论唐代神仙形象的建构模式

黄希希

【摘要】 围绕杜光庭的《墉城集仙录》《仙传拾遗》中的修道成仙者，本文发现唐人在建构神仙形象的过程中遵循着一定的模式：开头表现仙人与常人所不同的特征，通常是奇异的出生或拥有长久的生命;接着，仙传描写凡人通过自我辟谷，或得到仙人助力的途径达到可以成仙的条件;最后，仙传结尾赋予得道之人一个神圣的登仙仪式，如尸解、飞升等。

【关键词】 唐仙传;神仙建构;杜光庭;《仙传拾遗》;《墉城集仙录》

【中图分类号】I207            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2022）19-0025-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.19.008

神仙是中国文化中的独有现象，在中国神仙谱系的形成过程中，道教所设定的神仙形象无疑起到了很大的作用。早期参与建构神仙形象的文献刻画的多为自然神、始祖神的形象，是人类无意识、集体创造的产物。道教产生之后，神仙形象的建构开启了宗教化进程，逐渐进入道教经典作家自觉创造的时代。从早期神话到魏晋南北朝志怪小说再到唐宋时期的神仙传记，神仙形象得到不断的丰富，内涵愈加深厚。不得不说，唐仙传以其高明独到的形象建构艺术使得道教仙传文学在中国古代文学史上留下了浓墨重彩的一笔，赋予了中华文化神秘而浪漫的气息。而作家自觉创造出来的神仙形象具有特定的建构模式，主要表现出来以下特征。

一、开端——与众不同的存在

（一）神奇的出身

历史上，伟大的帝王将相的出身往往会带上一层神秘的色彩。《史记·周本纪》记载姜嫄在荒野践巨人迹，身动而有孕，遂生后稷。《高祖本纪》记载刘邦母亲梦与神遇，有蛟龙覆身而生刘邦。同样地，唐代仙传也运用了这种噱头。《仙传拾遗》记载一个名叫谭宜的修道者“生而有异，堕地能言。数岁之中，身逾六尺，髭鬓风骨，不与常儿同。不饮不食，行及奔马。”①以生而有异开头，后列出他种种与人不同的地方：开口说话不只是比寻常小孩早，而是一出生就能讲话;长得还比别人高;长相也是格外不同。最神奇的在于，这个孩子可以不喝水不吃饭，跑起来与马的速度相同。像这样的神奇出生者还有叶法善、司命君、阳都女等人。虽唐仙传中并非所有成仙者都有奇异的出生，但却是一个值得注意的叙事手段。按照出生的不同，大抵又可以分为来而有异和生而异相两类。前者指其母亲遇到一些奇异的事情才怀有他，如叶法善是因其母梦流星入口才怀孕;后者指该人物出生后被发现有奇特的长相或技能，如神姑“生而眉长且绿”。综观这些奇异出生的人，他们往往很聪颖，悟道也比常人快得多，也许这就是他们可以进入神仙序列的先天优势。

（二）长久的生命

现代常将“神仙”并列，然而在古代神话中，“神”与“仙”的区别是本质的。《说文解字》：“神，天神引出万物者也。”②也即是说，神是化生万物的神秘力量，其先于天而存在，具有永恒性和超越人类，甚至是自然的属性。“仙，长生仙去。” ③“仙”不同于“神”，它的超自然能力仍是源于凡人后天修炼获得，即“仙”是人的理想化产物。《释名》解释说“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也”④，这再次强调了“仙”具有长久的生命。唐人仙传的记载就充分体现了这一特点。如《墉城集仙录·徐仙姑》中徐仙姑继承了她先人的福气，得以延年长生。再如《仙传拾遗》中记载的申元之，知道元之的人说他本是魏时人，活到了唐朝，已经有百岁了;又如薛玄真得到长生之道，常于五岭间栖息。长生不死在凡人看来是作为神仙最大的好处，唐人的悲伤情绪很大程度来源于对人生短暂、理想不能实现的感叹，于是他们越发追求长生，也就使得这类故事尤其多。

二、过程——一定的修仙途径

（一）自我修炼——辟谷

辟谷文化由来已久，庄子在《人间世》中描写了一个居住在姑射山上的神女，吸风饮露，不食五谷。显然这种神女的饮食习惯为修道成仙者提供了途径来源。经过漫长发展，道教辟谷已经成为传统辟谷文化的主流和核心。相较于得到仙人指点的外部帮助，辟谷作为内修的一种个人手段，操作起来更简单。唐五代仙传就有这样一类辟谷绝粒的人。《墉城集仙录》里记载，“王氏感道力救护，乃诣天师，受箓精修，焚香寂念，独处静室，志希晨飞，因绝粒咽气，神和体轻，时有奇香异云临映居第，仿佛真降，密接灵仙而人不知也。”⑤此外，道教在辟谷的过程中还伴有修身养性的一系列活动。除了绝粒之外，王氏还需要焚香寂念，独处静室，修煉自己的内心，除去体内的污浊之气，以调和气息，忘却世俗尘事。

那么为什么在自我修仙的过程中需要绝粒辟谷呢？唐人仙传中多处写到食谷物的弊端：“百谷之实，草木之果，食之杀人，夭汝年寿，特宜绝之。”⑥“年十四，其年九月，因食新稻米饭，云：‘尽是蛆虫。’自此绝粒，数取皂荚煎汤服之，即吐痢困剧，腹中诸虫悉出，体轻目明，其虫大小赤白，状类颇多，自此犹食柏叶，日进一枝。七年之后，柏亦不食。九年之外，仍不饮水。” ⑦传统看来，粮食谷物是维持人体生命机能所需能量的重要来源。但在仙传中，这些谷物会损耗人的年寿。《谢自然》篇当中，更是把米饭与蛆虫画上了等号。谢自然吃米饭时觉得自己吃的是蛆虫，吐出来一看，果然都是些虫子。在修道成仙者看来，谷物是不健康、不洁净的，它携带一种污浊、沉重之气，使人往下沉沦。这与得道成仙所需的干净、清纯的向上之气是相违背的。不过，这种把谷物与虫子联系在一起的想法并不是杜光庭的首创，早在汉代就有了“三尸九虫”的说法，并且记载得十分具体。根据早期道教成仙理论，“去除三尸是为金丹大药的服食扫清障碍” ⑧。

（二）外部助力——仙人指点

仙人指点类的第一种是误入仙境。“仙境”，从宗教的角度上来理解是道教徒所信仰的彼岸世界，一种不同于人间的，无疾苦的美好桃花源。误入仙境这一类往往遵循这样的模式：凡人A（和B）在某种外因（通常是遇险、迷路、打猎、砍柴、采药等）的刺激下，偶然进入仙境，并得到仙道之人的帮助（如赠药、赐食、授书）。如《仙传拾遗》中李球与朋友游山，因将石头投入洞内而被伸出的木头用力拽下，进了洞穴，得道士赠予神浆及解药三丸;《墉城集仙录》中元彻、柳实二人同志访道，在舟中遇到了飓风，漂舟入海进入一座孤岛，被赠予灵药。

仙人指点类成仙故事的第二种模式是仁慈忠厚的凡人感化神仙，而得其帮助。《墉城集仙录·杨正见》：“既晡矣，舅姑促责食迟，正见惧，窜于邻里，但行野径中，女冠曰：‘子有愍人好生之心，可以教也。’因留止焉，山舍在蒲江县主簿化侧。”⑨女道士因为正见的善良便收留了她，后来正见也是备受女道士的照顾，机缘巧合吃了茯苓而飞升。《仙传拾遗》中刘白云也是通过济世救人，积累阴德而得到了仙人的指点。但仙人并不是无条件帮助任何人，在《李球》篇中，作者借道士之口，讲出“吾至道之要，当授有骨相之士”⑩，骨相是个很虚幻的词，它由天生而不受人控制，这就体现出来身体评估的重要性。“某种隐含的身体特征乃是未来能够成仙的条件。骨是一个人的‘命’所在，预示了一个人的命运，包括预定的寿命，以及生活中特定地位的前提。”⑪不过，骨相可以通过潜心修道改变。

三、归宿——成功的登仙方式

（一）尸解成仙

对于“尸解”，杜光庭的解释为：“解化托象，蛇蜕蝉飞。”⑫尸解成仙故事中，主人公先死后仙，“死”是仙化的契机，这正符合道家“方死方生，方生方死”的哲学观念。修道求仙之人的尸解方式主要有皮若蝉蜕和死后回返。

皮若蝉蜕的尸解方式指人死后像金蝉蜕壳一样，尸体消失不见，而衣物仍在。《墉城集仙录》记载薛玄同蝉蜕而仙：“十五日夜，云彩满室，忽闻雷电震霹之声，棺盖飞起在庭中，失尸所在，空衣衾而已，异香云鹤浃旬不去。”⑬这段文字非常明确地指出薛玄同死后“失尸所在，空衣衾而已”。同时还指出了薛玄同去世时有一些奇异的景象，如云彩、雷电之声、香气。《仙传拾遗》记载孙思邈“不藏冥器，不奠牲牢经月余，颜貌不改，举尸就木，空衣而已，时人异之。”⑭不管是薛玄同还是孙思邈，他们死后的一个共同特征是尸体不见，而身上穿的衣服仍在，如金蝉脱壳般。

死后回返类模式是修道者因为某些原因死亡，打开棺木却发现尸体不见了，之后人们在其他地方看见了这位修道者。如《仙传拾遗·颜真卿》篇中：“既死，复收瘞之。贼平，真卿家迁丧上京，启殡视之，棺朽败而尸形俨然，肌肉如生，手足柔软，髭发青黑，握拳不开，爪透手背，远近惊异焉。行及中路，旅衬渐轻，后达葬所，空棺而已。”⑮起初，颜真卿的尸体在棺材中好好的，肌肤保持十分完整，没有变质腐烂。等到了葬所，打开棺材一看却是空的了。后来，他家的仆人在同德寺见到了颜真卿，而且颜真卿还给了他金子，救助家中困境。

另一位成仙者陈休复，也是这种尸解类型，《仙传拾遗》记载，陈休复死后，有好事者开其棺，却发现尸体消失了，棺中什么也没有，之后有人在兴德府见到了休复。这类尸解模式从修仙主人公的视角来看，倒像是为了脱身而使的障眼法，修炼者换了一种身份重新生活下去。从民众的视角来看，早已熟知某位人物的群众，知道这样的修道人物会时不时地更改自己的名字，于是，他们很可能把新来的修道者当成熟悉的那位。另外，他们会推想他活了很长时间，去了其他地方，于是民众将在其他地方遇到的道士认作是自己熟悉的那位。这类尸解模式，其实是作家与民众的共同创造。

先“死”后“化”建构模式的本质为：尸解是道教徒掩饰死亡的手段。周俐在《皮若蝉蜕 解华托象——“尸解”传说透视》一文提道：“尸解是最合逻辑、最易被接受的升仙方式。人死后究竟如何，活人无法知道。这给尸解传说及其作者提供了丰富的想象余地，可以任意夸张尸解情节，任意想象尸解的方式和結果。”⑯不论是金蝉蜕壳，还是死后回返，两种方式从不同角度向世人告知同一种结局：修道求仙者死而复生仙化了，他们为升仙所做的种种努力并没有白费。

（二）飞升登仙

杜光庭借南岳夫人之口说：“得道者上品白日升天，形骨俱飞，上补真官;次者蜕如蛇蝉，亦形骨腾举，肉质登天，皆为天仙，不居山岳矣。”⑰在道教者看来，飞升登仙的方式当是仙班中最上品的。不过各人飞升的方式也有所不同：其一是不借外物，凭一己之力白日飞升;其二是骑虎乘麟，鹤迎仙导，有外力帮助升天。

唐仙传中白日升天者，往往是服食了灵药。如仁慈好善、绝粒修道的边洞玄得道士赠药丸，易肠换血，十五日后得道升天;误吃了人形茯苓的杨正见几年后无所凭借自己飞升;生来有仙气且孝顺公婆的戚玄符，得神仙降临授灵药，道成之后白日升天。修仙者道成之后不凭借任何其他力量飞升仙去的方式在唐仙传中寥寥无几，更多是依靠外力升天的，如《仙传拾遗》中有人看到刘商骑着很大的坐骑飞升了。《墉城集仙录·谢自然》几次写到谢自然的飞升，其中一次是仙人来召，乘麒麟而升天，天衣来迎。有仙官相迎，奇禽异兽领路，排场隆重，声势浩大。这类由于外部力量帮助飞升的，被杜光庭称为“此乃亦符龙虎之运” ⑱。

仙道文学中飞升现象出现得很早，赵益先生指出，飞升“源于古代‘载营魄而登霞’的灵魂不死信仰与‘羽化升天’的‘变化神话’观念，而这些都是神仙道教赖以产生的最重要的思想基础” ⑲。飞升的侧面是古人追求长生不死愿望的反映。飞升作为道教成仙的一种方式是极具尊贵色彩的，它意味着向上的冲气，是对中国传统“亲地性”的反叛，是对传统命运的超越，从而实现凡人长生不死，位列仙班的美好理想。

四、结语

康儒博指出，修道者神仙形象的建构其实是一种群体记忆和社会记忆的过程，神仙形象的建构也是民众与创作者达成的合作。一直以来，研究者过于关注仙传叙事中的奇幻成分和真实成分，并将其中的虚构成分抛弃。现代人所认为的不真实的信息或行为，在当时的人们看来并不一定是虚构。研究仙传、挖掘其中的神仙形象并不能单单只用现代人的眼光与思维去看，更重要的是重返当时的语境与话语机制。

唐仙传模式的背后也蕴含了丰富的文化内涵。神仙建构模式的研究可以帮助了解唐仙传作者的创作意图、神仙思想。就晚唐五代这一特定时期的神仙形象而言，形象本身或多或少对当时社会中的宗教思想、生命意识观念有所导向。立足现代，以客观的眼光去审视修仙之人服食炼丹的行为，抛开这层笼罩于仙传故事上的“迷信外衣”，可以发现其中少量的、科学的关于服食草木、炼制丹药的记载，是中国历代医药学的重要参考资料。

注释：

①⑩⑭⑮（唐）杜光庭撰，罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校·仙传拾遗》，中华书局2013年版，第777页，第823页，第783页，第809页。

②③（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字》，上海古籍出版社1981年版，第3页，第383页。

④（清）王先谦：《释名疏证补》，见《汉小学四种》，巴蜀书社2001年版，第1499页。

⑤⑥⑦⑨⑫⑬⑰⑱（唐）杜光庭撰，罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校·墉城集仙录》，中华书局2013年版，第678页，第696页，第726页，第724页，第566页，第698页，第678页，第677页。

⑧薛中华：《道教辟谷文化研究》，西南大学2020年博士论文。

⑪（美）康儒博著，顾漩译：《修仙：古代中国的修行与社会记忆》，江苏人民出版社2019年版，第135页。

⑯周俐：《皮若蝉蜕 解华托象——“尸解”传说透视》，《东南文化》1996年第1期。

⑲赵益：《六朝南方神仙道教与文学》，上海古籍出版社2006年版，第216页。

参考文献：

[1]（唐）杜光庭撰，罗争鸣辑校.杜光庭记传十种辑校·仙传拾遗[M].北京：中华书局，2013.

[2]袁珂.中国古代神话[M].北京：中华书局，1960.

[3]卿希泰.中国道教思想史纲[M].成都：四川人民出版社，1980.

[4]（美）康儒博.修仙：古代中國的修行与社会记忆[M].顾漩译.南京：江苏人民出版社，2019.

[5]萧兵，周俐.古代小说与神话宗教[M].太原：山西人民出版社，2005.

[6]孙昌武.道教与唐代文学[M].北京：人民文学出版社，2016.

[7]罗争鸣.唐五代道教小说研究[D].复旦大学，2003.

[8]樊昕.杜光庭墉城集仙录研究[D].南京师范大学，2007.

[9]薛中华.道教辟谷文化研究[D].西南大学，2020.

[10]周俐.皮若蝉蜕 解华托象—— “尸解”传说透视[J].东南文化，1996，（1）.

[11]邢馨元.魏晋南北朝志怪小说中修道成仙故事研究[D].西北师范大学，2018.

[12]左嘉.宋前道教神仙形象建构研究[D].湖南师范大学，2020.

[13]陈菡思.汉唐小说中的飞升母题研究[D].北京大学，2012.

[14]刘永海.道教仙传述略[J].图书与情报，2006，（4）.