失落的信仰与救赎的可能

摘  要：《群魔》是陀氏最重要的思想小说之一，在政治讽喻中包含对人类精神归属的体察。中心人物斯塔夫罗金是骄傲的思索者，他對基督信仰的深刻求索，构成陀氏剖析内心世界的方法和轨迹。本文以“大罪人”的发展结构为研究母题，全面厘清斯塔夫罗金所遭遇的“信仰虚无—自甘堕落—神性复归”的历程，考察其在片面的自由观与理论的重压下，无法获得救赎的必然性。

关键词：陀思妥耶夫斯基;群魔;斯塔夫罗金;堕落;自由

斯塔夫罗金是《群魔》的根本和所有终极思想的来源。在他身上同时存在着“俄罗斯民族是神意的载体的思想，人神的思想，社会革命和人类蚂蚁窝的思想”[1]。他仿佛一颗恒星，在自身躁动不安的思想挣扎中放射焦灼的光芒，致使周围人从启蒙走向反叛。而他又在挣扎无望后迅速塌缩为死寂的黑洞，在嘲弄和漠视中，目睹一切主张和秩序渐渐崩坏。

关于斯塔夫罗金的原型推断有二。其一是陀氏早年所参与的彼得拉舍夫斯基小组里的成员史皮西涅夫。以赛亚·伯林称他加入这一团体别有用心，“论气质、论意图，史皮希涅夫都是地道的革命煽动家，与巴枯宁同等相信谋反之路”[2]。莉莎·克纳普对此作出进一步说明，认为大贵族出身的史皮西涅夫以遥荡恣睢的行事风格给陀氏留下深刻的印象[3]，而斯塔夫罗金对生死漠然置之的态度与之相仿。其二是著名无政府主义者巴枯宁。格罗斯曼认为陀氏在创作中很大程度上遵照了“涅恰耶夫案”的审讯材料[4]576-591，现实中的巴枯宁是涅恰耶夫精神上的导师，与斯塔夫罗金和彼得·韦尔霍文斯基的关系相仿，而巴枯宁写作的《革命者章程》在《群魔》中由斯塔夫罗金起草，其中关联引人遐思。

事实上，斯塔夫罗金就像记忆碎片的叠加，是陀氏 “从心里抠出来”[5]759能够代表俄罗斯性格的典型人物。这一形象既有陀氏早年政治同侪的音容笑貌，也一并分享了政治领袖巴枯宁的生涯色彩。单从名字的词源推断也能发现反叛与救赎的意味，斯塔夫罗金（Stavrogin）中的“stavros”在希腊语中意为十字架（cross），而“rog”在俄语中意为角（horn）[6]，兼具恶魔气质与神性审判的意旨。

陀氏将《群魔》称为“一个人的长诗”[5]759，斯塔夫罗金本身是复义的、多重的，这个人物具有典型的“多余人”气质又不满足于此。西方思想与俄国气质的矛盾不仅使他无法确立自身的立足之所，更让他背负了基督教道德失去唯一合法性时的精神恐慌，作恶堕落又受其煎熬。斯特拉霍夫认为陀氏在“最堕落、最乖戾的人身上看到神的火花……在丑陋、畸形的外表之下，发现心灵的美”[7]，这意味着一个人在堕落中萌生的救赎意识才是上帝最珍视的、人性根本上的道德神性。与此同时，斯塔夫罗金的痛苦是作为19世纪俄罗斯民族的普遍危机被关注的，“一个民族，只有在沉入痛苦中，沉入罪恶的深渊中，才能意识到自己” [8]119。基于此，可以将斯塔夫罗金视作陀氏寻求基督教秩序下生存合法性的原型人物，他的信仰虚无、堕落以及对寻求救赎的尝试正是陀氏对这一问题的再现和回应。

一、半科学下的信仰虚无

细究起源会发现，《群魔》脱胎自一个陀氏拟作《大罪人传》的构想。他试图通过书写一个人经历“信仰虚无—自甘堕落—神性复归”的过程，去证明上帝的存在。但在《群魔》中，陀氏并未线性叙述斯塔夫罗金的人生经历，加之形象自身阴晴不定、喜怒无常的乖戾习性，像“戴着一个面具”[9]37，使得解读这一人物变得更加困难。因此，还原斯塔夫罗金的真实面貌，必须要借助“大罪人”的行动结构，其中的关键是找到致使斯塔夫罗金信仰虚无的原因。

按照小说中残损的时间线，斯塔夫罗金“突然疯狂地寻欢作乐”发生在他参军加入近卫骑兵团后，而此时他已经“在彼得堡上流社会取得成功”[9]35。陀氏对这一突如其来的出格举动没有给出任何解释，但似乎留下一个可供猜测的线索：斯塔夫罗金在15岁前往高等政法学院以前都生活在家中，母亲瓦尔瓦拉将他的学业和道德教养全权托付给了寄居在家里的老知识分子斯捷潘，但“老师使学生的神经有点病态”[9]34，而且两人常常在深夜为了超出家务之外的事情落泪。值得一提的是，在被删去的“谒见季洪”章节中，斯塔夫罗金自言他天性好色，而且乐此不疲，一直到十六岁都纵情声色，荒淫无度[10]851。这些散落在文本各处的细节似乎隐含了一种可能，即作为四十年代的西方派民主人士，老韦尔霍文斯基对幼年的斯塔夫罗金产生过不可磨灭的影响，并在很大程度上导致他青年时期走上道德失范的歧途。

陀氏在《群魔》中有意戏仿屠格涅夫的“父与子”的结构，试图对四十年代民主人士毒害六十年代青年人的恶劣影响作出清算。小说中，以西方派领袖格拉诺夫斯基为原型的斯捷潘就是一位使青年人脱离俄国根基、沉醉于“腐化堕落”的西方幻想的导师。在陀氏看来，西欧国家对基督教信仰产生怀疑是因为理性主义和唯物主义的发展，这导致思想歧见下的战乱和文明衰落，但怀疑并未导向纯粹的科学，而是在毁神与造神之间来回晃动。这种借科学主义之名，动摇自身文明根基的社会整体思想被陀氏称为“半科学”，它“是人类最可怕的灾难，比瘟疫、饥荒和战争更坏”[9]230，致使俄国两代民主人士之间传递着可怕的虚无主义——不完整的上帝与不完整的科学。

“半科学”的文化氛围让斯塔夫罗金的信仰建立在虚无之上。斯塔夫罗金被周围人视为“领袖”，他极致的外形、极端的理性和惊人的情欲赋予他完成一切事业的能力，但因为始终怀疑上帝的存在，他成为精神的漂泊者。自身脱离了与俄国大地的关联，超人般的优势反而让他转向对一切秩序的蔑视。失去敬畏造成的傲慢和对人类社会的蔑视，是陀氏对“丧失了人民性”的知识分子的一种极端设想。这类人天性中具有反叛的潜质，而信仰虚无就是引燃的火苗。由此导致的结果是，斯塔夫罗金对一切事物都感到厌倦，唯有他人的一次次惊骇才能提供暂时的满足，这种鄙薄狂妄的态度甚至延续到向主教季洪告解时，他仍旧不依不饶地“向法官提出傲慢的挑战”[10]868。

如果认同纪德将“骄傲程度”[8]51作为陀氏小说人物重要性的标准，那么斯塔夫罗金显然会身居高位。小说中，斯塔夫罗金自言这份骄傲源自那个不断折磨他的“突如其来的嘲讽的恶魔”[9]173，不得不说，与约伯的遭遇有着惊人的相似。旧约中，《约伯记》实际上揭示对上帝信仰的本质性危机，当约伯开始思考自己为何受苦时，上帝只能通过现身的方式以打消疑虑，如若不然，缺乏原由的降罪可能导致上帝合法性的失效。在此意义上，斯塔夫罗金构成一种反题式的存在，因为他是那个主动作恶以逼迫上帝现身的人。在神与撒旦的赌博中，他并不作为被降灾的善人经受考验，而是被父辈的培植与骄傲的个性推向恶的深渊。因此，斯塔夫罗金的堕落是陀氏对历史现状的描述，以此为深陷信仰虚无的子辈寻求得解的道路。

二、自由意志下的人性堕落

斯塔夫罗金假定上帝存在，同时放弃信奉真理，通过作恶去挑战上帝的权威。他曾对沙托夫说：“即使有人以数学般的精确证明，真理外在于基督，也宁愿信仰基督，而不追随真理。”[9]229主动作恶之所以能够出现，是因为上帝宣称给予造物自由意志，但祂却无法阻止自由意志下的怀疑，正如弗·洛斯基所说：“作恶者不是存有的不完满、缺乏本质性，而是一种品质。对于上帝来说，这是一种堕落的意志……恶的根源寓于造物的自由之中。”[11]236

斯塔夫罗金将近乎无限的自由作为自己的生命限度，贯彻恶的生活准则，但无限的终止并不以边界的形式出现，而正是来源于无限性本身无休无止的反噬。他在死前的绝笔中自言：“我曾到处试验自己的力量……在为了自己和展现自己而进行试验的时候，正如在过去的整个一生，我的力量显得是无限的。”[9]624斯塔夫罗金以主动的姿态迎身向恶，他发自内心地认为自己在任何方面都凌驾于世间万物，没有任何条款能够制止他对外在施加奴役。但随着他不断挥霍宰制一切的力量，这种“转化为自我意志的自由”让他“不想再承认任何神圣的事物与限制”，他于是成为“某种异己的力量的奴隶”，无法摆脱恶的纠缠[1]58。

认识恶的无限性只需要在自身的暴行中遭遇恶的反噬。陀氏在谈到什么是最可怕的罪行时，曾追忆儿时听闻的一个被酒鬼奸污而死的九岁少女的故事。他说：“剥夺生命——这是可怕的，而剥夺爱之美的信念——那是一种更可怕的罪恶……对这件罪行的回忆一辈子都使我不得安宁，我就用这一最可怕的罪行在《群魔》中惩罚斯塔夫罗金。”[11]131与另一部作品《罪与罚》中斯维德里盖洛夫在噩梦中看到五岁的小女孩“毫无孩子气的脸上流露出一种无耻的、挑逗的神情”[12]一样，斯塔夫罗金发现小女孩突然面露喜色主动迎合自己，这种比作恶本身还要强烈的恶的回应，让作恶者陷入恐慌。他们想要看到的只是弱小者在暴虐下彻底陷入无助，以确证自身力量的强大，但弱小者主动的迎合与挑逗却一反不对称的压迫关系。这一反转导致他们突然撞见自己的卑鄙居然是如此弱小，过去从恶行中不断证实的对外在的掌控一反为被外在掌控。对斯塔夫罗金而言，他所面临的是主体地位的双重失效，一方面是恶的无限性本身构成一种作恶者无法控制之恶，另一方面，则是马特廖莎之死构成一种作恶者无法承受之恶。

三、痛苦煎熬下的神性复归

马特廖莎之死触发斯塔夫罗金走向陀氏“大罪人”模型的第三个阶段：神性复归。在陀氏的设想中，罪孽深重的人会突然感受到自己内在神性提出的惩罚需求，“由逃避痛苦最终走向痛苦”，这一过程给罪人以救赎也揭示了人的形而上学存在方式[13]。斯塔夫罗金从内在神性的苏醒中感知到来自上帝的召唤，后者正以这种不明确的、痛苦的方式勒令他反观自身。

显然，这种召唤并不是万全的，即便一个人能够从微弱的神性提醒中彻底意识到自由的上限和人与上帝的关联，现实中的罪人依然保有一种更轻松的选择——自杀。然而唯有勇敢迎向痛苦，自觉放弃骄傲與自由，才能实现复归。《地下室手记》中，陀氏借地下室人之口说：“苦难对于他，也许就像幸福那样，程度相等地同样有利？……苦难——须知那就是感觉的唯一原因呀。”[14]同样地，陀氏借主教季洪之口给斯塔夫罗金的忠告，就是让他在堕落产生的痛苦中煎熬修行，只有当“叱退全部骄傲与心中的魔鬼”[10]875，从滥用自由所带来的幸福中解放后，才能回到天国。

问题随之出现，既然完整的回归路径是承担痛苦，为什么斯塔夫罗金却选择了自杀？对此，可以从外部和内部两个角度去解释。首先是因为小说结构性的破坏，出版商卡特科夫坚持删去关键性的“夜访季洪”一章，导致小说失去了解释斯塔夫罗金幡然悔悟、接受痛苦煎熬的重要契机[4]594。于是，作为陀氏妥协的结果，本该涤荡自我的斯塔夫罗金变为在犯罪泥潭中难以自拔的自杀者。其次，聚焦人物内部，也能发现斯塔夫罗金具有无法承担“更伟大义举”的本质缺陷，他的一切动机都来源于先验式的反叛，同时极端傲慢的个性阻断了及时转向的可能，致使他在恶的泥淖中越陷越深;而在更深远的层面，则是他面临巨大的理论割裂，这不仅造成陀氏在人物塑造上的断层，也让斯塔夫罗金彻底失去回归的可能。

斯塔夫罗金种种令人发指的罪行来源于他对基督教道德的挑战，他妄图通过不断试验自由的限度，迫使他假定存在的上帝现身。这一欲求本身包含善恶两个向度，别尔嘉耶夫将之描述为，在一切善和一切恶中寻求极致，从而实现“没有尺度，没有界限，没有疆域”的绝对自由[1]177-178。然而斯塔夫罗金并不能做到对行善和行恶持有同样的意愿，因为他将造物者赋予的自由片面地理解为反叛的权力和对自由无止境的挥霍，殊不知自由中同样包含了自觉放弃反叛的权力和约束自身，他所认为的绝对自由实际上只是向恶的自由，对自由的片面理解使他迷失于一切皆可为的幻觉。由于他无比信赖理性意识赋予他的支配全部自我的能力，他便误以为自己能够即刻从善，但这个想法又时刻受到反叛心理的钳制，让他在无意识中排斥一切基督教道德认定的善意。斯塔夫罗金因此陷入了一个怪圈，“如果信神，他就不信他信神。如果不信神，他就不信他不信神”[9]567，他所得到的永远是因背叛产生的自由，即路西法式的自由。

查尔斯·泰勒将恶分划为三个层次：不分善恶的错误动机;区分善恶但以恶牟利的世界组织形式;区分善恶但依然选择行恶的路西法式的叛离。“第三个层次允许人们做一个激进的选择，向善或是向恶……路西法的传说是这种理论倾向的恰当表述，因为在他身上你找到了这样一个存在，他能完美掌控自身的诸般能力，但是却转而反对上帝。”[15]路西法从上帝的羽翼中诞生，尊奉上帝的旨意是他“应当”从事的志业，而反叛却构成了他“能够”选择的自由，前者被外在规约，而后者被自我强迫并导向更深的无限性，“自我强迫比强迫他人能带来更明显的效果，因为自己不可能反抗自己的意志”[16]。因此主动为恶对斯塔夫罗金而言有着更明显的诱惑，他在下沉中才能确定对自身主体性的把握，所以每当善意涌现，堕落将作为消极补偿出现，他从此被这一虚假的自由之物牢牢攫住，难以突破自我意志的局限性。

四、余论

在更深远的层面上讨论，则是斯塔夫罗金思考的巨大理论本身赋予他的危机，让他无法实现救赎。有关“人神”的思辨、俄罗斯前景的远望和“群魔”试图煽动的革命，从斯塔夫罗金出发，成为基里洛夫、沙托夫和彼得各自的人生哲学。作为理论纠葛的核心，斯塔夫罗金没有能力在自身大罪人的回归轨迹中兼顾对其他众多议题的关切，因而在《群魔》的叙述中，他是在外在激流的裹挟下前进的，他的世界只剩下自身罪孽带来的沉重。文本中的诸多细节可以提供佐证，他是在第二次返乡前一年突然遭遇醒悟的时刻，而他最近的政治设想也至少要追溯到两年以前，这说明内在的精神危机已经使他无暇顾及现实的其他面向。即便如此，他还是不可避免地走进命运的漩涡，制造了一系列灾难。陀氏对斯塔夫罗金寄寓了太多的希望，试图用人物的命运转喻信仰上的重大困惑，实现“感情同思想的艺术融合”[17]，但政论性的主题与对人类内心探索间的冲突势必会造成旨意不明、阐述含糊的问题，这种创作的杂糅导致了人物的变形与分裂。因此，斯塔夫罗金没有办法依靠个人努力回归基督教道德，更无法借个人精神的解脱为社会矛盾提供出路，只有仓促结束生命，作为一种残缺的大罪人形象存在。

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作者简介：岳洵，武汉大学文学院硕士研究生。研究方向：比较文学与世界文学。