文本内外——寺庙的“中心地”角色与宝卷的双重结构

韩洪波

（商丘师范学院 人文学院，河南 商丘 476000）

宝卷是体现民间信仰的说唱文学艺术形式。寺庙是民众生活中的文化“中心地”。从唐代的俗讲到宋元时期诞生的宝卷，以至于明清以来的“宣卷”“念卷”和“做会讲经”等，寺庙在其中都扮演了重要的文化角色。同时，寺庙在宝卷文本当中也是“常备”景观，充当推动情节发展、影响人物命运的故事空间。考察汝州香山寺、杭州天竺寺以及顺天保明寺与宝卷形成、传播之间的因缘，并探讨宝卷中大量存在寺庙的现象及其背景，有助于研究“冷门”宝卷的“内在精神形式与内容的靓丽外化”[1]的民族特色。

一、寺庙与宝卷的孕育传播

本文所说的寺庙包括佛教寺院、尼庵和道教宫观以及大量非佛非道的庙宇，也包括与民间教派有关联的庙堂庵所。这一看似笼统模糊的说法源自以下事实：寺庙、道观和庵堂是宗教场所，它的中心意旨是神灵崇拜，与民众的宗教生活和世俗生活均密切相关，在民间文化领域扮演了非常重要的角色。中国的民间信仰向来以佛道杂糅为特色，佛教庙宇有道教之神，道教庙宇有佛教神祇。特别是道教，几乎囊括所有形式的宗教崇拜，如自然神、动物神、与生活相关的神、由人转变而成的神以及根据需要新造的神等。乡村底层社会的寺庙供神更加混乱，佛道并存，杂神丛出，如清代直隶宁河三官庙中有黄幡娘娘之龛，井陉麻郎庙供奉的麻郎神非佛非道等等。

寺庙属于某聚落、社区、乡村的“中心地”。中国的寺庙之多，堪称奇观。属于国家正祀者如城隍庙、土地庙、关帝庙、真武庙、文昌庙、龙王庙、观音庙等；淫祀则难以计数，东岳庙虽被列正祀，貌似神圣，但却是民间淫祀之地；北方多见三官庙、八蜡庙、药王庙、三义庙、马神庙、牛王庙、火神庙、三皇庙、崔府君庙、五道庙等；南方则多见五显、梓潼、天妃、张王之庙。寺庙与民众生活密切相关，祈求风调雨顺则拜社庙、土地庙、土谷祠，防范水旱灾害则拜龙王庙、牛王庙、关帝庙，抵御蝗灾则求助于八蜡庙、虫王庙、刘猛将军庙，保佑生育普遍拜求观音庙、碧霞元君甚至木兰祠等女神之庙，解决民间纠纷则到府君庙、城隍庙等。庙会更是涉及经济生活、休闲生活和各项公共生活，每当举行庙会之时，鼓乐齐鸣，歌舞狂欢，全民参与，男女混杂，不分贵贱，娱神娱人，寺庙即是各类活动的“中心地”。这一“中心地”在空间上具有开放性，从寺庙到街道，到其他村落，到城市之中，甚至到“心中”。赵世瑜先生认为，寺庙的“中心地角色”使其具有重要文化聚集功能，“往往成为一个特定区域 （如任何级别的社区）的政治、宗教中心和经济、文化中心——这些中心往往不仅是地理意义上的中心，而且是人们心目中的‘中心’，即文化凝聚力之所在”[2]。可见，以寺庙为“中心地”，其周边实际上形成了一个颇具吸引力的民众日常生活和精神生活的文化圈，而作为民间信仰重要载体的宝卷正是这一文化圈中的一部分。如果我们把眼光投向宝卷赖以生存的文化土壤，从空间角度寻求宝卷产生和传播的契机，则宝卷与寺庙的关系就成为一个有趣而重要的问题。

宝卷依托于寺庙而形成。现知最早的三部宝卷都与寺庙有关系。《香山宝卷》的面世与汝州香山寺和杭州天竺寺均有奇妙的渊源。汝州即今河南平顶山，境内香山寺是观音证道之地。香山寺始建于东汉灵帝光和四年（181），当时有印度高僧支法度游历此地，惊叹其美景酷似印度香山，于是建造香山精舍。西晋元康初年，精舍更名为香山菩萨寺，此后屡加扩建，香火兴盛，至今不衰。杭州天竺有上中下三寺。上天竺是中国白衣观音起源之地，始建于五代后晋天福四年（939），僧道翊以奇木刻成大士之像，又有僧人从勋将古佛舍利纳之顶间，妙相具足，屡有灵验。钱忠懿王夜梦白衣大士，于是建造天竺看经院，香火亦盛。[3]3-5宋嘉佑年间，郡守沈文通改名为灵感观音院，理宗时称广大灵感观音教寺。此后历代又有重建。[3]100不谋而合，香山寺与天竺寺都和观音信仰有极大关系。

香山寺距离天竺寺有一千余里，而《香山宝卷》的诞生，与这两座寺庙均有重要的关联。北宋元狩二年（1099），蒋之奇（字颖叔）担任汝州守，至香山寺，见住持怀昼。怀昼向蒋之奇呈上讲述观音菩萨成道故事的《香山大悲菩萨传》，而且声称：唐时，天神将大悲菩萨应化事迹传给律师道宣，道宣弟子义常书写成文，长安终南山某比丘获得此文后，将此文赠给怀昼。天神所示云云，当然是附会之谈。但是，蒋之奇浏览之后，做了一番润饰，撰写《赞文》附在《香山大悲菩萨传》正文之前。次年（1100），寺僧请当时书家蔡京写碑，立于寺内，碑首即题“蒋之奇撰”“蔡京书”。宋人朱弁《曲洧旧闻》曾载此事，可资旁证：“蒋颖叔守汝日，用香山僧怀昼之请，取唐律师弟子义常所书天神言大悲之事，润色为传。”[4]原碑已毁，元至大元年（1308）复刻，至今尚存残碑。蒋之奇为翰林学士，蔡京为著名书法家，香山寺又是远近闻名之古刹，则《香山大悲菩萨传》立碑之事在当时堪称佛界盛事之一。崇宁元年（1102），蒋之奇迁知杭州，也把《香山大悲菩萨传》带到杭州天竺寺。崇宁二年（1103），天竺寺僧普明禅师即撰成《香山宝卷》。恰在此年秋，蒋之奇调离杭州。崇宁三年（1104），天竺寺僧道育把《香山大悲菩萨传》更名为《香山大悲成道传》，刻石立碑于寺内。此碑亦毁，但有残片之拓本存世。[5]宝卷与寺庙便这样发生了神奇而必然的联系。

除了《香山宝卷》之外，形成期的宝卷还有《金刚科仪》《目连救母出离地狱生天宝卷》和《佛门西游慈悲宝卷道场》等。其中，《金刚科仪》的编述者为南宋理宗时的高僧宗镜。日本学者泽田瑞穗认为，宗镜所在之“百福院”即南昌县进贤门外的“百福寺”，此寺始建于晋时。[6]这部宝卷用于佛事“金刚道场”。《目连救母出离地狱生天宝卷》产生于金元之际，距《金刚科仪》的时代并不遥远。这部宝卷用于佛事“盂兰道场”，即七月十五日在寺庙中举行的“盂兰盆会”。《佛门西游慈悲宝卷道场》产生于元代，接近于《西游记平话》的时代，讲述唐僧取经故事，用于“西游道场”。因此，宝卷的产生与寺庙因缘颇深，或曰寺庙是宝卷产生的文化空间。

明代以后，佛教宝卷及教派宝卷的传播与寺庙也密切相关。民间宗教家罗清编刊于正德五年（1510）的《五部六册》[7]标志着民间教派宝卷的创始，在此之前的宝卷一般称为佛教宝卷，在此之后的则称为民间教派宝卷。而到了清康熙年间，因为民间教派屡被镇压，逐渐脱离教派属性的民间宝卷乘势崛起。[8]根据车锡伦先生的观点，现存明代佛教宝卷约有二十余种，或阐释佛典教义，或讲唱因缘故事，后者又可分为佛菩萨成道故事和民众修行故事两类。[9]明代佛教宝卷仍多用于各种法会。《大乘金刚宝卷》的开卷与主体部分与宋元时期的《金刚科仪》基本相同，引用经文，然后以“白文”说解，再以歌赞演唱，如此循环往复。从宝卷的内容可以推测，编者当为某一深谙《金刚经》“凡所有相皆是虚妄”之理的禅僧。明代陈铎的散曲 【满庭芳·道人】和 【北南吕一枝花·道人应付】曾经征引这部宝卷，并且说明它是演唱于追亡荐祖、了愿禳星法会的宝卷。[10]《佛说阿弥陀经宝卷》则是用于荐度亡灵法会的宝卷，至今仍被某些僧团使用。《佛门取经道场·科书卷》用于追荐亡灵的饯行道场。

法会可以举行于寺庙之内，也可以举行于寺庙之外，而寺庙之外的活动空间仍然以寺庙为中心。寺庙周边则可视为辐射区域。早在元代，佛教宝卷的演唱者就多为民间白莲寺庙、庵堂的僧侣。《金瓶梅》第七十四回，写吴月娘邀请薛姑子等三个尼姑到家宣讲《黄氏女宝卷》。薛姑子本为地藏庵尼姑，后来转到法华庵，曾经暗藏阮三与陈参政家小姐，是吴月娘的常客，闲叙伴宿，为吴月娘提供生胎之方，又帮助李瓶儿造经卷散发以保佑官哥。《金瓶梅》中提到的宝卷有《五祖黄祖宝卷》《金刚科仪》《五戒禅师宝》《红罗宝卷》及《黄氏女宝卷》五种。宣卷者除了薛姑子及其徒弟妙趣、妙凤之外，还有观音庵的王姑子和“大师父”，都是尼姑。李开先《宝剑记》第四十一出写林冲岳母去世，其妻张贞娘让王妈妈请僧人宣卷以追荐。[11]《刘香女宝卷》流传也很广，“清末白话小说《扫帚迷》描写江南民众到杭州‘天竺进香’的香客船上演唱宝卷，特别提到这部宝卷。”[12]124陆文龙《型世言》第10回，写昆山陈鼎彝与妻周氏赴杭州上天竺还愿，路上也是说说笑笑，宣卷念佛。[13]虽然宣讲的地点在船上，但是香客向往的地方却是寺庙。在观音信仰普及的地区，《香山宝卷》往往被广泛演唱，清代苏州地区的妇女经常到寺庙里去听宣卷——“婆儿要似妙庄王，女儿要似三公主”。[14]其他还有舟山普陀、苏州观音山等地，也是众多香客进香的“心目中的中心”，夜航船上的宣卷活动把宝卷与寺庙密切地联系起来。

自明正德至清康熙，教派宝卷兴盛一时，寺庙一度匪夷所思地成为民间教派的保护区。万历生母李太后嗜佛，她大发虔心，广修寺庙，其中最著名者即京郊顺天保明寺——俗称皇姑寺。而此寺并非正宗佛教伽蓝，却是当时盛行的民间教派西大乘教的传教基地。李太后将其视为佛寺，实为误会，也说明民间教派善于“倚称”佛教以便扩其波澜。李太后成为“护法”，甚至被尊称为“九莲菩萨”，这显然有利于西大乘教的传播和发展。隆庆六年（1572），万历登基，李太后又向皇姑寺捐赠了一口大钟，同时参与捐赠者还有太师国公朱希忠等人。[15]西大乘教祖师归圆编制的《销释大乘宝卷》《销释显性宝卷》《稍释圆通宝卷》《销释圆觉宝卷》《销释收圆行觉宝卷》等所谓“五部六册”，在万历十二年（1584）被重刊印行，首其事者是当时的定西侯蒋建元和永康侯徐文炜，蒋建元还为之作序以彰其事。[16]寺庙对于宝卷传播之功，不可忽视。

二、寺庙是宝卷的“常备”景观

从宝卷产生来看，寺庙对宝卷有孕育和滋养之功。从宝卷所叙述的故事内容来看，寺庙同样也是其中的常见甚至必见景观。《香山宝卷》 中，妙善公主苦修之地就是白雀寺，妙善公主本为仙女转世，出生之后即发愿修行，在宫中受到嘲笑奚落。其父妙庄皇帝令三女招夫，独妙善违抗命令。皇帝怒将妙善囚禁于后花园，期其“悔悟”，然而妙善仍然奉佛不止，后至白雀寺修行。妙善在寺中饱受尼僧的虐待，依然痴心不改。妙庄下令围寺纵火，妙善刺血喷空，大火得灭，众尼僧亦获救。后来妙善被杀，魂游地府，还阳得道，是为观音菩萨。可见，妙善修行于白雀而成道于香山，白雀寺是人物活动的一个重要环境。

《目连救母出离地狱生天宝卷》以及众多改编本，写目连欲救母亲出离地狱而不得，于是虔诚地向灵山佛祖求助。佛祖所在之地即灵山大雷音寺，可谓佛教文化中最具影响力的寺庙。目连救母成功的重要因缘就是佛祖出面相助，指示其七月十五举行盂兰盆会，供养十方诸佛，引母到会，超脱苦难。雷音寺在故事中也是不可或缺的活动环境之一。《佛门西游慈悲道场》讲述唐僧西天取经故事，当然也离不开雷音寺这一空间——“昔日唐僧去取经，灵山礼别佛慈尊”。

当然，以上三种宝卷本来就是佛教宝卷，其中出现寺庙符合佛教文化的特点，可谓渊源有自。同时，寺庙场景还出现在佛教意味淡薄的宝卷中，甚至出现在与民间教派并无必然联系的民间宝卷中，值得注意。

明代宝卷中的寺庙屡见不鲜。《黄氏女宝卷》是非常典型的普通民众修行故事宝卷，其故事源自宋代天台法宗大师的《金刚经证果·三世修行王氏女白日升天》，明正德年间罗清编制的 《正信除疑无修证自在宝卷》提到了这一故事。[7]398这部宝卷版本众多，人名地名多有不同，主人公或称王氏，或称黄氏。清刻本曰，黄俊达女桂香的前世为曹州云相县泗州城内一位长老，“道号德全禅师，此僧七岁看经，正心学道，日间虔念《金刚》，夜则参禅打坐，寿年七十余岁，功德广大，后必得成佛道”[17]。桂香后来成道，与她前生为禅师这一宿缘不无关系。另一种《王氏女三世化生宝卷》中的王桂香前生为灵隐寺僧张道。《刘香女宝卷》流传亦广，明代曲学家吕天成在《曲品》中著录叶宪祖传奇《双修记》时曾提及这部宝卷[18]，略谓香女自幼把素持斋，一心向往佛国盛地，赴福田庵听老尼真空讲法，愿心愈坚，忍辱受怨，劝化亲邻。其中，福田庵是香女成道的重要因缘。《王文宝卷》现存明代经折本，[9]全名《佛说如如居士度王文生天宝卷》。此书开篇即交代清凉山灵隐寺高僧如如遥知华州府大贤县王文前生本系化生道士，奈何今世不敬三宝，好杀生灵，放债贪利，毫无善念，如如欲度化之，以免其再堕轮回。寺庙高僧度化道人转世之人，一为慈悲为怀，一为沉迷不悟，突显了宝卷的教化主题。实际上，此本宝卷本来为明代假借佛教面具的无为道的改编本，文中多次提到“无为道”，直到清光绪元年，杭州昭庆寺慧空经房还刊出由“皇极儒门”（长生教）改编的本子，可见这部宝卷具有浓厚的民间宗教背景，故事人物的活动由寺庙内扩展到寺庙之外，寺庙成为人物精神信仰指向的现实空间对应物。

清代康熙以后，宝卷因被清廷禁毁，民间宗教色彩渐渐淡化，从而演变成劝世文或俗文学读物，其宗教性质尚存余响，然文学意味渐浓。据车锡伦先生统计，吴方言区文学性较强的宝卷抄本竟然可占《中国宝卷总目》著录抄本数量的三分之二强。[12]224这些抄本又可分为圣卷、凡卷、祈祷仪式卷和小卷等。圣卷讲述民间杂神故事，凡卷依据传统说唱、戏曲、话本等改编而成，祈祷仪式卷用于法事活动，小卷多作“开篇”或“饶头”。民间杂神数量众多，诸如刘猛将、白龙、财神、灶君、土地、祠山大帝等。有神则有庙，有庙则“做会”，“做会”则宣卷。为了祭祀刘猛将，有“猛将会”，宣讲《猛将宝卷》，述其出身，赞其威灵；为了供养茅山祖师“三茅”，起“三茅会”，宣讲《三茅卷》，讲其成道故事，称其灵应事迹；为了祭祀文昌帝君，做“梓童会”，宣讲《梓童卷》，叙其经历，颂其功德。其他还有“水沙会”“城隍会”“玉皇会”等等，不一而足。

《猛将宝卷》版本很多，内容相同，时代、人名、地名等细节有差异，说刘三官（或刘三舍、刘文瑞）家虽富而无子，因此苦闷，往灵官殿（或灵官大帝庙、三官大帝庙）烧香许愿。玉皇可怜，令阿难（或插香童子）下凡投胎转世为其子，名佛祖（或佛寿、刘佛、佛舍），继母朱氏（或包氏）虐待佛舍，欲置之死地，太白金星（或龙王、江神）屡次相救。佛舍偶得法宝，法力高强，于是揭皇榜，退蝗虫，被封“刘猛将”“驱蝗护国大将军”等，玉帝又封其为“天下都元帅”“直殿大将军”等，威灵显赫，远近闻名。各地起造猛将庙，至今尚存，岁时祭祀云云。故事起于灵官殿，或灵官大帝庙、三官大帝庙，刘三官因祷告而得子，情节铺开，此庙在故事之中；故事叙述完毕，人物被表彰，建庙血食，此庙则“溢”出宝卷之外，与现实生活的民俗景观联系了起来。

《财神宝卷》流传的本子也很多，叙述财神故事，表达发财致富的愿望。旧抄本《财神宝卷》叙杜平到扬州琼花观烧香还愿，五路财神前来相助，屡屡欲穷而富，家业兴隆，又获各种至宝。玉帝闻而嘉奖，封为“五福星官”“五路大将军”，执掌天下财源。文中虽说烧香还愿之地为琼花观，似为道观，然而民间信仰本来佛道杂糅，或观或寺或庙，已经混同，民众对其差异并不区分，也无区分必要，遇庙就烧香，见神即磕头，皆以实用为宗旨。《金龙宝卷》是《财神宝卷》之异名，清抄本《金龙宝卷》曰五福财神下凡，在苏州玄妙观结拜兄弟，财源广进，君皇欢喜，天下建庙供养。其他版本《财神宝卷》的情节也大略相似，卷末往往以建庙祭祀作结。《黄梅宝卷》讲述五祖黄梅成道故事，曰张怀食肉而不修行，黄山寺二僧奉四祖法旨化缘劝导，张怀屡经辗转终于成道，说法于黄梅寺，普度群迷，故事始于寺庙而终于寺庙。其他讲述民间杂神故事的宝卷，如《大圣卷》《三茅卷》《梓童卷》《地藏卷》《三官卷》等，亦多如此，寺庙是其中的“常备”景观。

“圣卷”以叙述民间杂神生平事迹、成神因缘为主，其中的主人公因功绩卓著、护民有功而被封为神，与其相关的寺庙也随之建成以供祈祷祭祀。寺庙与宝卷的神秘性质有联系。俗文学改编而成的宝卷，其故事本来出自戏剧、小说、说唱之类，采用了宝卷的艺术形式，对传统故事进行演绎，与民间宗教信仰有一定的间接关联，其中也大量出现寺庙这一“常备”景观。

“凡卷”一般由传统俗文学故事改编而来，其中的寺庙景观屡见不鲜。《失锦帕宝卷》中，梅姣英妊娠三月，到天齐庙烧香还愿，因为血光污秽神道，结果失落巾帕，被恶人拾得，阴差阳错，造成灾难。烧香还愿的情节是整个故事的重要关目。《杀子报宝卷》中，王世成娶寡妇徐氏，生女王金定，生子官保。徐氏与天齐庙和尚纳云通奸，文廷知而告诉官保，官保痛骂和尚，徐氏竟然杀子分尸。后来真相大白，徐氏、纳云被斩首。天齐庙中和尚不守清规，酿下大祸，这无疑是对寺庙的极大讽刺。《双珠凤卷》 中，官员之子闻必正逃难途中，夜宿枯庙，遇到曾受其父恩惠的员外李元富而获救，转危为安，中状元，娶美女，生九子，皆富贵。故事中的枯庙虽不知名，却是主人公发迹变泰的转折点。《屠修宝卷》讲的是屠户修行的故事，曰屠户张三竟在万谷庙内租房开屠店。庙内李道烧香念佛，屡加劝说，张三回心转意，也与其同修。寺庙内开屠店，实在匪夷所思，情节设置极具张力。其他如《乌盆宝卷》写包公游吴山岳王庙，祈祷二郎庙，受到启示而判断冤案；《孝文宝卷》写张秀英到曹王庙进香许愿而被玉帝赐子；《一餐饭宝卷》写陆秀英探监，归途因为宿于寺庙而意外逃脱恶霸的追杀；《张仙送子宝卷》写方孝全无子，求祷张仙送子，果有童子下凡投生为其子，遂建张仙庙以答谢。如此等等，不一而足，寺庙对于宝卷故事的展开均具有重要的作用。

三、寺庙、天庭与宝卷的双重结构

由以上论述可以看出，宝卷的孕育、问世与寺庙存在着实质性的关联，与宝卷的宣讲、传播也大有关系。同时，宝卷中的寺庙在宝卷的叙事过程中又具有重要的作用。寺庙对于宝卷具有重要的文化意义。

首先，寺庙为宝卷的生存提供了必要的话语空间。话语空间是叙述者讲述故事的场地或环境，而寺庙就是叙述或宣讲、传播宝卷的场地或环境。宝卷的源头是唐代的俗讲，宋元时期的产生的《金刚科仪》和《目连救母出离地狱生天宝卷》等继承了俗讲的传统，其形式是寺庙僧侣结合佛教忏法面向俗众的说唱艺术。《香山宝卷》的产生是汝州香山寺、杭州天竺寺僧侣共同努力的成果。如果不是香山寺僧怀昼把《香山大悲菩萨传》呈送州守蒋之奇，如果不是蒋之奇将此文辗转送到天竺寺，那么可能就不会有《香山宝卷》的面世。明代佛教宝卷不论是阐释佛经教义还是讲述佛菩萨本生故事，都是佛教世俗化的产物。宣讲佛教宝卷大都是寺庙僧侣尼姑，如《金瓶梅词话》中的观音庵王姑子、莲花庵薛姑子及其弟子，如李开先《宝剑记》第四十一出写林冲妻子张贞娘请僧人宣卷。明清时期教派宝卷发展迅速，明正德年间的无为教（罗教）创立以后，曾经得到宫中权贵的扶持，传播区域包括北直隶、山东、山西、河南、江苏、浙江、江西、福建等地，蓟州盘山及江浙运河沿岸建有大量“无为庵”。万历皇帝生母李太后竟然成为西大乘教的护法。由于得到权贵支持，表面号称佛教寺庵的京西保明寺刊印了大量教派宝卷，如“五部六册”、《大乘教五部经》。民间宝卷兴起以后，表演者由僧侣、“道人”等演变为民间宣卷人，他们主持追亡荐祖、祈福禳灾的法会，“并在庙会社赛上编唱一些颂扬各种‘菩萨’‘老爷’的宝卷，如《猛将宝卷》《白龙宝卷》《三官宝卷》《祠山宝卷》《土地宝卷》等”[12]208。举办庙会的寺庙既是借宣讲宝卷以劝善惩恶的信仰、教化中心，也是娱乐中心。宝卷也依托寺庙而传播。

其次，寺庙是宝卷中重要的叙事空间，假实证幻，强化教化功能。叙事空间是宝卷中人物活动和故事发生、发展的空间。佛教宝卷宣传教义，阐释佛经，讲述本生故事，多涉及灵山雷音寺。盖佛教认为，佛法无边，佛祖慈悲，如果众生遇到灾难祸害，祈求灵山，则必有回应，如《目连救母出离地狱生天宝卷》中的目连，为救母而多次赴灵山祈祷。讲述神道或普通男女修行故事的宝卷数量极为丰富，其中寺庙多与主人公成道成佛之事有关联。如《香山宝卷》中的妙善与白雀寺及香山寺，《达摩宝卷》中的达摩与少林寺，《黄（王）氏女宝卷》中的王桂香与灵隐寺，《王文宝卷》中的王文与灵隐寺，《香女宝卷》中的刘香女与福田庵；再如《八宝卷》中的陆天宝与国清寺，《雷峰宝卷》中的许宣与金山寺，《延寿宝卷》中的芙蓉与天恩寺或天宁寺，《金钱宝卷》中的陈某与金花寺，《庞公宝卷》中的庞公与回光寺等，不胜枚举。这与宝卷的教化功能不无相关。宝卷开头往往有开卷偈，曰“某某宝卷初展开，诸佛菩萨降临来”等，以制造一种神秘而庄严的气氛，使观众静心，认真谛听，接受教化。在开卷偈之后，往往详细地列举故事发生的时代、地点、人物，其中故事地点甚至精确到某州某县某乡某村，振振有词，意在说明所言不虚，让听卷人把宝卷中的故事当作真人真事来看待。结尾之时，宝卷又将人物结局一一交代，不避重复，以明因果报应不差。本来虚构的故事在此就被营造出了一种神圣的真实感，寺庙在现实生活的广泛存在无疑会强化宝卷劝善惩恶的教化功能，进而制造出一种善恶必报、寺庙为证的庄重气氛。

其三，天庭是寺庙的延伸，贯通宝卷的内外结构。几乎每部讲述修行故事的宝卷，在最后都会交代主人公，甚至主人公整个家族修行升天庭（或天界、西天、佛国等）的美好结局，借以宽慰人心。《盗金牌宝卷》结卷曰：“佛来接引西方去，曹婆白日上天庭。景龙梅氏归佛国，善人善报古来闻”[19]。《龙图宝卷》结卷曰：“功德完满归天去，夫妻同上九霄云”[20]556。《翠莲宝卷》曰：“前门造得观音殿，后门造得佛堂门。初一月半斋和尚，逢七遇一斋道人。到家未满三年正，夫妻双双上天门”[20]154。宝卷中的天庭可以看作是寺庙的延伸。在宝卷中，玉皇大帝是最高神，他的天宫与寺庙道观其实并无严格区别，玉帝居于其中发号施令，听取太上老君、观音、地藏、城隍、土地、灶神等神灵的报告，根据人物善恶颁布赐福降灾的命令，有时也直接出面干预人物的命运。太白金星在宝卷中出现频繁，他往往在正面主人公即“贤人”遇到灾难之时突然现身，帮助“贤人”渡过难关，让其获得幸福富贵。观音菩萨也是救苦救难的慈悲之神，她的南海普陀道场是人们向往的完美福地。土地神、刘猛将、平天仙姑等都是地方保护神，受到玉帝封赏而升入天界，但他们常居人间，他们的寺庙自然是人们经常拜谒祈福的地方。

宝卷中的天庭是人们向往的至美之地。“某某宝卷初展开，诸佛菩萨降临来”之类的套语虽然没有点出“寺庙”的存在，但诸佛菩萨往往来自或归属某一或某些神圣的寺庙，如观音、文殊、普贤、地藏四大菩萨均有道场，其他民间杂神的寺庙也极其常见。这类套语暗示寺庙能够沟通神佛，在人们生活中扮演“中心地”角色，具有强大的“文化凝聚力”，“诸佛菩萨”被看作慰藉心灵的某种寄托，而他们所在的“天庭”便被看作精神生活的“中心地”。

宝卷具有特殊的双重结构，即内结构和外结构。内结构是指宝卷叙述的故事主体的内在结构，有开端、发展、高潮、结局等层次，或称故事结构。外结构是指宝卷的仪式性结构，如宣卷之前必须虔诚恭敬地洗手漱口、上香上茶，宣卷开始需要请佛，严肃庄重，故事讲唱完毕之后还需要送佛，仍然是虔敬有加，此即为仪式结构。通过考察大量的宝卷文本可以知道，内结构镶嵌在外结构之中。如前所述，“某某宝卷初展开，诸佛菩萨坐莲台”诸如此类的开卷套语在宝卷中极其常见，这既是表现宣卷仪式的套语，也是宝卷文本的组成部分，造成一种神圣而“真实”的现场气氛，请神如神在。在这种气氛当中，人与神灵发生了神秘的沟通，举行宣卷仪式的同时也是在讲故事，现场听众也通过“和佛”或“搭佛”投入到宣卷仪式之中。他们既是宣卷的听众，也是宣卷仪式的参与者，又是宝卷的教化对象。故事与仪式是镶嵌在一起的，即是说，宝卷内外结构是贯通的。贯通的方式主要有两种，一是神佛降临，天上的星宿下凡历劫，由神佛直接降世帮助、支持、考验主人公，并且接引归天；二是主人公修行升天。这是宝卷极具民族特色的一个重要表现。

宝卷的双重结构源于中国唐宋以降的说书传统，其中影响最巨者为唐代说唱、宋元说话和元明词话。唐代说唱艺术主要包括俗讲、转变、说话、唱词四大类。俗讲为佛教讲经之一种，其对象为寺院之外的俗众，其文本为讲经文。孙楷第《唐代俗讲轨范与其本之体裁》一文将讲经文与宝卷相比较，认为二者之间存在重要的关联。[21]向达《唐代俗讲考》一文认为，南宋理宗时出现的《二宗经》等摩尼教经典，“即唐代俗讲一类话本之遗存”[22]。讲经文前一般有押座文，后有解座文。押座文用韵文唱出，时而有和声，显示出讲者与听者之间的互动、交流，如《维摩经押座文》：“顶礼上方香积世，妙喜如来化相身。示有妻儿眷属徒，心净常修于梵行。智力神通难可测，手摇日月动须弥。念菩萨佛子。”[23]1146“佛子”者，是称座下听众之词。又《温室经讲唱押座文》：“己舍喧喧求出离，端坐听经能不能？能者虔恭合掌者，经题名字唱将来。”[23]1152《三身押座文》：“既能来至道场中，定是愿闻微妙法。乐者一心合掌者，经题名字唱将来。”[23]1144《八相押座文》与此类似，说与听互动，仪式与故事贯通。可见文本之外的讲唱者、听者的行为表现也被记录于文本之内，文本内外贯通无碍。由此可见，俗讲对于宝卷的双重结构艺术形式产生了重要影响。

转变是配合图画表演的讲唱艺术，其底本为变文。变文是以讲经文为基础发展而来的。郑振铎认为变文之名在唐代以后虽然不存，然其却“幻身”为宝卷等说唱文学。变文的双重结构非常显明，文本中的文字是对文本外表演情况的说明，一是变文文本中的说明配图的文字，最典型的例子是《王昭君变文》和《汉将王陵变》，前者曰“上卷立铺毕，此入下卷”[23]157，后者曰“从此一铺，便是变初”[23]66，立铺、一铺，即指变文的配图；二是变文中通常出现“时”“处”之类的指图讲唱的套语，如《李陵变文》：“看李陵共单于火中战处”，“且看李陵共兵士别处若为陈说”[23]129-130，《破魔变》：“当尔之时，道何言语”[23]532，如此等等。时、处，就是指讲唱者指示图画中某处边讲边唱的套语。可见，图画、观众及指点图画的动作既在文本之外，又沟通文本之内，讲者与听者之间形成了一种互动、交流机制。

唱词是摆脱佛经和图画的纯故事讲唱，其底本称词文，以《大汉三年季布骂阵词文》为代表，词文也存在文本内外互动的特点，如该篇篇末曰：“若论骂阵身登贵，万古千秋只一人。具说《汉书》修制了，莫道词人唱不真。”[23]98题名“词文”，即所唱文本；词人，即说唱者自己。说唱者出现在文本中，“跳进跳出”，内外相通，仪式与故事相连。唐代说话，以散说为主，然亦夹杂韵文，其底本为话本。唐代话本直接影响了宋元话本的发展。

宋元说话兴盛，其中最为著名的门类被称为“说话四家”。四家当中，小说、讲史、说经的成就及影响最大，其底本称话本。萧相恺先生把此四家统称为“市人小说”。宋元话本的底本与说话艺术的表演是密切相关的，话本中出现的一些套语也提示了这种文本内外呼应的关系。话本开头有“入话”“头回”，约同于唐代俗讲之“押座文”、后世杂剧之“楔子”，亦如弹词、宝卷之“开篇”，虽因时代变迁而说法各异，但性质相同。“入话”“头回”或引诗词，或讲相关故事，等候听众渐渐聚齐，又使得已到听众安心于座。话本结尾亦有套语，或用诗词韵语以点明主旨，或点出题目而“跳出”文本故事，如《简帖和尚》中的“话本说彻，且作散场”[24]327，《陈巡检梅岭失妻记》中的“虽为翰府名谈，编作今时佳话。话本说彻，权作散场”[24]441等，都不是话本讲述的故事本身，而是处于话本的外部，属于外结构层次。文本中的诸如此类的提示语生动地表明了宋元说话“说-听”模式的现场感，文本内外的界限被打破，说话人在文本中直接现身。总之，唐及宋元说唱文学对宝卷双重结构的形成具有重要影响。

综上所述，寺庙在民间社会中起着重要作用，是民间宗教文化的地理标志，是民间信仰的现实场所。唐代寺院僧人讲经说法，声调抑扬，感人至深，“愚夫愚妇”、渔人屠夫甚至文人权贵等都趋之若鹜。俗讲为宋元宝卷的诞生提供了文化积累。宋元以来长达八个世纪的宝卷发展史显示了寺庙与宝卷之间复杂而奇妙的依存关系。历史上教派宝卷的屡禁不止和当今民间宝卷的南北遗存说明宝卷本身具有强大的生命力，宝卷具有能够因时而变的自我调适机制，而滋养、产生、宣讲、传播宝卷的寺庙以及宝卷文本之中广泛存在的寺庙，则表明宝卷教化功能的强大，宝卷具有满足民众信仰需求的重要作用。宝卷的双重结构与寺庙的联系更显示出中国佛教世俗化的深入发展以及民间信仰的特殊性，这种结构是在唐代俗讲、宋元话本等说唱文学的影响下产生的。