巫、舞不同源：殷商甲骨文中的巫与舞——中国先秦时期的巫与舞之新考论（一）

蓝 凡

导论：问题的提出

在中国舞蹈史上，巫与舞的问题，可以说是个由来已久的问题。

但有意思的是，对巫与舞的认识与定义这一问题，表现出来的却是如此众口一词，即认为巫与舞不仅同源，还同字同义。这在中国的舞蹈界，甚至是在中国的人文社科界，现在基本上已经成为一种定论。

孙景琛在《中国舞蹈通史· 先秦卷》中就认为：“巫产生于原始社会，到奴隶社会时已有了专职的巫人。巫的职司之一，便是掌管占卜祭祀，以乐舞娱神，所以从他们的具体活动看，职司‘婆娑乐神’的巫同时也可以说是一种专业的舞人。”“甲骨文中的舞字，像一个人拿着两根牛或其他动物尾巴跳舞的样子。巫即以舞为祀神施术的专门手段。”①刘青弋，孙景琛.中国舞蹈通史：先秦时期［M］.上海：上海音乐出版社，2012：129.董锡玖、刘峻骧主编的《中国舞蹈艺术史图鉴》也认为：“由于商代是神权统治时代，祭祀上帝和祖先都有乐舞。每逢田猎、疾病、农耕、祈雨都要求神问卜，并把结果刻在龟甲或牛肩胛骨上，所以这些甲骨文有祭祀备忘录之称。它也保存着商代祭祀舞蹈活动的真实记录。主持祭祀的人称巫，他起着沟通人神的作用。巫以舞通神、娱神，巫、舞同出一源。”②董锡玖，刘峻骧.中国舞蹈艺术史图鉴［M］.长沙：湖南教育出版社，1997：24.《中国艺术史· 舞蹈卷》说得更为直接：“在远古社会中，由于氏族先民相信万物有灵，各种舞蹈无不贯穿着以图腾崇拜为主的原始宗教思想，氏族部落中无论是反映生产劳动、婚姻生育还是血族复仇与战争的舞蹈，都离不开宗教的文化内涵。当时的‘舞’皆为巫舞，当时的‘巫’都是舞巫。这种宗教文化内涵，主要体现在自然崇拜和祖先崇拜两个方面。”③史仲文.中国艺术史：舞蹈卷［M］.石家庄：河北人民出版社，2006：31.

可见，对巫与舞的同源同字同义，舞蹈界的认识基本上是一致的。而这种观点，显然也得到了更广泛的人文社科界的认同。

张紫晨在《中国巫术》中说：“巫与舞在很早便联系在一起。因此，古代舞人被称为巫，巫亦被称为舞人。”④张紫晨.中国巫术［M］.上海： 上海三联书店，1990：6.庞朴也说：“舞、無、巫的三位一体，向我们透露了一段十分重要的思想史秘密。当年班固说：‘道家者流，盖出于史官。’（《汉书· 艺文志》）史官出于谁？正就是那些能事無形的以舞降神的巫。”⑤庞朴.道家辩证法论纲［M］//稂芬集：中国文化与哲学论集.上海：上海人民出版社，1988：287.陈梦家也说：“卜辞舞作或，象人两袖舞形，即‘無’字。巫祝之巫乃‘無’字所衍变： 《说文》‘巫，巫祝也，女能事無形以舞降神者也，象人两裦舞形’，‘無，丰也，从林，或说规模字’。”⑥陈梦家.殷虚卜辞综述［M］.北京：中华书局，1988：600.《图说字源》的解字认为：“‘巫’是祭祀时以舞蹈让神灵下凡的女人。”⑦唐汉.图说字源［M］.北京：红旗出版社，2014：760.比较有影响的是李泽厚，他在专著《说巫史传统》中，更是将“巫”推到了至高无上的地位：“我以为，中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制（Tribe System），一是理性化了的巫史传统（Witchcraft tradition）。两者紧密相连，结成一体；并长久以各种形态延续至今。”⑧李泽厚.说巫史传统［M］.上海：上海译文出版社，2012：5—6.并进而认为，中国史前的这种“巫君合一”（巫政合一），其来源就是舞蹈的礼仪作用—巫同舞字，巫舞同源。

在这里，他认为，巫同舞字，并将中国史前仰韶马家窑舞蹈彩陶盆的手拉手舞蹈，看作中国最早的“巫舞形象”，可说是巫舞完全等同，起源完全相同②参见：蓝凡.中国史前舞蹈纹彩陶盆的新考释［J］.民族艺术研究，2020（6）：75—87.。这样一来，“巫”的传统就是“舞”的传统，“巫术礼仪”也就是“舞术礼仪”，从而成为中国文明的重要征候。

这样的论述，无疑需要我们特别小心加以关注。

可见，真正弄清楚“巫”与“舞”是否同字、同义、同源，是解决巫与舞从史前到夏商周时期的衍变，弄明白中国舞蹈史中巫与舞的辩证关系，以及先秦时期巫舞的真正原貌的一个极其重要的关键。这对于中国先秦舞蹈史的建构，对于中国文明特征的探讨，也因此而具有至关重要的意义。

一、“两袖舞形”的巫非殷人之巫

长期以来，主流观点认为，“巫”与“舞”是同字同源的。但“巫”字在殷商甲骨文字中作“”，与作“舞”的“”和“”，在字形、字义和字源上，并不一致。

东汉许慎的《说文解字》，可以说是中国的第一本“辞书”，它说：“巫祝也。女能事無形（以）舞降神者也。”③参见：段玉裁.说文解字注：上［M］.许惟贤，整理.南京：凤凰出版社，2015：357.显然，我们对“巫”“舞”同字同源的判断，很明显是受到了《说文解字》的影响。不能说许慎对“巫”的解释是不对的，巫是“女能事無形（以）舞降神者”，但这种解释明显讲的是汉代社会“巫”的真实情状，而不是殷商时期的“巫”的真实情况。同样，《说文解字》中说的巫祝并用，也是如此④清代段玉裁的注解，就已经明确指明许慎这种“巫祝”并用说法的不可靠：“按，祝乃‘觋’之误。巫、觋皆巫也，故觋篆下总言其义。示部曰：‘祝，祭主赞辞者。’《周礼》祝与巫分职，二者虽相须为用，不得以祝释巫也。”参见：段玉裁.说文解字注：上［M］.许惟贤，整理.南京：凤凰出版社，2015：357。意思很清楚，许氏巫祝并用是错误的，巫与祝是两个字，代表了两个职能不一样的职业。“祝”是祭祀中主管赞辞的，所以《说文解字》的“祝”，应该是“觋”之误，“觋”也就是男巫，“巫”则专指女巫。其实，说“祝”是“觋”，也是错误的。详参见后文分析。。

有汉一代，“独尊儒术”和“天人感应”并用⑤汉儒受谶纬学说和阴阳五行学说影响，甚至体现了儒学神化的倾向，尧、舜、周公、孔子等人物，也都被全部神化。，占卜神学盛行，谶纬之学盛极一时，社会上弥漫着谈鬼神重谶纬的风气，尤其是哀、平二帝之后，谶纬的流行简直到了无以复加的地步⑥西汉末年外戚王莽利用谶纬之说，大量伪造祥瑞符命，从摄政到“受禅”称帝，成功改朝换代，即为一例。而汉武帝时兴起的巫蛊之祸，更造成数十万人遭受牵连，成为一件影响朝代进程的历史大事。。在这种情状下，两汉时期，巫与巫舞风行，加之汉代流行袖舞，使跳巫也尽显“长袖善舞”之形，许慎对“巫”的描述，正是反映了汉代这种巫与巫舞的真实面貌，所以许慎才说：（以）舞降神“象人两裦舞形”⑦段玉裁.说文解字注：上［M］.许惟贤，整理.南京：凤凰出版社，2015：357.。“裦”为“袖”的古文字，段玉裁注，太史公曰：“《韩子》称长袖善舞”，直言巫舞的“袖舞”特征。非常有趣的是，巫舞的这种“袖舞”特征，反而使我们更明白了，许慎所言之“巫”绝非商代之“巫”。这是因为，殷代人的着装以麻为主要材料，款式长衣窄袖（齐手），与汉代人着装主要以丝织为主，款式宽袍长袖（宽袖）形成截然不同的着装样式（见图1）。

图1 殷人窄袖着装与汉人长袖着装的示意①

殷人窄袖着装与汉人长袖着装的示意图非常清楚地表明《说文解字》所言之“巫”绝非殷人之“巫”。这是因为，对殷人而言，一般民众的穿戴衣着是个强有力的参照，窄袖齐手的殷人是不可能“长袖”而舞的。显然，巫不具备“舞”的取“象”形态。换句话说，“”与“”是两个完全不同的形与义的字。在所有出现“”的殷墟甲骨中，绝不可能将之替换或置换成“”，反之亦然，两者之间不存在任何的置换性。这就说明在殷商甲骨中，没有任何证据表明，巫与舞是同一个字。将“舞”与“巫”当作同本同源同字看待，更多可能来源于《说文解字》的误解。近2 000年来，对《说文解字》的注解无数，但大多忘了《说文解字》的时代烙印。

二、远古生殖文化的使者—巫

在远古社会，当古代先民还没有“鬼神”观念及未占卜通神的时候，“巫”的产生是人类生殖分娩的需要，至少在华夏远古时期是如此。本文认为，“巫”的来源体现了中国远古先民对孕妇“育产生殖”的神秘、敬畏与神圣。

依照《说文解字》解释，“工”是“象人有规矩”，所以“巫”也应该是“象人有规矩”，段玉裁注云：“凡善其事曰工”，“直中绳，二平中准，是规矩也。”④段玉裁.说文解字注：上［M］.许惟贤，整理.南京：凤凰出版社，2015：357.认为“工”是一种称为“规矩”的工具，“巫”也就是这种工具的象形。其后，很多论述多从这方面来加以阐述发挥。一种认为是祈神的工具，如饶宗颐在《殷代贞卜人物通考》中说：“予谓殷当有筮法，卜辞字，以《诅楚文》证之，为‘巫’字无疑。巫与筮通，《周礼》簭人有九簭，曰巫更巫咸等，郑注：‘巫读皆当为筮。’”⑤饶宗颐.殷代贞卜人物通考：上册［M］.香港：香港大学出版社，2015：40.也就是巫在卜筮时所用的工具⑥又如张光直在《中国青铜时代》中所说：“金文的巫可能象征着两个矩，而用矩作巫的象征是因为矩是画方画圆的基本工具，可见巫有通天达地之能。”以及李孝定《金文诂林读后记》等文。参见：张光直.中国青铜时代：二集［M］.北京：生活· 读书· 新知三联书店，1990：41—43；李孝定.金文诂林读后记［M］.台北：“中央”研究院历史语言研究所，1982.。另一种则认为是天象观测工具⑦参见：陆思贤.对甲骨文中舞蹈的若干认识［J］.舞蹈论丛，1983（1）。更有学者提出，巫的形，是中国古琴的象形。。但问题是，包括饶宗颐在内，他们所说的“工具”，仅都是对殷商“巫”或“巫师”所用工具的某种想象⑧迄今为止，并没有这种工具的考古发现。，而非“”的史前本源—殷人创造“巫”的来源。

繁衍后代，子孙兴旺，始终是人类早期的一个重大生存问题，所以生殖崇拜一直就是人类最原初的崇拜之一。从母系社会到父系社会，女阴崇拜和男根崇拜，成为构筑不同民族和地区的不同文化的根源。但在远古的生殖崇拜中，华夏最为远古的先民的崇拜是“育产”崇拜。远古时期，生产力极其低下，医疗水平更是处于原始状态，孕妇的生产条件更为简陋，孕妇及新生儿的死亡率非常高，加之当时的人均寿命又极低，故而将孕妇的生产视为氏族部落中的一桩头等大事。远古先民对孕妇生产不仅充满了崇拜，而且还充满了神秘感、敬畏感和神圣感。帮助孕妇生产的助产人—巫，就是这种应运而生的产物。

但由于孕妇生产本身的神秘、敬畏与神圣，其象形造字的困惑，造成了后人对其从造形到字义的语焉不详。

所以，“巫”的来源体现了华夏远古先民对孕妇“育产生殖”的神秘、敬畏与神圣。

笔者认为，在殷商甲骨文字中，“巫”的本源正是“接生”而非“舞（蹈）”，它源自中国古代生殖文化中最神秘的生殖医术—今天我们所说的接生医术①即唐宋以来的接生婆。，其“形”则“象形”女性的产门—打开的阴户。可以这样说，对华夏的远古先民来说，产妇分娩是死亡的主要原因之一②直立行走让人类的大脑开始有了足够的发展空间，但脑容量的膨大会直接导致婴儿在出生时遭遇难产。当越来越多的婴儿在出生时难以存活，或产妇因为难产而失去性命时，人口的繁衍就会遇到毁灭性的打击。，虽然我们现在还没有更多的史料加以佐证，但不可否认的是，在地球上，比起其他种类的生物，所有哺乳动物在分娩上都极其困难，至今仍然如此，包括野牛、野马等。而在商代，受鬼神观念的影响，育产巫术对生殖分娩的介入，变得更为重要③一直到宋代，杨子建的《十产论》才总结了横产（肩先露）、倒产（足先露）、逆产、偏产（额先露）、碍产（脐带绕肩）、坐产（臀先露）、盘肠产（产时子宫脱垂）等难产病症，并介绍了矫正胎位的助产手法。参见：武之望.济阴纲目［M］.汪淇，笺释.张黎临，王清，校注.北京：中国中医药出版社，1998：311—313.。“巫”可以说是中国古人象形造字中最为“不可言说”的一次“苍颉造字”。

本文认为，大地湾遗址仰韶晚期地画（见图2）透露的信息是清楚的，地画绘制在房屋居住正中，表明了这是一幅怀念死去婴儿的纪念画。甘肃省文物工作队认为：“这幅地画似乎还从另一个侧面，反映了当时社会的一种组合和性质……他们应是属于一个家庭组合体。”“这种二三人为一家庭基本组合体，以男性居主导地位的社会形式，在稍晚一点的甘肃齐家文化墓葬中，便更清楚地被揭示出来了。”⑤甘肃省文物工作队.大地湾遗址仰韶晚期地画的发现［J］.考古，1986（2）：15.张光直认为：“大地湾地画下部长方框中画的两个死者是中国现存的最早的X光式人像美术。同时死者屈肢做蛙形，似乎是回到母体子宫中胎儿的形象。”⑥张光直.仰韶文化的巫觋资料［C］//中国考古学论文集.北京：生活· 读书· 新知三联书店，2013：138.这种说法也是客观的。虽然这已经是父系社会的初期，从女阴崇拜转向了男根崇拜，但育产死亡依然是当时“家庭”生存乃至氏族生存面临的一个最重要和紧迫的问题，画面上粗大夸张的男根形象，则有对繁衍家族后代的祭祀作用。这也从侧面证明了史前社会“巫”及育产巫术存在的可能性。

图2 大地湾遗址仰韶晚期地画⑦

第一个佐证是殷商甲骨文“帝”字。

陈梦家说：“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。”⑦陈梦家.殷虚卜辞综述［M］.北京：中华书局，1988：562.“帝”或“上帝”在殷商人的心目中是至高无上的祖神。殷商一代，至武丁后都称先王为“帝”。所以陈梦家又说，殷人“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范”⑧陈梦家.殷虚卜辞综述［M］.北京：中华书局，1988：561—562.。《甲骨文字典》也这样释“帝”：“帝为殷人观念中之神明，亦称上帝，主宰风雨灾祥及人间祸福。”⑨徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川辞书出版社，2014：7.可见，在殷商时期，帝/上帝是主宰一切的祖先神明。非常有趣的是，就是这样一个至高无上的祖神，在殷人的造字上却与“巫”联系在了一起。

图3 殷商甲骨文中“帝”的几种代表性字形

“帝”是对远古母系社会女祖的一种集体追忆。女祖神“帝”有生育繁衍之功，主掌生育繁衍的权力。《礼记· 郊特牲》记：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。”孔颖达注疏曰：“因其生育之功谓之帝，帝为德称也。故毛诗传云：审谛如帝。”⑪追溯了“帝”字的这种生殖意义。“帝”的象形会意的造字，揭示了在只知其母、不知其父的母系社会，人们仅仅知道自己产自母亲，母亲是生命之根，而生命之源的形象便是“产门”，负责分娩的人，就是能通鬼神的“神人”，这就是被商人称为“巫”的人—它由“帝”的两根“”交叉而成。

“帝”为华夏民族的女性始祖，其本源于女性的生殖分娩，从“在“帝”字形中的“通天接地”的作

⑪ 十三经注疏：下［M］.上海：上海古籍出版社，1997：1444.用，我们知道了担任这项重大分娩医术的巫的神秘而神圣，也知道了“帝”的“”和“巫”的“”的同源性。

另一佐证是殷商甲骨文“子”字。

殷商时期天干地支已经很成熟，地支中的首位“子”，在殷商甲骨文中有多种字形，“”“”“”和“”，其中用于地支最多的是“”。“”的字形即“婴儿”从产门中出来的“象形”：在这里，“”代表产门，三根头发表明“婴儿”的头先出产门。另一字形“”，更能说明问题：除了头发和产门，“”字最下面则是产道的象形。《图说字源》说：“‘子’的本义为‘产子’，即婴儿从产门的出生……胎儿出生，乃人之初始，假借用为‘地支’的第一位，不仅显示了上古先民对‘育产生殖’的崇拜，也足见‘育产’这一过程在上古先民心灵上的投射，其中不乏敬畏之义和企盼之情。”①唐汉.图说字源［M］.北京：红旗出版社，2015：798.这是可信的。所以《字源》也说：“‘子’的本义为婴儿，只显示年龄而不计性别，引申为动物的幼仔，又引申为动物的卵与植物的果实或种子；又引申为细小的物件。‘子’，假借为地支字。”②李学勤.字源：下［M］.天津：天津古籍出版社，2012：1279.虽然说得比较隐晦，但道出了孕妇产子—分娩的本义。“”对“”的简省，指明了巫乃是孕妇分娩的主持人—助产师。

殷商甲骨文中，有多处孕妇分娩的记载，我们仅举两例，说明在商代，巫与孕妇分娩的关系。

现藏于山东博物馆的“妇姘娩”卜骨（《合集》14008）③曾为罗振玉旧藏珍品，收录于《殷墟书契》中。，表现了商王对妻子妇姘分娩的关心：“丁未卜，韦，贞妇姘娩，嘉。”其中，“”被释为“娩”。卜辞大意是：丁未占卜，贞问妇姘的分娩，生男孩。“娩”（）字中的“口”，代表产户，下面两只“手”表示接生的状态。嘉表示生子（不嘉为生女）。妇姘是商王武丁的妻子之一，参与了征伐、祭祀、占卜等一系列王室活动。死于妇好之前，去世后庙号为“戍”。④世传“后母戊鼎”就是为祭祀她而铸造。

另一甲骨片36528（反面刻辞）⑤郭沫若.甲骨文合集：第12册［M］.北京：中华书局，1982：4548.所刻卜辞，因为有“巫”在侧，更能说明问题（图4）。

图4 甲骨片36528（反面刻辞）⑥

因刻文有不少字迹不清，不少刻字至今不能辨识，所以胡厚宣主编的《甲骨文合集释文》与姚孝遂主编的《殷墟甲骨刻辞摹释总集》，对之都没有完整的卜辞释文。尤其是“”字，两书均释为“阝尊”，笔者认为这是错的。在这里，“”即为“娩”的异体字，下面意为双手，中间则是产门与产道，形象地刻画了分娩的过程。但与“”不同，旁边双耳在听，意思是在分娩的初期。这条卜辞由王亲自占卜，表明非常重要。卜辞的大意是：乙丑王卜，数次问巫，刚得知要分娩，先广告四方。“”字形，《摹释总集》释为“無”，是不对的；《合集释文》释为“乍”，可信。而“”字形，《摹释总集》释为不可知，即字形不明；《合集释文》释为“遣”，“遣”是派遣、打发的意思，字义有那么一点儿接近。其实，“”应是个复合字，其左上部为一只手，右部为通衢街道的象形，中间是个舟，下面是个口，意为广而告之。

从这里可以看出巫与分娩的联系，更可看出，在殷商时期，巫的身份的特殊性—神秘、敬畏与神圣，在帝国宫廷担负着极其重要的工作。就这种意义而言，古代之巫并不是“以歌舞为职”的①“古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也。”参见：王国维.宋元戏曲史［M］//谢维扬，房鑫亮，骆丹，等.王国维全集：第3卷.杭州：浙江教育出版社，2010：4.，而是以医为职的。

所以，《世本》说，王谟辑本《世本》“巫彭作医。宋衷曰：巫咸，尧臣也。以鸿术为帝尧之医”。“巫咸作筮。周礼春官疏。”②世本［M］.宋衷，注//世本八种：秦嘉谟，辑补本.北京：北京图书馆出版社，2008：40.又说：“巫氏，伏羲之后，伏羲作卦始有筮。其后裔巫咸善占筮。（《路史》后记，一注引《古史考》）”③世本［M］.宋衷，注//世本八种：秦嘉谟，辑补本.北京：北京图书馆出版社，2008：301.是可信的。《山海经》记载：“大荒之中……有灵山，巫咸、巫即，巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢，巫罗十巫，以此升降，百药爰在。”④山海经：大荒西经［M］.袁珂，校注.增补修订本.成都：巴蜀书社，1992：453—454.郭璞《巫咸山序》更说巫咸是帝尧之医，可能都不是一种猜测。《辞海》说：“巫医：古代用巫术为人治病的人。《逸周书· 大聚》中有记载。”⑤辞海编辑委员会.辞海［M］.上海：上海辞书出版社，2009：2401.这种释义有其合理性。所以，周清泉著《文字考古》释“巫”字说：“《周礼· 酒正》的《释文》云：‘醫，本作毉。’又《尔雅· 湿地》有‘醫无闾山’。《释文》云：‘李（巡）本作毉。’《广雅》：‘毉，巫也。’又《越语》：‘将有免（娩）者以告之，今醫守之。’韦昭注：‘醫，乳醫也。’乳醫，犹今妇产科及小儿科大夫。醫、毉同字，是醫为巫醫，即《说文》所说的‘巫彭初作医’。”⑥周清泉.文字考古：第1册［M］.成都：四川人民出版社，2002：204.这种解释是对的，虽然他没有再从这里挖下去，探究“巫”字的“妇产科及小儿科”的源头。但殷商甲骨“巫”（）字，其“象形”来源于古代先民孕妇的产育，至少从目前的考古文献来看的形状有其连贯性。

三、千古之谜：“卍”即巫字

“卍”与“万”绝对无关，与“萬”更无关系。因为早在新石器时期的彩陶上，就出现了“卍”字图形（见图5）。

图5 新石器时期的彩陶上的“卍”字图形⑦

虽然《中国纹样史》等的释文与说明①柳湾村位于中国青海省乐都县，出土的彩陶中，绘有“卍”纹样的彩陶共26件，属马家窑文化中的半山类型、马厂类型、齐家文化和辛店文化四种类型，距今3 600—4 600年。，都标为“万”字纹样，但彩陶的“卍”图纹，绝不是“万”字纹样，而应是“巫”图纹。有些学者推测其为女性的生殖器官，已经非常接近我们的论证了。“卍”字图形在中国新石器时代的存在，再次说明了华夏远古时期与女性生殖分娩文化有关的“巫”的存在，以及“巫”的本源意义。

郭绍虞在《关于卍字》一文中说：“现在可以确知者：（一）‘卍’的意义同‘万’，（二）‘卍’字是外来文字。至于外来文字所以为一般人喜欢借用的理由，大概不外二种关系：（一）兼取吉祥的意义，如上文所举‘自称卍卢道人’之例就是。（二）兼取图案的意义，如五代和凝诗‘卍字阑干菊半开’等句便是。”②郭绍虞.关于卍字［C］//照隅室语言文字论集.上海：上海古籍出版社，2009：181.并引清代李调元《卍斋理录》一书的自序：“卍字不入经传，惟释藏中有之。释家谓佛再世生，胸前隐起卍字文，后人始识此字；宣城梅氏不入字汇，自钱塘吴任臣作《元音统韵》，末卷始行补入。”又作结论说：“即此可以证明卍字的确不是中土的古字。不过卍字虽不是中土的古字，但是后来习惯上可以当作‘萬’字用，却也是事实。”③郭绍虞.关于卍字［C］//照隅室语言文字论集.上海：上海古籍出版社，2009：180.且不说这种对“卍”的判断是否符合实际情况—这是因为佛教传入中土，那是很晚的事④学术界的传统观点认为，万字纹是公元4世纪自印度随佛教传入中国。，仅在殷墟卜辞中，早就已经出现了“（卍）”字符，它不与“萬”字有关，而是与“巫”字相关。

图6是《甲骨文合集》收录的编号为20974的甲骨卜辞。

图6 甲骨片20974⑤

由此引出的相关议题是，在殷商青铜金文中，如父癸方鼎、乌且癸爵、癸母鼎、父癸足册鼎等青铜器上的“癸”字铭文，原字都是形，何以都要释为“癸”？

图7 父癸方鼎、乌且癸爵、癸母鼎上的“癸”字铭文①

《说文解字》说癸：“象水从四方流入地中之形。”②段玉裁.说文解字注：上［M］.许惟贤，整理.南京：凤凰出版社，2015：1288.《甲骨文字典》直斥“《说文》说解不确”③徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川辞书出版社，2014：1568.。又说：“象形不明。罗振玉谓乃之变形之上象三锋，下象著物之柄，乃之本字。按与形相去甚远，以为之变形颇属牵强，罗说不可从。吴其昌谓癸字原始之初疑为矢之象形，双矢交揆成形形形形而得癸字。饶炯谓癸为葵之古文，象四叶对生形，按皆无确证。”④徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川辞书出版社，2014：1567—1568.可见对“癸”的释文，历来就有争议，且本义已不可考。“癸”是中国天干的最后一位，与十二地支的第一位“子”，正好上下天地相接。在殷商时期，天干地支相配合，已经用来记日，“癸”还经常用作先公先妣的庙号，足见“癸”字在殷人心中的重要性。“子”的字形来源于分娩的结果，“癸水”在古代则是女性月经初潮的别名⑤癸，在天为春霖，在地为泉水，在人主肾，主生殖与生长发育。明代龚廷贤《寿世保元》卷七（清光绪刻本）：“室妇十四岁,经脉初动,名曰天癸水至。”。天干“癸”位在“壬”的后面，癸水接壬水，正好完成天干一周阴阳的流转。所以《说文解字》说：“壬，位北方也。阴极阳生，故《易》曰：‘龙战于野。’战者，接也。象人怀妊之形……壬与巫同意。”⑥段玉裁.说文解字注：上［M］.许惟贤，整理.南京：凤凰出版社，2015：1288.癸水属阴，原来“壬癸”与“”一样，“壬与巫同意”，也与女性的分娩有关。由此更可佐证，最早的“巫”必是女性⑦直至今天，除了汉族，壮族、布依族、侗族、仫佬族、瑶族、苗族、黎族、傣族、白族、彝族、羌族、满族、鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、锡伯族中大都为女巫。而在维吾尔族、鄂温克族、锡伯族、蒙古族中，更流传先有女巫，后才有男巫的说法。还有些民族，如瑶族、黎族，男巫在跳神时必男扮女装；中国东北地区的汉族男巫，在请神时也要穿女巫裙子，西伯利亚雅库特男巫在跳神时，胸前要挂女性乳房模型，戴假发，平时穿妇女服装，做针线活。参见：宋兆麟.巫与祭司［M］.北京：商务印书馆，2013：94—95.，这不仅是巫诞生在远古的母系氏族社会时期，女性是血缘纽带的体现者和氏族事务的管理者，更重要的是，最早的巫就是接生人（后来被称为接生婆）。这也就是巫为医师—巫医的由来。因为，在那时，女性既是生育的主力，又是产育的主体—虽然初时的接生也可能有男性参加，但主体一定是有生育经验的女性。而且，生殖分娩是当时重要的大事，它关系到整个氏族的生存与繁衍。

四、余 论

王国维说：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？巫之兴也，盖在上古之世。”③王国维.宋元戏曲史［M］//王国维全集：第3卷.杭州：浙江教育出版社，2009：4.其实，这句话只说对了一半。从殷商甲骨文“”字，我们得知巫、舞不同字不同源，“巫”本出于华夏史前先民的生殖分娩，后扩展为具有驱逐邪恶病魔的神力的人，但“舞”的本源却不是④参见：蓝凡.殷墟卜辞中的“舞”字新考［J］.当代舞蹈艺术研究，2021（3）：52—60.；始于行巫时的舞蹈，仅是华夏远古先民创造的全部歌舞的一部分。从史前舞蹈开始，至殷商时期，舞蹈已经逐渐发达，种类繁多，样式丰富。特别是至商代，已经出现专门的表演性舞蹈，专职的舞人也已成规模，而巫舞仅是与行巫活动有关的舞蹈，是众多舞蹈中的一种类型，并非商代之前舞蹈的全部。所以，说巫与舞有关系，那应该是巫产生后，应生存及社会的需要才发生的事，而非巫、舞同源，也非巫就是舞，更可以这样说，“巫”并非是殷商时期的专业的舞人，舞蹈仅是行巫时的一种身体表现⑤巫在行巫时“歌舞”，与巫作为专业的舞人，是两个不同的概念。。王国维又说：“是古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也。”⑥王国维.宋元戏曲史［M］//王国维全集：第3卷.杭州：浙江教育出版社，2009：4.这是明显不妥的。换句话说，舞蹈是人类为了更好地生存而创造的精神活动之一，劳动“是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身”⑦恩格斯.自然辩证法［M］//马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，2012：988—989.。格罗塞也说：“艺术不是无谓的游戏，而是一种不可缺少的社会职能，也就是生存竞争中最有效力的武器之一；因此艺术必将因生存竞争而发展得更加丰富更加有力。”⑧格罗塞.艺术的起源［M］.北京：商务印书馆，1984：241.在中国，舞蹈起源的三大源头主要是与繁衍相关的生殖崇拜、与劳动相关的太阳祭祀和与氏族相关的战争信仰，巫的出现是中国史前先民为了育产繁衍而带巫术色彩的一种技能。

所以，谨慎的说法应该是：巫舞之兴，始于古之巫也。在这里，巫舞与殷商之前的祭祀性舞蹈（包括生殖崇拜、太阳祭祀和战争信仰的舞蹈）和商代的表演性舞蹈，是不同的舞类概念。换句话说，不是歌舞之兴始于巫，而是巫作为远古先民生殖生存需要的产物，为了更好地生存繁衍，才创造了这种精神世界的实用舞蹈—一种带有特殊的巫术巫法功能的歌舞。其后在殷商时期的发展衍变，以及与其他类型歌舞的交流与影响，既体现了殷商甲骨文“巫”字被创造的理由，也体现了殷商的社会性作用的必然。

所以，从今人辨识甲骨文字开始，一直到我们对汉代其“解释”的认同，将“舞”与“巫”当作同本、同源、同字、同义看待，是相当不妥当的。