“德”的镜像：老子思想解读

石丽娟

摘要：在道家代表性人物老子思想中，“德”被赋予了形而上的哲学意义。从哲学层面解读老子之“德”，如同打开了一幅层次分明且内涵丰富的“镜像”。首先，本体论意义上的“玄德”是万物得道以生成的内在基础，于人即得于道的“性”;其次，方法论意义上的“修德”，圣人体道修“德”的目的是“修身”乃至“修天下”;最后，伦理学意义上的“上德”，“上德不德”，在社会中具体展开为仁、义、忠、信等德目，這些德目均具有复归“上德”的可能性与必然性。透过老子之“德”的镜像，既能深化对道家思想的认识，也有助于优秀传统文化在当代的创造性转化与创新性发展。

关键词：老子;德;玄德;修德;上德

中图分类号：B223    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2022）03-0125-006

依司马迁老子“言道德之意”的说法，则“德”与“道”并为老子思想的两翼。在中国传统思想中，“德”固然是儒家伦理的核心范畴，但在道家代表性人物老子思想中，它已被赋予形而上的哲学意义。系统梳理道家代表性人物老子思想涉及“德”的重要章节，探究“德”的哲学含义，有助于理清其丰富而层次分明的哲学内涵。

一、本体论意义上的“玄德”

老子之“德”首先体现为本体论意义上的“玄德”。这里首先涉及老子之“道”与“德”的关系。对此，徐小跃先生基于“道”之本体的角度指出：老子的道是“丰富的有”，“老子为了呈现这一丰富的有（‘无’），他提出了一个‘德’的概念来实现和完成这一‘任务’。”[1]此论甚得老子之旨，也充分表明老子之“德”是“道”体在现实中的呈现。换句话说，老子之“德”首先不是儒家之“德”，而是本体论意义上的“玄德”。

生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《老子·十章》）

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《老子·五十一章》）

《老子》第十章与第五十一章之末句相同，皆以“是谓玄德”结尾。叶树勋对比了王弼本与帛书甲、乙本，北大汉简本的文字，认为“十章末句与五十一章末句并非完全重复”。他通过征引帛甲本二章、帛乙本七十七章，指出“生而弗有”等语多有出现，可证明此二段的“相似表述非但不是错简重出，反而恰好说明了这两处‘玄德’应有某种意义的关联”[2]。也就是说，老子用这样重复的句式，意在强调人君治民之“玄德”即来自“道”生成万物之“玄德”。显然，这里的“玄德”已经具有“道”的本体性质，是“道”在现实中的体现。

《老子》第五十一章论说的是道、德与物的关系。张松辉认为此处的“德”即是“本性（具体事物的具体规律）”，相当于朱子所说的“性”;“物”相当于朱子所谓“气”，即普通所谓“物质”;势则指“环境”。冯友兰也认为：“首先，万物都由‘道’所构成，依靠‘道’才能生出来（‘道生之’）。其次，生出来以后，万物各得到自己的本性，依靠自己的本性以维持自己的存在（‘德畜之’）。有了自己的本性以后，再有一定的形体，才能成为物（‘物形之’）。最后，物的形成和发展还要受周围环境的培养和限制（‘势成之’）。”[3]他是以“本性”释“德”的。但总体上看，他的说法还存在一些问题，如把“形”字解作名词“形体”而非动词“形成”，与“生”“畜”“成”的用法不类;将物之成为物分成四个阶段，尤其是“以后”的用法，显然是一种时间观念，从而将“道”的本体论特征降格为生成论;按其释“德畜之”，物有了本性就能“依靠自己的本性以维持自己的存在”，既“存在”矣，又何须“以后”的“再有一定的形体”？也就是说，不可能有一个空荡荡的无“形体”而只有“本性”的存在物。这一句有四个“之”字，均指万物而言：万物存在着，万物的存在是由道、德、物、势共同成就的。但老子说完这些之后，就专论“道”与“德”，张岱年说：“道与德乃一物之发生与发展之基本根据……一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。”[4]

相对于形而下的“物”“势”，“道”“德”更为重要。故老子接着说，不是有什么命令才有道生、德畜，这完全是“自然”的，也只有这样才能彰显“道之尊德之贵”。这种“自然”又表现为“生而不有，为而不恃，长而不宰”，即道、德虽创生万物、成就万物、养长万物，却没有任何形式的对万物的限制以及任何的主观意志，这就是“玄德”。可知，道、德成物的方式既是道、德“自然”如此的，也是“无为”的，所谓“玄德”就是对道、德成物的概括。“玄德”本身不是“无为”的，而是对以“无为”方式成就万物的道、德自然之为的思想抽象;换言之，以这种方式成就万物之德就是“玄德”。

“玄德”亦出现于《老子》第六十五章：

故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。常知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（《老子·六十五章》）

老子这里是说，知道两种治国的方式（“以智治国”与“不以智治国”）以及由此产生的结果（“国之贼”与“国之福”），才是“玄德”，“玄德”就是对“不以智治国”的真正理解和运用。之所以说是真正的理解和运用，原因在于“玄德”之“玄”。《老子》第一章云：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”“两者”就是“有”与“无”，而“玄”就是对“有”与“无”的超越与涵摄。同样的道理，“玄德”以治国，实即对“以智治国”与“不以智治国”的超越与涵摄，这才是真正的“不以智治国”。老子又强调说，玄德深远，难以测度，然而是为了使“物”（指“民”）返回其本真之性。

“德”在老子的思想中既是物得以生成、道—物关系得以建构的“物的本性”，又是政治伦理领域中的超越性原则（非具体规范），而其基础正是人之“德性”。老子强调了人之“德性”的重要性，他说：“含德之厚，比于赤子。”（《老子·五十五章》）“含德之厚”，当依郭店简本及马王堆帛书本补为“含德之厚者”。“含”有“含藏”义;赤子，义同“婴儿”。这是说，含德深厚者像“赤子”一样“精之至也”“和之至也”，即具有至精至和的境界。由此可见，这里的“德”既具有“得于道”的“本性”义，又是现实中人所具有的，还是能达到至精至和境界的原因。由此，“德”的本性义不再是悬空的，而是属人的，“德”通过“赤子”获得了现实性。这样的德既是“厚德”，也是“孔德”和“常德”。

《老子》第二十一章说：“孔德之容，惟道是从。”河上公说：“有大德之人无所不容，能受垢浊，处谦卑也。”[5]依此，则“孔德”的主体是人。“惟道是从”强调德的根据在于道，具有本体论上的支撑。“德”正是“道体之用”，有此体必有此用，亦“自然”有此用。这就是说，只有“有道者”才能具备“孔德”。《老子》云：

天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。 （《老子·七十七章》）

“孰能有余以奉天下”，帛書甲本作“孰能有余而有以取奉于天者乎”。依本章上下文，当从帛书甲本。奉，一般释为“供给”，有承受、承顺义。故取、奉可解为：有道为“取”，顺“天之道”而行即是“奉”，即“法天道以为人道”[6]。“有道者”顺天道而行，故顺天之道“损有余而补不足”。有道者法天道而行，其行方为“孔德”。具有本体形上特性的“得于道”的“德”，通过“含德之厚者”“有道者”而显现为人的本性，以及发而为行的表现及境界。

以上分析表明，“玄德”在道—物关系中表示的是万物得道以生成的内在基础，相当于“物之性”，具有形上特性。

二、方法论意义上的“修德”

老子之“德”还通过方法论意义上的“修”得以突显，即“圣人”如何修德，如何治人。

治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服;早服谓之重积德，重积德则无不克。（《老子·五十九章》）

关于“治人事天”，韩非子说：“所谓‘治人’者，适动静之节，省思虑之费也。所谓‘事天’者，不极聪明之力，不尽智识之任。”“啬之谓术也，生于道、理。夫能啬也，是从于道而服于理者也……能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：‘蚤服是谓重积德。’”[7]139-140韩非子以上的注解是说：治人事天即是治身治人。治身是根本，而啬之为术，要在虚空其心，不极聪明，不尽智识，实则“无为”（啬），这样就能“积德”，得道于己身;因此“故德”以治人，则“无不为”。由此可知，老子体道修德贯穿了“无为而无不为”的精神，并按照治身以治人的进路展开：

修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于国，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。（《老子·五十四章》）

由“真”到“普”显示的是“德”渐次推扩的过程：“修身”则只是一己之“真”德，“修天下”则将此“真”德广被天下。这既是老子修德的目的，也是修德的效果，更是修德的完成。可见老子并不提倡“独善其身”，而怀抱“兼济天下”之弘愿。由此，老子之治身治人的修德既是一个体道的路径，又是修德完成的标志。治人虽被道家后学视为“余绪”，但在老子这里却是治身过程中不可或缺的一个节点，甚至是重要标志。

以道修身，这是老子的基本原则，上引两章的“积德”“修之于身”皆为此意，质言之就是“从事于道”。老子云：

故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之;同于德者，德亦乐得之;同于失者，失亦乐得之。信不足，焉有不信焉。（《老子·二十三章》）

此章各本文句差异甚大，刘笑敢视之为《老子》文本“改善”的“一个特例”。这里，张岱年先生的判断可以给予我们很大的启示：

细验原文似应作“故从事于道，道者同于道，德者同于德，失者同于失;同于道者，道亦得之，同于德者，德亦得之，同于失者，失亦得之”……失，犹去也（《礼记·礼运篇》注），引伸为消也。与后四十八章“为道日损，损之又损，以至于无为”之“损”字义近，舍诸务而反朴之谓也。言既从事于道，则能得道者，与道合一;能得德者，与德合一;或道德皆未能达，只得消极的成就，舍去一切造作，是谓“失者”，亦与“失”合一。从事于道，未必即达道，故有德有失皆近乎道矣。[8]

按照这一理解，“失”相当于“损”，而三者皆为“从事于道”，且老子所言的宗旨在于求得“长久”，正与首句“希言自然”之义呼应。又，以此反观王注，“得，少也。少则得”与“上德不德”之义正同;“失，累多”，累于多或曰以多为累则失，失正是“损”义，这才是“王注之义正同此”，“失”亦是近道方式之一。道无所谓“得”与“失”，只有人才有“得”有“失”。显然，老子强调的是“从事于道”，而如何“从事”则各人不同，或“从事于德”，或“从事于失”，皆是“从事于道”。

也只有“从事于道”者，才有“上德”“常德”。《老子》云：

上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷。（《老子·四十一章》）

“上德”“广德”“建德”这三“德”虽然前面所加的状词不同，但可视为同一种“德”，都是章首“上士闻道，勤而行之”的结果，即体道所得之“德”。老子这里仍是一种“玄”的即既超越又涵摄的表述方式，上与谷、广与不足、建与偷均由“德”加以涵摄，才是真正的“德”。同时，老子用以描述“德”的不是偏于消极方面的词（谷、不足、偷），而是积极的词（上、广、建），“实有一种刚大自主的人格的存在”[9]。

上三例中老子所言体道修德只有抽象的原则，即从于道、服于德。《老子》提供了具体方式：

知其雄，守其雌，为天下溪，为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷，为天下谷，常德乃足，复归于朴。（《老子·二十八章》）

因句式相似，表述内容基本相同，核心词都是“常德”，故只分析第一句。老子告诉人们，仅做到知雄守雌还不是“常德不离”，还需要“为天下溪”，要将得于一己的“德”通行于天下，使天下之人皆归于德，由此达致“复归于婴儿”。“婴儿”是老子修德的最高境界，但因经历“行道于天下”，不必就是初生的“婴儿”，而只是强调其修德而至于道的本体方面。

从这一章可以看到，老子之体道修德，当笃静致柔，以柔静为主宰，并运用刚的、动的于己身，这样才是体道修德，即纳雄（动的，刚的）、雌（静的，柔的）于一身，而以静、柔为主，实则皆为“玄德”之用，从这方面说，“常德”作为“不离”于修德者的德，具有玄德的特性。同时，老子之体道修德，既有知雄守雌“笃静致柔”的内在修养工夫，也有因民之性“为天下溪”的实践，“常德不离”只有在这个意义上才能成立。亦即，老子之“德”不仅体现在个体生命之内，更须体现、推扩于社会政治，而以个体生命为本位。

承此，《老子》云：

圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信之，德信。（《老子·四十九章》）

王弼注云：“各因其用，则善不失也。无弃人也。”[10]129圣人无心，虚而能通，具体体现为“为天下浑其心”“以百姓心为心”。此因循为用而已，即王弼所说“各因其用”，故能善于善者与不善者、信于信者与不信者，以同归于善与信。郑开认为“‘德善’之于‘善’，‘德信’之于‘信’，是哲学理论上两个不同层次的概念，恰好老庄伦理学的特质可以概括为某种特殊意义上的‘道德形而上学’。”[11]台湾学者赖锡三说：“‘德善’、‘德信’，其实说是玄德（或上德）表现出来的善与信，‘玄德’、‘上德’都是《老子》的原初伦理关怀之概念，它们皆表现出非二元性的诡谲智慧。”[12]122-126二位学者的研究视角均是从形上道体出发，当然也契合老子思想的特征。但是，超越还需涵摄，从老子此章的行文看，此处的伦理体现为对规范伦理之“善/不善”“信/不信”的关怀，而不是两位学者所强调的不同。因此，从“无弃人”的伦理关怀方面理解老子才能抓住本章的宗旨。《老子》云：

圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师;不善人者，善人之资。（《老子·二十七章》）

圣人无弃人、无弃物，对善者不善者、信者不信者都教之以道（救），使其归于本有之善、之信，表明了老子伦理关怀的广泛性、无差别性、平等性。“善人之师”与“善人之资”中的“善人”当解为“德善”（或“德信”）之人，与“圣人”义同，其“善”是“德善”，即超越伦理学意义上的“善”，实可称为“至善”。那么，前一“善人”与后面的“不善人”的“善”就是世俗伦理或规范伦理意义上的“善”。由此可见，老子主张“常善救人”，就在于既保持自己的“德善”，又因世人之性而善之、信之，使世俗之“善”与“不善”同归于“德善”。因此，老子的伦理关怀除了广泛性，还具有深刻性：既保有形上的抽象原则，又不舍世俗的具体实践。

这当然与老子之道有关。赖锡三说：“吊诡的是，浑沌之道也不可能完全停止在‘在其自己’的原始无形式状态。”[12]113浑沌之道必然走向“物化”，而物化的世界也必然回归于道。圣人是得道者，必须面向“百姓”，使百姓复其原初之道。也就是说，老子的伦理学，既有“玄德”这一根本保证，又必然地展开为世俗伦理德目如仁、义、礼等。

三、伦理学意义上的“上德”

重视伦理道德是春秋时代社会的显著特征。陈来指出，老子生活的春秋时代是一个“德行的时代”，重要的德目有“仁、信、忠、孝、义、勇、让、智”[13]。依此分析，老子同样非常看重道德，因而，基于伦理学层面解读老子的“德”，可以发现“上德”是其根本目标，也是理解道家哲学思想的一个重要维度。

上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。（《老子·三十八章》）

以上文句，可依朱谦之改“下德为之而有以为”为“下德无为而有以为”[14]。这是《德经》的开篇，论述了仁、义、礼等德目，重要性不言而喻。“失道而后德”等句，或认为是退化历史观的表述，这是值得商榷的。王弼注云：“夫大之极也，其唯道乎！……万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣。所谓失道而后德也。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为，而贵博施;不能博施，而贵正直;不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。”[10]94此句描述的是从本体（道，无）失而为德乃至于礼的过程。德既有“上”“下”之分，则“失德”就表明了这是一个现实的世界，故而后有“仁”“义”“礼””种种名目，此即现实世界的伦理德目。由此，则所谓“失”并不能看成是表示一个有时间先后次序的过程，它与时间无关，正如老子本体论说“道生一”至“三生万物”的“生”的过程也只是逻辑上的安排一样。简言之，道、德、仁、义、礼是一个价值的逻辑序列，不是一个历史的退化序列。

这个价值序列中，“德”与“道”有分别，“道”常“无为”而无所谓“有以为/无以为”的问题;而“上德无为而无以为”，与“道”相比多了一层“无以为”的限制性描述，有一点与道疏离的意味。“下德无为而有以为”，具有“有以为”的主观特性，这说明它是“属人”的，与“上德”相比有较强的与道疏离意味。由此观照“上德”，它应该也是“属人”的，可以说是“圣人之德”，圣人是得道者，但与“道”总是有一点点差别。从“失道”的视角看，“失道而后德”，自然“上德”也是此“而后德”之中的“德”，但正如前述，“上德”有与“道”完全相合的可能。“下德”与上仁可以说在价值上是等同的，“下德”也不是一个特别的概念（没有形上意味，具有主观特征，是属人的），而是一个与“上仁”“上义”同级的概念，它们同与“上德”有关联：下德“无为”的特性同于“上德”，上仁“无以为”的特性同于“上德”，而上义的“为之”与上仁同，“有以为”与下德同。上礼则不然，是“为之而有以为的”，与上德的“无为而无以为”完全背离，可以说是“大道废”的表征。然而它们都是“属人”的伦理道德，是“权力的道德”。

《老子》第十八章“大道废，有仁义”，与上述“失道而后德”的程序相同。楚简本、帛书本均作“大道废，安有仁义”。学界通常认为：失道之后的伦理规范都是老子坚决否认的、强烈反对的。这种解法值得商榷：同一句中，“仁义”在“真仁义”与“假仁假义”两者之间随意转换，这是没有理由的，“仁义”就是“仁义”，一旦写成文字、确立为概念，它的意义就是确定的。《韩非子·解老》曰：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能己也，非求其报也，故曰‘上仁为之而无以为’。”[7]131这正是对老子之“仁”的确解，不存在“假仁”。“大道废，安有仁义”的“安”只能解为“于是”，大道渐废，于是就有了仁義。故相对于道而言，仁义处于价值系列的下一层。然而在老子看来，仁义虽是价值的失落，但也是一种必然。在物的“物形之，势成之”阶段，“德”仍不离其中，这才使物回归于道有可能。同样的道理，在“失道”乃至“大道废”的“过程”中，“道”仍在其中，这才有人之伦理从“礼”回复到“上德”的可能，而这也是圣人的使命与责任。因此，“大道废，有仁义”并不意味着“仁义”是“假仁假义”。仁义还是仁义，只是“仁义”作为伦理价值的“分值”不高而已。老子还肯定了经过教化使仁义回复到上德的可能性，也说明老子的伦理思想体系中并没有放弃仁义。

关于“仁”，《老子》第五章：“圣人不仁，以百姓为刍狗”，学界通常释此“仁”为“偏爱”，只能说是近似。“仁”还是“亲”义，只是它“造立施化”，是“有为”的，故“圣人不仁”。《老子》第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”从“居”到“动”的“七善”，主语是“上善”之“水”，显然这“七善”都是“上善”，“善仁”也是“上善”。可见，“仁”是老子肯定的，但其前提是“上善”者所行，相当于前述“德善”“德信”，是“上善”的发用。换句话说，“仁”德虽是“下德”，但也是可以回复到“上德”的，“上仁”与“上德”并未完全疏离。

关于“义”“礼”和“忠信”。“上义”与“上德”完全疏离，似不可回复于“上德”，对此还需作一分析。《说文解字》：“义，己之威义也。”“义”之完整意思应当是“礼容得宜，有威而可畏”[15]，是“一己之善”。这与《老子》“其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之”（《老子·十七章》）形成对应关系：仁，亲也，故“亲而誉之”;义，礼容得宜而威，故“畏之”。而礼者，“为之而莫之应，则攘臂而扔之”，故“侮之”。虽然义是“有为而有以为”的，但因“从己”而不涉他人，故与“礼”差别很大，它与“上仁”或“下德”有同一性。从这个角度可以得出：一是“义”可以回复到“上德”（善者善之，不善者亦善之，德善）。二是老子并不反对以礼制（断制）己（此为“义”），而是反对以礼治人，“失义而后礼”之“失”就在于以礼治人。“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，这里的“礼”是用以治人且“莫之应则攘臂而扔之”的“礼”。老子认为，这是由于“忠信之薄”的缘故。忠，《说文解字》：“敬也。尽心曰忠。”尽己之心即敬，亦即忠;信，“诚也”。这里忠、信连用，忠乃尽己，尽己之真心;信乃诚，亦是尽己之真心。这正与《说文解字》“德”字“从直心”意思相应。所谓“修之于身，其德乃真”，正表明老子强调人发自内心的正直、真诚等品格的重要性，这也是学者所强调的老子“朴真”精神的表征。由此亦可反观老子反对治人之“礼”的理由，即治人之礼的虚伪性。诉诸现实，“礼坏乐崩”之世导致了礼之成为一种治人治世制度，仅具有“器”的用，而无“道”之体。老子反对的正是这种“礼”，而并不反对发于内心诚意的“礼”。《老子》第三十一章云“杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之”，此处的“礼”强调的正是行礼之“心”，而非礼之“仪”。在老子看来，忠信之薄，故有以礼治人，这才是祸乱发生的根本原因。反过来说，提倡忠信，教人以真以诚，则此礼可以修己身之仪容，成一己之善;进而可以尽己之心为人，则世间人尚可以成为有善有信之人。

通过梳理“上德”失落后的德目，可以看出，在老子的伦理思想中，不仅“仁”与“义”需要回复到“上德”，作为发之于个人内心之德的“忠”与“信”更要回复到“上德”;而对于“礼”，老子实则并未一味反对，他反对的只是失去诚心、单纯用以治人的“礼”，实际上同样要回复到“上德”。足见，老子伦理思想的最终目标是对“上德”的回归。

四、结 语

老子之“德”蕴含丰富且层次分明的三重镜像：其一是本体论意义上的“玄德”。“玄德”是万物得道以生成的内在基础，相当于“物之性”，于人即得于道的“性”，因此“德性”，万物具有回归于道的可能。其二是方法论意义上的“修德”，老子体道修德的目的是从“修身”至于“修天下”，具体方式既有知雄守雌“笃静致柔”的内在修养工夫，也有因民之性“为天下溪”的实践，即老子之“德”不仅体现在个体生命之内，更推扩于社会政治之中。其三是伦理学意义上的“上德”，在现实社会，“上德”必然展开为仁、义、忠、信、礼等德目，而这些具体德目均有复归于“上德”的可能性与必然性。

透过老子之“德”的镜像，一方面，能深化对道家思想的认识，了解与儒家伦理之“德”大异其趣的道家伦理之“德”，并从中领略中国传统思想的独特魅力;另一方面，也能够促进道家哲学思想与现代社会的深入对接，助力优秀传统文化在当代的创造性转化与创新性发展。当然，这一话题已经溢出本文的论域，需要专文另述。

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[14]朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984：150-151.

[15][汉]许慎.[清]段玉裁，注.说文解字注[M].许惟贤，整理.南京：凤凰出版社，2015：1009-1100.

（责任编辑 吴 勇）