者不同，公民共和主义是在一个多元主义的现代社会背景下提倡至善论。因此，一些公民共和主义者并不预设何谓良好生活的确切答案，而是以一种相对抽象的善观念作为立论基础。譬如，佩蒂特就认为自己的“无支配的自由”立足于一种较为抽象的社群主义的善，其无支配的自由“既具有社会性特征，也具有共同性特征：它具有社会性是指它的实现需要人们发生相互的、有意识的互动（interaction）;它具有共同性是指只有当其他一些人或所有人也实现它时，单个人才能实现它”。菲利普·佩蒂特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，南京：江苏人民出版社，2012年，第306页。

不仅佩蒂特在较为抽象的意义上使用善的概念，其他共和主义者如哈贝马斯、斯金纳等也都是相对含蓄地表达至善论的观点。哈贝马斯认为，中立性原则真正的问题在于将伦理问题整体性地从公共政治商谈中排除出去，把“善”的问题当作私人事务来对待。这种理论方式需要依赖程序中立性的前提，然而，“程序的中立性只能通过回避性规则或‘言论钳制规则’（gag rulers）来确保，并继续依赖于私人领域和公共领域之间的传统区分，而这种区分本身是处于讨论之外的” 哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第383—384页。，因此，良好的民主政治需要将某些实质道德内容纳入商谈伦理中。斯金纳也对自由主义基于中立原则而开出的个人权利清单有所质疑，自由主义止步于实现“无干涉”自由的国家原则是不正确的。相反，他更重视自由的“无依附”状态，认为“国家不仅有责任将公民从这种个人剥削和依赖中解放出来，而且还有责任防止自身的代理人，在强加支配我们共同生活的规则的过程中采取任意行为”。参见Quentin Skinner， Liberty before Liberalism， NY：Cambridge University Press， 1998， p.119.

新共和主义者都认为对于良好的民主政治来说，自由主义推崇的中立原则要么不充分，要么自我挫败，因而，必须在公共政治安排上打破中立性原则的主导局面。这表明新共和主义者往往是在批判性地吸收自由主义的基础上来建构自身的政治理论。国内学者也依据新共和主义的理论特征，将持至善论倾向的新共和主义者划分为两派：一派重视“积极自由”的观念，强调民主和政治参与，其主要代表为哈贝马斯。另一派重视“消极自由”的观念，强调宪政和法治，其主要代表为斯金纳和佩蒂特。前者更为接近社群主义，后者更为接近自由主义。参见姚大志：《当代西方政治哲学》，北京：北京大学出版社，2011年，第174页。对于一些公民共和主义者来说，在哲学上坚持一种社群主义的善和在政治学说上提倡一种超越中立性原则的公民共和主义，二者并不冲突。桑德尔的至善论思想同时兼具上述两种特征。

在桑德尔的论述中，他认为对自由主义的批判在其思想中通过两条不同的线路展开：一条线路用自我与目的的关系对自由主义展开批评，其结论是自由主义主张的人们之间的义务可能产生于共同体的团结而非个人的选择，这体现在《自由主义与正义的局限》著作中;另一条批评路线用某些善观念质疑自由主义的中立性原则，其结论是自由主义不可能做到中立，而是应该持某种程度的至善论，这体现在《民主的不满》一书里。如果我们把目的视为善的表现形式，那么，桑德尔的批判路线都可以架构在至善论的思想路径里。根据理论的抽象特质，前期称之为哲学至善论;后期称之为政治至善论。它们的批判逻辑是融洽的。

哲学至善论主要在抽象的意义上讨论善，体现了桑德尔的社群主义立场。桑德尔以批评罗尔斯的社群主义立场为学界周知。在其最重要的学术著作《自由主义与正义的局限》中，对正义与善的关系探讨是其著作的旨趣所在。在桑德尔那里，正义与善的关系体现为权利与善的关系。自由主义者主张权利优先于善，而桑德尔坚持善优先于权利。值得注意的是，桑德尔所说的善不是指某种价值观所决定的道德内容，而是在更高的哲学意义上来讨论善，其主要目的是为权利的道德意义提供一种解释。简言之，善不是源于“先在的共同体”规定，而是着眼于权利与所服务的目的本身的道德重要性。如其所说，“依我所见，也是更为合理的可能性是，权利的正当性依赖于它们所服务的那些目的的道德重要性”。迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人译，南京：译林出版社，2011年，第4页。

政治至善论主要是在公共哲学层面讨论善，体现了桑德尔的公民共和主义立场。在其后期主要著作《民主的不满》以及其他一些文章中，可以发现桑德尔的至善论思想还有更高的理论抱负。桑德尔的理论并不仅限于说明自由主义的权利理论离不开对某种善观念的解释，也不停留在批判罗尔斯正义理论背后所依赖的康德式主体概念上，其根本意图在于提供一种能够替代程序自由主义的公民共和主义的公共哲学思想。正如人们所说，“通过对罗尔斯的政治自由主义及其正义观的批评，桑德尔的政治哲学立场逐渐呈现为一种公民共和主義”。李义天、朱慧玲：《自由、权利与美德——桑德尔公民共和主义的核心观念及其问题》，《吉林大学社会科学学报》2014年第4期。基于这样的考虑，可以把桑德尔的至善论思想的哲学部分理解为一个批判的逻辑起点，具体落实到政治领域，公民共和主义才是桑德尔的核心关切。

二、哲学至善论

桑德尔是社群主义阵营中对罗尔斯进行全面批评的学者，而其哲学至善论也主要通过理论批评而展现出来。在他看来，罗尔斯等自由主义者在论证正义优先性时，诉诸了一种康德式的道德主体概念。这种主体概念完全是个人主义的，目的是为正义原则在哲学层面寻求一个“阿基米德点”，从而塑造一种中立的自我形象。这一自我形象意在表明，“它既不是彻底情境化的自我，也不是彻底超脱身体的自我，既不是‘任由现存的需求和利益所摆布’的自我，也不是依赖于先验考量的自我”。迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人译，第41页。这种自我观把人看作独立的个体，而保持和维护个体的独立性则是对自我的尊严与地位的道德要求。正义也被罗尔斯等自由主义者看作最重要的道德价值。桑德尔认为这种道德观念赋予了自我一项特权，即正义之于其他道德价值的道德优先性。正义不再与其他诸种价值平行，“而是所有社会美德中的最高美德，是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求”。迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人译，第13页。正义的优先性不仅意味着它在与其他道德价值的比较中居于优先地位， 还意味着正义的原则可以独立于善而推导出来：“一种用以推导第一原则的证明形式，不以任何终极人类意图或目的为先决前提，也不以任何决定性的人类善观念为先决前提”。迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人译，第14—15页。

桑德尔并不认同自由主义的正义可以在独立于善的前提下得到理解。虽然，罗尔斯在《正义论》中也对正义原则之前以“善的弱理论”为善的概念留有余地。“为了建立这些正当原则却需要依赖某种善概念，因为，我们需要假定各方在原初状态中的动机”。约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第311页。罗尔斯认为，善的弱理论仅为人们选择提供动机，并不会危及正义对善的优先性。桑德尔对此并不认可，认为将善的概念进行价值弱化的做法在理论逻辑上不连贯。正义原则的推导需要道德直觉，而弱化的善概念没办法阐明符合正义原则的直觉的基础是什么。泰勒对桑德尔的评价就可确证这点：“从善的弱理论出发的正义论，结果是使其最基本的洞察力成为不可表达的，譬如，正像在迈克尔·桑德尔的批判中所暴露的”。查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2012年，第129页。

权利优先于善被桑德尔转换为自我优先于目的的论题。如何理解自我，自我同目的之间的关系应该怎样，桑德尔与罗尔斯的回答截然对立。在桑德尔看来，“自我”这一概念在本质上不是超验的，而是构成性的。因此，自我与目的的关系不是泾渭分明，“我之所有”和“我之所是”之间并没有特别清晰的界限，有些欲望和目的构成了“我之所是”的一部分。自我的本质也不是既定的，而是在一种实践活动（历史的和人际交往的过程）中不断扩展和变化。自由主义所依赖的主体概念是一种超验性的存在，这是对人性的一种错误理解。人不是孤零零的漂浮不定的幽灵主体，而是依赖于共同体所形成的社会性和交互性方式的存在。

桑德尔关于人的本质的看法有着明显的亚里士多德主义色彩。在亚里士多德的伦理学中，人的每种实践活动都以追求和实现某种善为目的，而“伦理学既是政治学的一个部分，又提供着政治学研究的基本出发点。”亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，译注者序，第xxv页。这样的话，各种目的的善与政治行为就有一种无法割裂的关系。桑德尔认为这种将伦理与政治结合在一起的观念值得推崇，运用到当代正义理论上，可以产生两个重要理论认知：一，公正是目的论的。对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的（telos，意图、目标或本性）。二，公正是荣誉性的。为了推理一种行为的目的——或讨论之，就至少要部分地推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。参见迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，朱慧玲译，北京：中信出版社，2011年，第213-214页。亚里士多德的道德哲学和政治思想强调了人是一种社会性存在，人是生活并依赖于城邦的存在物，人的行为由某种社会性目的或共同体的价值所推动，这无疑是至善论思想的源头。

桑德尔不仅在亚里士多德的德性政治里寻求思想灵感，还借助黑格尔的人学思想来加强其观点的解释力。桑德尔像黑格尔一样把人看作在历史的活动中不断进行反思和扩展的解释性存在：“作为一种自我解释的存在，我能够反思我的历史，并在此意义上使我自己与历史保持一种距离，但这一距离总是不确定的、随时变化的，反思的观点也永远不会最终超逸于历史本身。”迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人译，第202页。桑德尔认为黑格尔式的“自我”是在不断变化的，自我与目的之间的界限是模糊的和动态的。而且，自我意识的本质不在于从单一个体出发，而是从主体间出发。自我的普遍性是与自我的特殊性相统一的，他认为这才是对人的本质的正确理解。因此，重要的不是像康德主义那样为自我与处境之间划清界限，而是通过不断地自我反思来认识那个更加深厚的“自我”。在这点上，桑德尔与泰勒的黑格尔思想追寻一脉相承。

这种更加深厚的“自我”是什么样面孔呢？在黑格尔那里，自我同自我意识相关，而“自我意识的这种普遍的再显现，即在其客观性中知道自己是与自己同一的主观性并因而知道自己是普遍的这个概念，是对每种本质的精神性的实体的意识形式，即对家庭、祖国、国家，以及一切美德、爱情、友谊、勇敢、荣誉、名声的意识形式”。黑格尔：《精神哲学——哲学全书·第三部分》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2006年，第234页。显然，这样的“自我意识”本质上是由社会和历史环境所推动和影响。在“自我”的社会性活动中，一些目的和“自我”产生了深刻的联系。更有甚者，某些目的是如此重要，以至于“自我”某种程度上必须依附它们。譬如，“我”在某种家庭、共同体、国家中获得忠诚和确信，收获友谊和认同。而且，当我发现它们逐渐成了“我之所是”一部分的时候，“我”也就逐渐在这个过程中发现到它们的内在价值，了解到它们在“我”生活中占据的道德分量。

在自我与目的的关系上，自我依存的共同體以及共同体的善对自我的形成和认识构成了必不可少的条件。没有抽象的自我，实际上也没有抽象的目的性的善，它们都在历史的现实生活中相互依赖。桑德尔对黑格尔现代生活的反思批判深表赞同，认为黑格尔“抓住了现代社会生活的一个重要特征，强调道德哲学和政治哲学中特殊性与普遍性的相互作用。他还强调，即使我们尊重普遍的人性和普遍的道德规则，也仍然需要在制度上存在一些有意义的差异。甚至普遍的忠诚也要求培养和实现人们对特殊性的维持”。迈克尔·桑德尔：《论共和主义与自由主义：桑德尔访谈录》，刘婵琪译，刘训练校，应奇、刘训练编：《公民共和主义》，北京：东方出版社，2006年，第361页。普遍性和特殊性相结合的哲学思维，为人们理解共同体和善提供了重要的理论方法。在现代性下，人们应当追寻更富有道德价值的社会生活，即自治的自由生活，这不仅需要满足普遍主义道德的诉求，也要具备对更加特殊形式的身份认同和理解。前者要求人们在一种更庞大的政治社群中——甚至超越了民族国家的边界——形成团结感和认同感，休戚与共;后者要求人们在类似于家庭、邻居、学校和日常生活的组织中获得更多的特殊认同。

三、政治至善论

哲学至善论的分析和论述是要揭示自我的本性，即自我并不优先于目的，也离不开目的，而目的是人们在政治、道德和社会生活中追求的各种善。自我的本性在于人的社会性存在，当重新发现了人的社会性和历史性的本质后，桑德尔认为人们就不会再为自由主义的权利原则摇旗呐喊。我们不仅需要改变自由主义对各项自由权利重要性所依据的辩护理由，也需要添加新的自由清单如自治的自由，更需要为公共哲学提供一种更好的版本。所谓公共哲学，桑德尔是指“隐含在我们实践中的政治理论，塑造着我们公共生活的关于公民身份与自由的观念预设。”迈克尔·桑德尔：《民主的不满：美国在寻找一种公共哲学》，曾纪茂译，北京：中信出版社，2016年，第4页。公共哲学始终隐含在某个具体历史时期的政治实践当中，不但充当了政策指导的作用，还塑造了人们关于公民身份和自由的观念。

桑德尔立足美国社会来讨论公共哲学。在他看来，当今美国的公共哲学就是一种自由主义中立性原则（程序自由主义）主导下的公共哲学，其核心思想是：“自由体现为我们有能力为自己选择自己的目的”。迈克尔·桑德尔：《公共哲学：政治中的道德问题》，朱东华等译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第5页。程序自由主义表达了一种自愿论的自由观。桑德尔在《民主的不满》中专门为这种自由观在政治与司法实践中所扮演的角色做了很多的案例分析，并称受到这种自由主义话语支配的美国政治为“程序共和国”。程序共和国倡导政府不应该干预公民对生活计划的选择，哪怕这种干预是以某种良善目的为行动准则，譬如，对公民品德的培养，对公民进行美德教育等。

桑德尔批评自由主义对自由权利的辩护往往陷入一种“道德真空”状态。自由主义悬置道德观念的公共哲学思想具有危险性。譬如，程序自由主义为了维护言论自由而彻底悬置道德与宗教等议题。然而，这种做法牺牲了政治话语的共鸣，它使得“政治话语的视野过于贫乏，从而无法包容民主生活的道德力量。它制造了道德真空，为不宽容和其他误导的道德说教开辟了道路”。迈克尔·桑德尔：《民主的不满：美国在寻找一种公共哲学》，曾纪茂译，2016年，第437页。由程序自由主义主导的政治议程缺少实质性的道德话语，无法抵御共同体的分化和人的存在价值的削弱，由此而来的是人们陷入被非人化力量主宰的困境，从而引发对民主的焦虑和不满。

公民共和主义主张恢复主体的尊严和重新焕发共同体的精神。一方面，桑德尔认为应该首先赋予权利所维护的目的以道德重要性。在桑德尔的著作中，他列举了大量涉及权利的司法判决的例子。例如，美国有关宗教自由的争论，科斯基镇的纳粹分子游行对该镇犹太人的伤害，马丁·路德·金为黑人谋取自由权利的演说以及林肯-道格拉斯关于废奴问题争论等例子。参见迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人译，第4—9、226—230页。这些例子都说明了缺乏某种实质性道德判断的自由主义中立原则很难为权利的重要性做出有效的辩护。甚至是，这种中立原则难以解析历史上这些案例诉诸的是哪种道德判断和价值标准。相反，当借助于德性政治的解释，人们就能为这一系列权利案例提供更好的解释和理论辩护。

另一方面，桑德尔认为应该重启政治塑造计划，其核心是复兴共和主义所倡导的公民自由观。共和主义和自由主义都强调自由，只不过，共和主义强调积极自由，而自由主义强调消极自由。公民共和主义主张自治的自由，公民自治是其自由的理想。要想真正实现公民自治，国家和社会就需要培养出有自治能力的公民品格。如此，国家就必须放弃程序自由主义，把公民共和主义作为政治与宪法实践的指导思想;通过培养公民品格，实现更好的民主。要实现这两大目标，国家就需要在政治实践层面担负起重塑公民政治的任务和角色：通过重塑共同体来增强共同体成员的团结感和身份感;通过推行美德教育来培养公民品德;在公共领域发起不悬置特定的善观念的道德与政治辩论（雅典式的德性政治辩论），提升公民的道德意识;唤醒公众对政治参与的热情，最终实现公共善的政治和共享自治式的公共生活。

从理论上说，桑德尔的想法合理而富有吸引力。然而，如何更好地促进共同善和重塑公民品德，公民共和主义存在两个理论难题：一个是排斥性，一个是强制性。排斥性会导向自由的反面。公共哲学一旦抛弃了自由主义的中立性原则而接纳至善论，就意味着会以某种特定的善观念来指导政治实践，而这势必会对其他的善观念产生排斥，甚至是某种程度上的压制和胁迫。强制性隐含着自由的丧失。某种以特定善观念为指导思想的政治制度可能会为了实现政治理想而对公民进行强制性的灵魂塑造，而这与当今社会普遍认可的对个体的尊重和宽容的社会观念等存在一定程度的冲突。桑德尔认为卢梭的共和主义观点就带有上述缺陷，他并不打算走卢梭的路线。

抛弃卢梭的理论，桑德尔转向托克维尔的思想。托克维尔关于公民路线的实践方面的论述引起了桑德尔的关注。虽然托克维尔和卢梭一样看到了现代社会的公共生活疏散、分化、不和谐的现象，但是，两人给出的解决方案大相径庭。卢梭倾向于把公民社会看作一个整体，并尽可能消弭政治争论。托克维尔则把公民社会看成一个既联系又分离的社会。在他看来，公共制度不是摧毁人们之间的空间，而是填充这一空间;公共制度通过各种方式既把人们分隔开来，又把人们联系起来。参见迈克尔·桑德尔：《民主的不满：美国在寻找一种公共哲学》，曾纪茂译，第434页。要想实现这样的民主社会，托克维尔认为应该具备三个要素：分别是民情、法律和环境。其中，民情最重要，法律次之，环境居最后。参见托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，北京：商务印书馆，1989年，第393页。

环境往往带有很大的偶然性和特殊性。参见托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，第352—363页。法律和民情是更为重要的两大因素。法制是指确保共和与基层民主的有效结合并适时纠正和引导民主的司法制度参见托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，第364页。，民情则是指在社会舆论中的各种不同的流行观点，同时也是形成民族思维习性的思想集合，代表了一个民族整体的思想和道德状况。参见托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，第365页。根据现代民主社会的发展逻辑，平等的身份成为最为必要的民主前提。由于人们的身份平等了，民情反而更加温和，而且，人们更加热爱自由，并积极地参与到公共领域的活动中。反过来，公共领域保持活力对于维系民族整体良好的思维习性、心灵状态和思想道德又起到推动作用。法制和民情相辅相成。法律制度和地方各种社团为人们之间的交流互动提供了制度保障和良好环境，人民也从中收获了共同的思想信仰、教育、生活习惯和实践经验等，而这又帮助民主的法律制度更好地运转。

桑德尔非常认同托克维尔的观点，良好的民主制度必须以建立一个良好的公共领域为前提，“公共领域的虚空，使得我们很难培养团结和共同体感，而这些正是民主公民社会所依赖的基础。”迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，朱慧玲译，第302页。桑德尔在强调公民品德和公共教育的同时，也强调有利于维护公共领域的场域，诸如学校、公园、操场以及社区中心这样的场域，对加强公民参与感和社会基层的团结是不可或缺的。施莱费尔就评价道：“对他来说，共同评理和参与公民生活是必不可少的;这样的活动最好在社区中进行，也就是说，在传统聚会、协会组织以及当地或基层参与之中”，而“这种对协会和地方作用的强调，也许是与托克维尔的观点最明显的相似之处”。詹姆斯·T. 施萊费尔：《托克维尔之钥》，盛仁杰译，上海：上海人民出版社，2020年，第161页。在桑德尔看来，这种托克维尔式的公共领域可以把人与人联系起来，因而能够承担起它的塑造性功能，避免了共和主义的排斥性和强制性的潜在危险。

实际上，几乎所有的共和主义者都强调公共领域活力的维系对于公民平等塑造的重要性。另一位杰出的共和主义政治思想家阿伦特不无担心公共领域失去活力，“可以说，作为共同世界的公共领域既把我们聚拢在一起，又防止我们倾倒在彼此身上。使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，而是这个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起，使他们既联系又分开的力量。”汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年，第34—35页。桑德尔认为，如果我们从托克维尔和阿伦特的公民路线出发，那么公民共和主义的自由观和政治原则就并不必然带有排斥性和强制性，“它有时能够找到民主的、多元化的表达形式。”迈克尔·桑德尔：《民主的不满：美国在寻找一种公共哲学》，曾纪茂译，第434页。

四、答案还是问题

哲学至善论虽然会自然导向政治至善论，但是，桑德尔的至善论思想立场存在强弱之分。按照桑德尔对共和主义关于至善论的理解，他认为存在两种版本，一种是把善视为构成性的强版本共和主义;一种是把善视为工具性的弱版本共和主义。很明显，桑德尔的早期立场同强版本共和主义立场接近，这在其社群主义的态度上得到印证，其后期立场则比较复杂。桑德尔自己明确表示不持特定立场，然而，综观其文本、论述和基本思想，其主要观点同弱版本共和主义立场趋同，这在其对托克维尔思想的评述中表露无遗。桑德尔并不希望通过排斥性和强制性来实现某种善和培养公民品德。

问题也正是在此处。桑德尔既然承认公民共和主义不可能彻底消除隐匿的强制性和排斥性，那么，公民共和主义替代程序自由主义何以可能呢？也就是说，至善论如何才能够超越自由主义的中立性原则呢？桑德尔的回答可以说是乏善可陈。一方面，桑德尔的理论批判有余，建构不足，因而，公民共和主义如何真正能够推动和实践至善，人们并不清楚。另一方面，桑德尔思考和批判的问题，自由主义自身已经有所反思，自由主义能够兼容共和主义的思想，因而，桑德尔的批判并不能提供替代的方案，而仅是指出问题。就理论本质而言，桑德尔追求至善论的共和主义思想并不是答案而是问题批判。

我们先评析桑德尔的理论建构部分的苍白与困境。一方面，桑德尔对如何促进至善论论述极其有限，而且在实践上也面临诸多困境。现代社会是一个理性多元的社会，尊重差异性和多元价值已成为理论共识。在此背景下，桑德尔公共哲学的政治实践内在要求最大化地消除排斥性和强制性。遗憾的是，桑德尔提供的建设性意见并不多，仅以公共辩论的形式推动“公共善是什么”的理论思考。从实践上来说，桑德尔所重点论述的美国社会，近年来民粹主义和不宽容的反民主运动日渐盛行，民主的不满逐渐从理性的对话转为非理性的愤怒。桑德尔所提倡的理性公共辩论和温和的道德教育路线能否成功战胜这种非理性的声音，从而产生真正有益的社会效应尚有待观察。在缺乏理论建构和具体政治实践方案的情况下，这种温和的公民共和主义前景并不明朗。

另一方面，桑德尔政治哲学理论存在范围的局限性和研究对象的特殊性。在桑德尔的著作中，仅就美国的民主状态进行考察，并且仅着重讨论了美国司法领域和公共舆论等方面的道德话语缺失等问题。这导致了其理论本身的两个隐忧：一个是引起美国民主的不满的根本原因是多种多样的，单就自由主义的中立原则而言，并不必然导致桑德尔所指涉的问题，取缔中立原则也可能无法真正化解美国民主的不满;另一个是桑德尔并没有详细区分不同类型的自由主义，而不同的自由主义存在巨大的理论区别。桑德尔的着眼点在于罗尔斯式的自由主义，着重考察的理论问题是罗尔斯关于正当与善的看法，并把美国民主的不满与罗尔斯的权利优先性的主张联系起来。桑德尔的批评不够充分和全面会导致以偏概全，“桑德尔对自由主义公共话语的剖析，不足以对自由主义盖棺定论，自由主义不是只有他所分析、批判的话语范式”。曾纪茂：《自由主义公共话语的困境——桑德尔对美国宪政观与政治经济观反思》，《天津师范大学学报》（社会科学版）2009年第4期。

桑德尔主张至善论其根本意图在于用公民共和主义取代程序性的自由主义。然而，正面理论建树的缺失让桑德尔的理论期望更加渺茫。不仅如此，自由主义的自我批判会实现其理论和实践上的自我修正。自由主义对个人主义的过度强调会导致人们之间的政治冷漠、公民缺乏政治品德;社会缺乏团结，公共精神丧失和公共领域逐渐萎缩。自由主义开始寻求折中方案，力图将共和主义的部分主张包容其中。近些年来，许多政治哲学家吸收了桑德尔有关公民品德的论述。金里卡认为，桑德尔公民共和主义的政治目标和自由平等主义的政治目标相近，自由主义愿意包容桑德尔有关公民素养的部分见解，是盟友而非敌人。参见威尔·金里卡：《自由平等主义与公民共和主义：朋友抑或敌人？》，收录于威尔·金里卡：《自由主义、社群与文化》，应奇、葛水林译，第272—295页。拉兹的立场更加坚定，坚持至善主义的自由主义，要为政治道德提供一个自由的基础：“本书并没有提出一种自由主义的政治道德。然而，它确实为政治道德提供了自由的基础”。参见Joseph Raz， The Morality of Freedom， Oxford： Clarendon Press， 1986， p.2.更有甚者认为：“在近两千年中，自由意味着展现公民的德行，表现出对公共利益的热忱以及尊重人与人之间相互联系的重要性”。海伦娜·罗森布拉特：《自由主义被遗忘的历史——从古罗马到21世纪》，徐曦白译，北京：社会科学文献出版社，2020年，第8页。自由主义者原本就是道德哲学家。当自由主义的理论和实践能够兼容桑德尔的至善论时，桑德尔的共和主义思想可能面临退场的尴尬。

实际上，桑德尔的公民共和主义与自由主义在公共政策层面并不存在关键性分歧。在制度正义上，桑德尔同其批判对象罗尔斯的思想存在一致性。虽然，桑德尔的学术思想始于对罗尔斯正义理论的批判，但是，无论是在早年的《自由主义与正义的局限》，还是近期的采访中，桑德尔都赞同一种公平分配应该排除道德上任意因素的观点。朱慧玲：《贤能、分配正义与公民共和主义——访迈克尔·桑德尔教授》，《哲学动态》2020年第3期。这种再分配的立场其实和罗尔斯等平等主义者一致。如果说罗尔斯正义理论隐含一种康德的主体概念，那也可以说二者在哲学上的根本分歧在于“自我”的界限应该划在哪里，这是个非常抽象的元哲学问题。正如金里卡所言，“但如果这确实是一个有意义的问题的话，它也是一个心智哲学的问题，与政治哲学并无直接关系”。威尔·金里卡：《自由主义、社群与文化》，应奇、葛水林译，第54页。因此，桑德尔有关分配正义的真实主张与自由平等主义并不存在明显的张力，而桑德尔似乎夸大了这一差距。

当然，有人认为人们应该分清楚桑德尔至善思想中的本体问题和辩护问题。本体问题本质上是“‘原子论者’（atomists）和‘整体论者’（holists）之间的分裂”问题，而辩护问题则关心“人们采用的道德立场和政策”问题。 查尔斯·泰勒：《答非所问：自由主义-社群主义之争》，应奇、刘训练编：《公民共和主义》，北京：东方出版社，2006年，第371页。两者既相关又不同。在人们看来，“接受本体论的立场并不等于为某种东西辩护;但与此同时，本体论立场有助于我们确定有必要加以辩护的选择”。查尔斯·泰勒：《答非所问：自由主义-社群主义之争》，第372—373页。自由主义者往往能够在辩护问题上回应桑德尔，而在本体论问题上则力所不逮。在道德、善和目的等至善论思想上，桑德尔关心的真正问题是它们在本体论意义上对于政治哲学的本质和意义，而不是它们在政治实践中是否与某种既定的公共政策完全对应或正在被追求。同情桑德尔立场的人几乎都支持其对自由主义自我观念的批评。

问题是批判的尖锐性不能证明它就是代替自由主义的可行方案。有关自我的本体论批判并不像人们认为的那样特别有力。原子式的自我早已不是当代自由主义的问题，罗尔斯对“社会联合”和社会性文化的论述和思考已经突破了原子式自我的认知。更为重要的是，自我与目的之间的关系问题，自由主义和共和主义不存在本质的差别，只是存在界限的差别，即自我与目的的界限划在何处而已。当辩护问题被自由主义容纳后，本体论问题就只剩下纯粹的问题批判。也就是說，社会本体论批判可以帮助我们更好地理解桑德尔究竟在反对什么。桑德尔的至善论的根本意图在于用公民共和主义取代程序自由主义，故更重要的问题恰恰在于公民共和主义实际上能够带给我们什么。遗憾的是，目前桑德尔的公民共和主义方案带给我们更多的是问题而非答案。

小结

批判性和建构性在桑德尔的理论中严重失衡。无论是哪种至善论，桑德尔都无法提供替代自由主义的满意方案。从现实政治角度上说，桑德尔的确看到了西方社会目前出现了严重的民主困境，并指责这种危机来源于自由主义在追求社会共识和民众参与等方面的无能为力。这些思考和批判都很深刻。然而，相比桑德尔对自由主义的批判，其自身理论建构严重不足。桑德尔的公民共和主义与其说是提供了比自由主义更好的答案，不如说是开启了一场新的有关民主政治的对话，而且这场对话仍在进行时。从长远意义上看，不同政治哲学思想之间的争论与对话带给人们的思考或许比提供一套即时性的流行方案更为有益。在这种意义上，公民共和主义只能作为一种有益的反思和补充嵌入到有关民主政治的思考当中。

〔作者简介〕王立，吉林大学哲学基础理论研究中心教授，中国人民大学哲学院教授;

毛羽可，吉林大学哲学社会学院博士研究生，吉林长春130012。

〔基金项目〕吉林大学“政治哲学课程前沿性建设”项目（2019XYB012）

①阿克曼：《中立性种种》，应奇、刘训练编：《自由主义中立性及其批判者》，南京：江苏人民出版社，2008年，第69页。