《宝迪莫日根汗》与《封神演义》母题异同考

朝格吐，齐敖包

（1.中央民族大学中国少数民族语言研究院，北京 100081；2.中央民族大学中国少数民族语言文学学院，北京 100081）

乌·罗布桑胡尔奇（1885—1943）的祖籍为内蒙古自治区锡林郭勒盟浩齐特右旗（今锡林郭勒盟西乌珠穆沁旗西南部），后迁移到蒙古国东方省。学界对蒙古国乌·罗布桑胡尔奇①说唱的《宝迪莫日根汗》的关注，最初源起于对该部作品口头传统门类的甄别讨论，即《宝迪莫日根汗》究竟是史诗还是胡仁·乌力格尔的问题。该问题迄今为止一直未有明确的定论，各路学者仍持有不同的观点。以用音标系统准确地记录下《宝迪莫日根汗》的蒙古国蒙古学家宾·仁钦、苏联音乐研究学者谢尔盖·亚历山大罗维奇·孔德拉季耶夫（Сергей Александрович Кондратьев）为代表的学者们认为，《宝迪莫日根汗》应属于本子故事或胡仁·乌力格尔的范畴。宾·仁钦曾明确指出，蒙古国胡尔奇会杂糅大量英雄史诗以及汉族长篇小说的情节和描写，还会给主人公加上“汗”“莫日根”等称号，同时会删去他们认为不需要和听众不感兴趣的内容［1］。宾·仁钦显然是发现了《宝迪莫日根汗》的内容与汉族长篇小说即《封神演义》的勾连关系才有如上判断。反之，蒙古国也有一些学者认为《宝迪莫日根汗》是一部具有典型蒙古说唱传统特点的巨型史诗［2］。学者陈岗龙为了明晰这一问题，从《宝迪莫日根汗》的基本内容入手，以英雄史诗与胡仁·乌力格尔的叙事传统为丈量法则，得出了《宝迪莫日根汗》与蒙古英雄史诗不可向迩，应属于胡仁·乌力格尔范畴的观点。同时，陈岗龙还提出了《宝迪莫日根汗》与我国神魔小说《封神演义》的比较细化研究时不我待［3］。此外，无论是在我国还是蒙古国，《宝迪莫日根汗》与《封神演义》②在中蒙文学中都具有重要地位。比较研究两部作品的母题，不仅可以回溯《宝迪莫日根汗》母题叙事的来源及其嬗变，亦可对蒙汉文学的交融研究添砖加瓦。

在比较《宝迪莫日根汗》与《封神演义》内容的过程中，我们发现二者有九种母题神似，如按汤普森著的《民间文学母题索引》归类，它们分别是“变身”母题（D100：Transformation：man to animal［4］100）、岩石压敌母题（D1700：Magic Powers［4］264）、死而复生母题（E0：Resuscitation［4］339）、遁地行走母题（D1700：Magic Powers）、躺坑救命母题（K500：Escape from death or danger by deceptian［5］327）、割肉报恩母题（Q42：Generosity Rerarded［6］）、推车增寿母题（D800：Magic Object［4］71）、算命母题（J1115：Clever Professions［5］75）、弓箭作战母题（D1700：Magic Powers），下面通过比较两部作品的以上母题来一探斑斓。

一、变身母题

在乌·罗布桑胡尔奇说唱的《宝迪莫日根汗》中，关于天女白雁为拯救大皇后、被二皇后所毒害化身成蝶的情节是这样描述的：“天女白雁，欲入皇后宫中，左飞右飞不得，隧化身蝴蝶。后欲从门飞入，无果，落于窗纸之上时，发现窗纸上刚好有一小洞，飞入后，落在了大皇后的嘴上。”③通过此段描述可知，天女白雁为拯救大皇后，故意施展变小之术，化身蝴蝶，迷惑了门锁紧闭、早有防备的二皇后与秃头丑女，拯救大皇后于危难之中。

我国神魔小说《封神演义》中关于神人、英雄变为万物的母题更是层出不穷，如玉鼎真人唤杨戬夜去解救黄龙真人，杨戬随即变为一只苍蝇落在黄龙真人的耳旁说：“师叔，徒儿杨戬奉命前来救你，怎么做才能出得去呢？”黄龙真人答道：“把我额头上的符文拿掉，为师就能出得去了。”［7］390—391此外，《封神演义》中刻画的杨戬不仅能变为苍蝇，他还有多种变化的本领。再如《封神演义》（蒙古文版）第二册中云霄说：“你是何人？”杨戬道：“我乃玉泉山金霞洞玉鼎真人的弟子杨戬。”碧霄说：“早闻你有七十三般变化，今日我就看你如何用七十三般变化破这个阵法”［8］442，在此对话中可以明确看出杨戬掌握了七十三般变化。

再有，《封神演义》中苏妲己的形象，经常在皇妃与白尾狐狸的角色中变换。正是因为它具有了这项变身技能，她才能够成功地蛊诱商纣王，权倾朝歌助虐天下。无独有偶，此情节与《宝迪莫日根汗》中二皇后的婢女秃头丑女利用易容术变为美女的情节神似。秃头丑女原本其貌不扬，身长一尺，体宽三尺五寸，秃头眼瞎，手钝腿瘸④，但是为了达到自己的目的，她蛊惑诱骗可汗的两位太子，从奇丑无比摇身变为美女与两位太子在海上戏耍起金盆来。⑤乌·罗布桑胡尔奇在征引苏妲己变身美女的母题时，采用了移花接木、旧瓶灌新酒的方法，将苏妲己的变身技能赋在了秃头丑女的身上，成功地重塑了一个新的人物形象，见表1。

表1 变身情况

变身母题为蒙汉小说中经常出现的母题，尤其在我国《封神演义》《西游记》等神魔题材类的小说中比比皆是。从归拢出的如上表中可以清晰地看出，从杨戬变为苍蝇再到天女白雁变为蝴蝶，从秃头丑女变为美女再到白狐变为苏妲己，乌·罗布桑胡尔奇把《封神演义》中的典型变身母题架构于蒙古说唱叙事传统中，再经过个人的改编与创作，形成了具有蒙古族人民文化风情的胡仁·乌力格尔。

二、岩石压敌的母题

在《宝迪莫日根汗》的故事中，有秃头丑女趁汗王的儿子希日门·孟都尔（xirmun mundur）在旅途中歇息时，欲用石头压死他的母题。乌·罗布桑胡尔奇这样描述：“只见秃头丑女来到了希日门·孟都尔身边，收走了他全身的铠甲，正准备用剑刺死他时，秃头丑女说：‘你肉身步入黄泉之时已到，直接杀了你怕是会脏了我的手，我要借石杀你。’说罢，举起西边的一块巨石朝希日门·孟都尔的身上砸去。”⑥可以看出，故事中秃头丑女为了杀人不见血，准备利用巨石压死睡梦中的希日门·孟都尔，同样在《封神演义》中亦是有这类母题。如《封神演义》（蒙古文版）第四册中，元始天尊曰：“他曾许诺过，唤黄巾力士执我三宝如意，把他压在麒麟崖伺候。童子接了如意，递与力士。力士赶上前大呼曰：‘申公豹不要走！奉天尊法旨，压你去麒鳞崖伺候’。随即便挥三宝如意平空把申公豹拿了，压在了那麒麟崖下”［9］152，此外也曾有惧留孙奉天尊之名捉拿申公豹压在麒麟崖下的情节。还有闻太师为制服辛环，将手里的金鞭，向路旁右面的大山，接连指了三下。只见那突然被法旨召唤出来的黄巾力士，双手环抱起了重达十余万斤的巨大山石，平空举起，以迅雷不及掩耳之势向辛环身上压了去。［8］290

在《宝迪莫日根汗》与《封神演义》中虽都有岩石压敌的母题，但二者的母题情节建构略有不同。首先，在《宝迪莫日根汗》中都是反面人物掌握利用岩石压敌的主动权，而《封神演义》中都是正面英雄以岩石压敌先发制人；其次，《宝迪莫日根汗》中的秃头丑女想利用岩石致希日门·孟都尔于死地，而《封神演义》中只是利用岩石暂时性地压制敌人，并无杀意；最后，虽然蒙古史诗说唱传统与汉族神魔小说中本身都存在岩石压敌的母题，但不能否定《宝迪莫日根汗》中岩石压敌的母题来源与《封神演义》无半点关系。

三、死而复生的母题

《宝迪莫日根汗》中有天女白雁使吊死的大皇后死而复活的母题。乌·罗布桑胡尔奇这样描述道：“天女白雁停落在大皇后吊死的树梢上，白旗在树梢上舞动着，您的太阳之光照在这里。您哺育的两个孩子在这里，拥护您的众生都在这里，您的寿命还未到，不要害怕您自己的肉身，不要怨恨这个世界，十方菩萨都在轮回，把天之圣水滴在您的嘴里，把净化三界的三角蛋交给您，您快醒来。说罢，只见大皇后全身舒适，鼻尖冒汗，绷紧着腿撑着身体，慢慢睁眼，见子女绕膝。”⑦

上述内容讲述了天女白雁为唤醒已吊死的大皇后，在大皇后上吊的树梢上挥动白旗祈祷的场景，在祈祷词、三角蛋、天之圣水的三重功效下，大皇后果真起死回生。《封神演义》中起死回生的母题更是不可枚举，如《封神演义》的作者在前文处就已经交代：“姜子牙在西岐遭遇七死三灾，此是遇四圣，头一死”［8］232的情节。其中第一次死而复生是广法天尊唤金吒背子牙尸体置于山上，用圣水给子牙服下一颗金丹后，子牙苏醒；［8］290再有子牙第三次死而复生的场景：“赵公明手持金鞭，神光闪灼如电，好不惊人。子牙躲闪不及，被一鞭打下坐骑而死……后被广成子用复活药救活。”［8］235除此以外，还有黄天化死而复生的故事：“真君出洞一看，黄天化面色蜡黄，眼睛紧闭没有一点气息。隧让童儿拿来水当即调制仙丹一粒予黄天化服用，不到一刻钟，黄天化便苏醒，睁眼一看师父真君在身旁。”［8］385—387

比较上述《宝迪莫日根汗》与《封神演义》中死而复生的母题，《宝迪莫日根汗》中天女白雁为唤醒死去的大皇后，进行了舞动白旗、念招魂词的类似仪式，这具有蒙古族萨满教仪式的典型特点，但乌·罗布桑胡尔奇显然认为这还不足以使大皇后醒来，在做完招魂仪式后，又给大皇后服用了天之圣水，而《封神演义》中每逢出现起死回生的母题，都会伴随因服用灵丹妙药而复活的情节。传统的萨满仪式与具有汉族文化因子的天之圣水的加持，这种跨文化双重故事功能项的组合形式堪称母题跨境交融的典范。

四、遁地行走母题

遁地行走是本子故事中经常出现的母题。在《宝迪莫日根汗》中，汗王的二皇后问秃头丑女都有什么技能，秃头丑女回答说：“遁地术是一个技能，海上行走是一个技能，破十方魔鬼的阵法又是一个技能”⑧，此后在后续故事中秃头丑女数次利用遁地术。第一次她潜入了大皇后的宫殿偷走了大皇后的二子希吉日·孟都尔和希日门·孟都尔，扔在了海里；第二次她则利用遁地术去法场，窥视希日门·巴特尔是否已杀害大皇后，不料希日门·巴特尔料事如神，指地成钢，用钢铁覆盖住地表，秃头丑女无果隧返；后又有利用遁地术去确认在山上居住的希吉日·孟都尔和希日门·孟都尔兄弟二人是否已经命丧黄泉的情节。

《封神演义》中遁地母题更是多次出现。如身材矮矬的土行孙可以在地下日行千里，而其中更有反面英雄张魁可以遁地日行一千五百里的情节。此外，指地成钢防遁地术的情节也是遁地母题中的一个属类。如土行孙在后院与子牙相见说：“张魁的遁地术好不一般，此人若是存在对我们百害无利。”子牙回：“早先你师父为了逮住你施法把地面变得坚硬如铁，指地成钢，如今要想抓住张魁我们别无他法，你去你师父那里学那种法术，来日即可制服张魁，你看如何？”［9］205

《宝迪莫日根汗》与《封神演义》中“指地成钢”的情节神肖酷似，而迄今为止，蒙古族英雄史诗中并没有类似遁地的情节或母题出现。乌·罗布桑胡尔奇将《封神演义》中的遁地技能，赋予在与土行孙同样矮矬身材的秃头丑女身上。相似的人物形象，同样的遁地技能，却在两部作品中演绎着各自的角色。

五、躺坑救命母题

乌·罗布桑胡尔奇说唱的《宝迪莫日根汗》中存在奇特的躺坑救命母题。故事中，因希日门·孟都尔的岳母不愿让他住在家中，黑夜里妻子便背着希日门·孟都尔上了山，在一树根下按身体的尺寸挖了个坑，揽杂草铺垫在坑底，将绸缎盖在希日门·孟都尔的身上说：“哎，我的相公啊，祈求你在我归来之前平安无事，除此别无他求”⑨，语罢便让相公稳扎地躺在了坑里，将宝马拴在了旁边的树上。妻子返回家后又折回，如此救下相公希日门·孟都尔一命。

《封神演义》中恰巧也出现了躺坑救命的母题。其中关于子牙救犯下命案的武吉描述如下：“子牙说：‘你已拜我为师，我不得不救你命。你速回家后在桌前按照身体尺寸挖一个大坑，坑要四尺深，太阳落山后睡在里面，嘱咐你妻子在头前和脚前各点一盏灯，再在身上撒些乱草和米。如此这般便可度过此劫’……［7］453—454于是三更天，子牙披发仗剑，踏罡布斗，掐决结印作法。”［7］454

比较两部故事中的躺坑救命的母题，有相同亦有不同。相同点一为，二者关于“坑”的故事功能项相同。无论是在《宝迪莫日根汗》中，还是在《封神演义》中，主人公都因躺坑而转危为安，生命得以延续；相同点二为，两部作品中挖的坑都是按照主人公的身长尺寸量身而挖；相同点三为，两部作品中的主人公躺在坑中后，身上都有覆盖物。不同点一为，《宝迪莫日根汗》中妻子因疼爱相公希日门·孟都尔将杂草铺垫在坑底，而《封神演义》中无此情节；不同点二为，乌·罗布桑胡尔奇在故事中讲述了妻子将绸缎盖在希日门·孟都尔的身上，而《封神演义》中是将杂草覆盖于武吉身上；不同点三为，《封神演义》中“在武吉头前和脚前各点一盏灯，身上再撒些乱草和米”以及“祭星”等环节，都映射出我国道教与农耕文化的元素，《宝迪莫日根汗》中无此情节。此外，在《封神演义》等胡仁·乌力格尔中，经常出现元帅奉天命以踏罡布斗的形式点兵的情节，而乌·罗布桑胡尔奇说唱的内容中并无此情节。

通过两部作品的躺坑母题比较，不难看出二者虽有细微情节不同，但母题情节的特征、典型场景的功能项如出一辙，加之蒙古史诗和民间故事中未曾有此类母题出现，所以乌·罗布桑胡尔奇说唱的“躺坑”母题来源于《封神演义》是为无疑。

六、割肉报恩母题

在《宝迪莫日根汗》中，出现了汗王的大皇后为寻找两个孩子，在旷野中遇到圣人白胡子老头割肉报恩的特殊母题。原文中这样记录：“大皇后无奈地想，我拿什么来回报人家呢，对了，我的义子希日门·巴特尔奔赴刑场前将金手镯留念于我，我差点忘记，就把那金手镯献给您吧。不料白胡子老头却说：‘我要你那块破铜烂铁何用！’正在大皇后犹豫何以回报之时说：‘那我就只能割肉报恩了！’说罢拿起一锋利的石刃割下自己大腿上的三两肉，跪拜着进献给了白胡子老头。世间三千众生皆安！只见那白胡子老头兴高采烈地收下了那块儿肉。”⑩

《封神演义》中虽没有以显性的方式出现割肉报恩的母题，但是与之相关的母题间接可见。如纣王烹杀了姬昌的儿子伯邑考将他做成了肉包子赐给姬昌，文中这样描述：“姬昌跪在桌子前打开了包子屉说，圣上把马上猎射的鹿肉做成包子赏赐给罪臣，谢主隆恩！说罢一口气吃下三个包子合上了笼屉。来使见此大惊，心想都言周文王是圣人，可以预知好坏，到最后却津津有味地吃下了自己儿子做成的人肉包子，看来他并非圣人。”［7］386—387怎知姬昌为了保全自己，忍辱负重，他日逃回到自己的国家后吐出了当日吃下的人肉包子。

割肉报恩母题与食亲子肉母题有着密切的关联。与《封神演义》中残忍的食亲子肉母题相比，《宝迪莫日根汗》中割肉报恩的母题反衬出伟大的母爱，这更容易被当时信仰佛教的蒙古民众所接受。想必乌·罗布桑胡尔奇正是考量于此，再结合民族的审美接受特点，才把食亲子肉母题改编成了割肉报恩母题。

七、推车增寿母题

《宝迪莫日根汗》中，汗王的大皇后在寻子过程中遇见了白胡子老头，乌·罗布桑胡尔奇曾这样描述：“仙师，您坐上车，我推车。”白胡子老头遂上车坐下。大皇后一推念恩师；二推念父母、十方圣佛；三推无后者子嗣绵延；四推世间万物皆长寿；五推汗主来世万福；六推望与二子相见。当大皇后停下喘息之时，白胡子老头惋惜说‘哎哎，就差一步了。’大皇后欲继续推，白胡子老头让其止，说：‘你已经尽力推了，原可以给你增加二百二十岁的福寿，那就减去二十岁吧。’”⑪

在《封神演义》中虽没有直接出现推车增寿母题，但存在与其情节极其接近的母题。如周武王尊重贤才的情节，文中这样叙述：“子牙慌忙地去后屋穿上道服走出，武王向子牙作揖说：‘先生请坐到推车上来吧。’子牙忙谢礼和武王并走至门后，臣子散宜生谏武王推车，武王便弯腰把子牙扶上了车，推了三步。”［10］此外电视剧《封神演义》中也记述了武王正是因为推子牙的座车七百九十一步，周朝才得以存在七百九十一年的情节。

对比上述两母题，可以得出以下结论。首先，《宝迪莫日根汗》中推车六步增寿二百岁，《封神演义》中也有武王推车三步后，暗示增加福祉，或推七百九十一步后周国得以延续七百九十一年的描述；其次，两母题中，推车人大皇后寻子心切，而武王求贤若渴，都彰显了人物对情感的渴望；最后，坐车人子牙与白胡子老头都扮演了神秘的圣人形象。此外，大皇后每推一步便表达内心对世界万物的祝福，从这种蒙古族特有的类似祝赞、颂咏的精神慰藉形式可以看出，乌·罗布桑胡尔奇并没有一味地照搬《封神演义》中“推车增寿”的模式，而是在套用的过程中脱胎换骨，融入了民族独特的人文关怀，重新塑造了符合蒙古人民预期的审美情境。

八、算命母题

算命母题在中蒙文学乃至世界各民族文学中普遍出现，这大抵是因为在落后的封建社会中，各种自然现象无法得到充分解释的缘故。在《宝迪莫日根汗》中，曾出现太子希吉日·孟都尔为找到有缘人，来到钢图拉嘎图汗都城消灭秃头丑女的情节。乌·罗布桑这样描述：“希吉日·孟都尔在万千之众中坐在汗王的殿门下，手里拿一本书，大有给万千之众算命的气息。见此，人们便议论这人相貌不凡，看起来怕是可以给我们算命的先生。大家可以让先生算算命理，积下的德、作下的孽便会像擦了的镜子一样展现出来。”⑫如此这般，希吉日·孟都尔给大家算了两三天，挣下的那碎银几两也都赏赐给了贫苦人。

《封神演义》中算命的母题更是俯拾即是，其中尤以子牙算命的情节与希吉日·孟都尔算命的母题极其相像。文中这样描述：“姜子牙的妻子马氏说：‘如此一来，你也会算人的命理了？’子牙回曰：‘当然，但不到无家可归的地步也不会以它为生。’宋异人便讲：‘不用为了家而愁，朝歌南门前人间烟火鼎沸，在那里给子牙修一间房子住吧。’不久子牙便开了一间算命馆，从此在朝歌名声大噪，军民皆不惜予五钱银去占卜。”［7］307—314姜子牙以此计深得纣王的赏识，入皇宫后用真火烧死了玉面琵琶精。

对比两作品中的“算命母题”后不难发现，希吉日·孟都尔为了杀掉秃头丑女、迎娶汗王公主，他入钢图拉嘎图汗的都城以算命为切入口求得汗王的赏识；而姜子牙也是入朝歌以算命为生声名大噪，得到纣王赏识后入宫杀掉了玉面琵琶精。两母题的典型情节、场景、故事的发展链条具有同质性，不同点是希吉日·孟都尔与姜子牙对于算命挣得的钱财的处理方式不同，希吉日·孟都尔把挣得的钱分给了劳苦大众，而关于子牙算命挣得的钱财并无详述，这大抵是因为子牙的妻子马氏嗜财如命的缘故。

九、弓箭作战的母题

虽然弓箭作战的母题在蒙古史诗、胡仁·乌力格尔、本子故事中经常出现，但在细节描述方面也有不同。其中蒙古史诗中出现的弓箭作战的母题与本子故事中出现的差别较大，胡仁·乌力格尔中出现的弓箭作战的母题则处于二者之间的过渡状态。乌·罗布桑胡尔奇说唱的《宝迪莫日根汗》中出现的“弓箭作战的母题”，既具有蒙古史诗的特点，又与本子故事接近。如关于希日门·孟都尔用弓箭射杀了波黑·铁木尔老人的描述如下：“希日门·孟都尔拿起弓箭，瞄准波黑·铁木尔老人的心脏拉弓射出，未中，却射中了老人的左耳。希日门·孟都尔心想再射一定可以射中老人心脏，希日门·孟都尔说：‘如果你有洪荒之力，此刻我就把心肝献给你！向我射箭吧！’说罢波黑·铁木尔老人拿起铁簇箭头的箭，晌午拉弓，日落满弓，射向希日门·孟都尔的心脏，但未果，却把那铁马镫射了个通透。’希日门·孟都尔拿回箭说：‘老头儿，这次我用你的箭来射你。’只见希日门·孟都尔把箭镞搭在金黑色的弓上，身体绷紧宛如弦月，射出的那支箭不仅直击老人的心脏，穿透了老人的胸腔，而且把三层开外的云也射了个通透！”⑬

《封神演义》中则也有这样一段描述：“丘引见两将军先后被斩于马下，心中大惊，欲策马回身之际，黄天详刺枪而出刺中丘引右腿，丘引‘哎’地大叫一声，正要打马逃走之时，黄天祥拿起背后的弓箭朝着丘引的胸腔一射未中，却射中丘引的腰肋。丘引抱着鞍桥逃回城中，黄飞虎见状便鸣金收兵。”［9］233如此利用弓箭作战的情节在《封神演义》中很是寻常，此不冗述。

比较两部作品中的弓箭作战母题，相同点为两部作品中都是利用了弓箭的神力战胜了对手；不同点为《宝迪莫日根汗》中弓箭作战的过程有典型的英雄主义夸大情节，这是蒙古史诗所具有的典型特点，而《封神演义》中弓箭作战的情节采用了现实主义描写的方法。显然胡尔奇乌·罗布桑在征引我国本子故事《封神演义》的母题时，与蒙古史诗中夸大描写的手法相结合，这在某种程度上难免会混淆学者们对《宝迪莫日根汗》文学类型的甄别。

综上所述，可以得出如下结论。首先，通过上述九类母题的比较，乌·罗布桑胡尔奇说唱的《宝迪莫日根汗》与我国明朝许仲琳著的《封神演义》（蒙古文版）存在征引关联，且在征引过程中存在文学再创造的必然性。在母题跨境交融的背景下，我国汉族本子故事流入到蒙古族口传流布区，最后再流入到蒙古国境内的过程中，经典母题成为蒙古族人民群众茶余饭后的闲谈。乌·罗布桑胡尔奇从小深受蒙古族英雄史诗与本子故事的熏陶，在迁移蒙古国之前就已听过《封神演义》信而可证矣。其次，从母题的比较研究中，我们可以发现有些母题虽有明显的引用迹象，但情节发展支离破碎，细节描述模糊，不符合故事形态的发展规律。一是因为乌·罗布桑胡尔奇是通过口传的形式学习的《封神演义》，其中有些母题情节在口口相传的过程中难免会发生变异的情况；二是对于草原上的胡尔奇来讲，理解跨文化之间的民族文学时，文化知识水平、视野等原因会成为其束缚的客观因素。

诚然，当农耕文化地区的神魔小说《封神演义》传入到游牧文化群众中时，势必存在一个文学“在地化”的过程，这种使命便很自然地落到了口头文化的传播者胡尔奇身上。乌·罗布桑胡尔奇在说唱跨民族文学的本子故事时，通过民族审美情趣特点、民族人文关怀特点、民俗文化心理特点的三重加工过滤，再基于说唱作品的流通、接受考量而进行了母题的改编与创作。从《封神演义》到《宝迪莫日根汗》，乌·罗布桑胡尔奇不仅完成了一次文学“在地化”的创造，同时也是一次母题跨境融合的成功告竣。

［注释］

①除蒙古国策·达木丁苏荣、宾·仁钦等学者专文介绍乌·罗布桑胡尔奇的传记史及故事、史诗外，国内近些年来也开始涌现出一批学者进行研究，仁钦道尔吉：《蒙古国著名胡尔奇乌·罗布桑传记》，见《首届胡仁·乌力格尔论坛论文集》，2013年10月，第200—203页；娜仁格日勒：《论罗布桑呼尔其的相关原始资料——乌力格尔遗产的搜集与研究刍谈》，《内蒙古大学学报》

（哲学社会科学蒙古文版），2013年第3期；陈岗龙：《罗布桑胡尔奇演唱的〈宝迪莫日根汗〉之研究》，见《文学传统与文化交流：蒙古文学研究拾璀》（上册），内蒙古大学出版社2017年版，第29—60页。

②虽存在争议，但学界大部分人认为许仲琳（约1560—1630）为《封神演义》的作者，本文研究采用的文本为蒙译本许仲琳《封神演义》，内蒙古人民出版社，1984年版。

③原资料为ASIATISCHE FORSCHUNGEN，BAND7，FOLKLORE MONGOL，recueilli par RINTCHEN，LIVER PREMIER TEXTES KHALKHA—MVNGOLS EN TRANSCRIPTION，1960，OTTO HARRASSOWITZ，Wiesbaden，本文所用相关引文，选自吴秀花与刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第27页。

④吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第15页。

⑤吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第53页。

⑥吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第63页。

⑦吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第52页。

⑧吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第15页。

⑨吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第68页。

⑩吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第45页。

⑪吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第46页。

⑫吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第104页。

⑬吴秀花、刘玉杰转写的未公开发表的《宝迪莫日根汗》，2016年，第61页。