感受身体，倾听灵魂——彝族诗人普光泉诗集《今生此体》的身体叙事

杨解

（西南民族大学中国少数民族语言文学学院，四川 成都 610041）

一、身体之魂：社会肉身的精神场域

彝族诗人普光泉诗集《今生此体》，尚未出版前就断断续续读过其中一些诗篇。或通过邮箱，或简讯等不同方式。读了诗人于日常生活随意捕捉的诗歌片段，直观感觉语言朴素自然，身体开放，灵魂袒露。现在，终于得以完整阅读这本期待已久的身体诗歌文本，笔者的身心，似乎也变得柔软而舒坦，或者说通脱而滋润起来。

《今生此体》不仅聚焦身体，同时也观照灵魂。灵与肉的话题，可以说是人类永恒的话题。无论古今中外，要么扬灵抑肉，要么扬肉抑灵，要么灵肉合一，人类的社会文化实践无不围绕这一中心话题此消彼长地展开。然而，不管怎么说，我们终得承认，承载这一话题的核心元素，或者说坚实的物质基础，除了身体，就不可能是别的什么。因为我们无法设想一个身体退场的自我存在，同时也无法想象一个身体缺席的社会存在。所以我们的身体不仅是生物学意义上的身体，也是建构意义上的身体，具有丰富的社会性，是自然人化的结果。英国社会学家布莱恩·特纳在其《身体与社会》一书中对各个时代有关身体的观念变迁进行分析后得出“人既有身体，人又是身体”的悖论性结论，并提出“肉体社会”的思想。可以说，正是特纳这一思想直接启发了很多社会学家，大家熟悉的约翰·奥尼尔，就是以此而提出了“我们的身体即社会肉身”的论点，并进一步阐发，将身体划分为五种形态：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体。所谓身体的社会性，若借用卡西尔话语系统阐述，就是符号性。人类一切实践领域，即身体实践领域，举凡政治、经济、宗教、文化等符号系统。

简单地回顾这一知识谱系的目的，无非是为了得出我们在梳理这一知识背景时也已了然的结论。我们的身体是关乎精神这一维度的。在此基础上，再来讨论普光泉诗集《今生此体》，就会明白许多，或者深入得多。

《今生此体》聚焦身体却不失灵魂或精神维度，是说其不放弃灵魂衣襟的内在品质和书写态度。它以个体身体为媒介或载体，深入世俗人生底部来思考自然与社会，并在如是思考中把握自己生命存在的确凿证据，定位自己身体存在的确切位置。因为深入世俗人生的身体实践细节，以及由此产生的切身感受与真切表达，《今生此体》诗歌叙事便切断了凌空蹈虚的形而上病原感染。从这个意义上，《今生此体》似乎尽力撇清与利奥塔所谓宏大叙事指涉，投入“小型叙事”所限定的边界内，努力将之经营好。冷抒情或零抒情，以及诗歌的叙事化，是当代中国诗歌发展的总体趋势，身居攀西一隅的诗人普光泉，自然也深受这一世代精神的浸染。

《今生此体》，又因为其紧紧抓住灵魂衣襟的内在品质，得以避免下半身写作过分贴身性带来的肉体狂欢之弊病。因此，《今生此体》是在社会这一巨身里痛并快乐着的个体身体书写，是在柴米油盐面前弯下腰来的身体，于“食色性也”的圣人语录中坦然而会心地微笑的身体，是常常做梦，而且在夜里站着，“接受梦的来访”的身体。当然，《今生此体》更是不时“想给灵魂好好洗个澡”的身体，是有时感觉身体里边有神灵栖居，有时又苦于魔鬼缠身的身体。即使当诗人痛苦而疲惫地感觉自己“行尸走肉”时，也因这一反省观照而觉得其苦苦寻觅，以求灵魂安顿的真诚了：

这么多年来 别人高潮时

我最大的收获 我仿佛也高潮了

是学会了遗忘—— 否则，我会迅速落后

在多数时间里 在独自偷偷上厕所时

我忘却了自己的身体 我悲伤了——

忘却了身体上面的重与痛 从洗手台上方的镜子里

别人上街时，我跟着上街 我发现

别人叫喊时，我跟着叫喊 己是一堆走累了的肉

别人哭，我也哭 我翻来覆去

别人笑，我也笑 都找不到自己的灵魂

并且，在阳光下

暴晒自己的隐私

——《我找不到我的灵魂》[1]5

从“群己”关系角度看，中国传统文化以集体主义为主，而个体主义思想资源相对缺乏，它通过一系列文化或权利机制规训个体肉身必须服从于“宗族”、“民族”和“国家”等抽象而宏大的目标。所以个体的身体感觉偏好往往被吞没或忽略，以致“血肉模糊”或“随意含糊”[2]。随着中国社会的转型，同时也随着消费主义时代的到来，个体化的伦理诉求似乎已得到有力伸张，并取得合法化基础地位。诗人“行尸走肉”的切身体会及“找不到灵魂”的警觉，正是社会表征和个体肉身相互沟通，相互映射的结果，虽然已经没有什么“发现秘密”可言，但作为个体生命“黑夜”中一路上下求索的诗人，寻到这样已然公开的秘密或常识，也是诗人生命印痕中值得珍惜的体验和记忆，实乃“如人饮水，冷暖自知”式独特体悟。

马克思曾说过：“吃喝和生殖肯定是人的真正功能，然而，把它们从人类活动的其他领域抽象和分离出来，使之成为最终和唯一的目的，它就成了动物的功能。”[3]没有灵魂看护的身体易于轻飘和迷茫，相反，没有身体承载的灵魂是虚妄而无根的。在身体叙事恣意蔓延的当代中国文坛，诗人普光泉敢于跑来凑热闹，并且直接以“今生此体”为其诗集命名，其如此自信的资本，除了自身探索历程的艰辛，以及独特生命感悟和袒露灵魂的真诚，应该说，利用古今中外各种文化资源，准确把握“身心合一”这一尺度，因而如盐溶于水，无形却有味样，通过日常生活叙事，无处不渗透和弥漫着灵魂气息，乃其主要资本，也是该诗集创作特点。“日常生活”概念，若按照卢卡奇说法，可以界定为“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”[4]。也即个体再生产过程中，需要面对的时空、需求、满足，以及日常生活矛盾等。自尼采超人哲学和马克思实践哲学以来，西方，尤其是西方马克思主义的日常生活转向和身体转向可以说是通过一体两面形式展开的，其共同的意图是打捞被西方忽视践踏的身体，还其应有之位置。而中国的下半身写作似乎矫枉过正，成为吸引眼球或谋求其他利益的一张拉得过满的弓。

二、身体之舞：无意识世界的剧场

普光泉先生写诗，按照自己交代，不过是“话，想从身体里边拱出来”而已。这个自称是“客居城市”的彝族人，通过身体观察到的世界，或者说与个体身体沟通的这个世界，是“陌生而可怕”的，是变化莫测而自己所无法把握和主宰的。然而，个体在此通过生存，通过操劳活动构建的江湖，即世界，套用中国一俗语“人在江湖，身不由己”，似乎恰切地表达了海德格尔所谓“在世界中存在”的意思。因此，诗人“想回去，却已回不去了”的慨叹、“多数时间保持沉默”的无奈、把想说的话“搁置在自己的身体内部”的苦痛与焦虑，都是身体在世实践无可避免的事情。《今生此体》里有纷扰的“想回去而回去不了”的主题意象。诗人感觉到自己常常失语，想回去，想要回到母亲的子宫里边去！这里，若用弗洛伊德的精神分析理论加以阐释，便是：人在外界压力和极度孤立无援的情况下，由于心理受到严重创伤，往往会采取退行的方式来缓解痛苦。[5]所谓退行，就是心理上回到过去的幸福时光中，通过回忆过去、梦回过去的行为方式来忘记现在所面临的痛苦。而最彻底的退行是回到母亲的子宫中。因为在母亲的子宫中时，是一个人最为幸福的时光，在那里，一切都在母亲的护佑之下，一切都无需自己担忧。而“回到阿妈的子宫中去”这一潜意识，表现在梦中，就有可能会变相为一个情结——发现一条无人知道的路，或者进入一个幽深的山洞，并在其中发现一个奇妙的世界。弗洛伊德认为，这个道路和山洞就是母亲阴道的象征，而山洞里的世界就是子宫内生活的世界。后来，荣格将这一思想做了改进和拓展，认为这个山洞中的世界不仅仅是母亲子宫的象征，还可以把它看做是人类远古时期的原始心理留下的痕迹，他称之为原型。这个“退行”不仅仅是个体无意识行为，还可以是集体无意识行为，“回去”，不仅仅是回到一个人自己的过去，还可以是回到这个个体所属的种族的过去。若用拉康的“三界”说阐释，身处“象征界”的诗人，于在世存在的生存论意义上，在精神徘徊的岔路，止于对“实在界”的眺望，回首之际油然生起回归“想象界”的冲动。

我在阿妈的身体里时 世界是那么的陌生、可怕

就像待在一个温柔的盒子中，不说话 刚一出来，我便放声大哭

四周没有门、窗 想回去，却已回不去了

我弱如小蚕。只是睡觉 直到现在，那么多年了

在睡中成长。为的是 我多数时间保持沉默

终有一天能够出来 把要想说的话

看看外面的世界 搁置在自己的身体内部

我的一切，都由阿妈包办了 （就像当时她的身体里存放了我）

吃喝，不需动嘴 在人世间那些变化莫测的面孔前

拉撒，也就地解决 我是一个哑巴

——选自《话，想从身体里边拱出来》[1]8

通观《今生此体》，我们会一次次读到这样的诗题：“我是一个丢失的孩子”、“精神的迷途者”、“我的梦丢了”、“再没有人为我招魂”；或这样的诗句：“而我深受城市奴役之苦，总想生活在乡下”。普光泉来自农村，贾平凹评说自己“本性是个农民，如乌鸡一样，那是乌在了骨头里的”[6]。应该说，农民身份出身的诗人普光泉具有明确而强烈的自我身份认同诉求，然而，这一身份认同的获得，却是以曾经的认同意识混乱为代价的。面对纷纭复杂、莫测难料的城市生活，本质上是农民的诗人普光泉，自然难免会感到不适的压力，感到四周无不潜伏着极大的危险。可是，误入城市文明深渊这一结局，从某种意义上说，不就是自己苦苦奋斗和苦苦期待的结果么？如今，城市文化和生活这张巨网已经把自己箍得很紧，个体肉身所作的微弱抗争已经无济于事，想退行到能使自己的身心舒坦平静、简单纯朴、易于把握的熟人社会和乡土文化价值系统中，想生活在乡村广阔的自然环境中，顺畅呼吸，痛快说笑，然而，逝者如斯，已几无可能。若“回到母亲子宫”是基于集体无意识深渊，是普遍的，那么，“想生活在乡下”的诉求与焦虑，则应是诗人个体意识带着牧歌式理想所要不时抚慰的伤痛了。基于乡土社会文化价值层面上受挫的个体情结——具体表现为这进退维谷的个体肉身之困境与纠结。诗人挣扎着要为灵魂寻找的出路在哪里？或者说，诗人安身立命的精神家园在哪里？是否可以通过“及吾无身，吾有何患”的道家式体认，以及“四大皆空”的佛家式妙悟，超越这一漂浮的肉身？

彝族传统文化认为，灵魂是应着生命的诞生而附着于肉身的。灵魂也是个娇气东西，即便偶摔一跤，也有可能将其弄丢，只有延请毕摩招魂才有望回身附体。灵魂也是身体生存的神秘保障，若是离开身体过久，人身自然也就慢慢枯萎以至死亡。人死后，灵魂也需要毕摩超度方能顺利抵达祖居之地，与先前逝去的列祖列宗幸福地生活在一起。在城市摸爬滚打了大半辈子的诗人普广泉，一面因为接受现代文明洗礼，一面因其家乡曾经“明朝南京屯军”的历史所带来的中原文化影响，自然不再单纯相信彝族传统文化那套安顿灵魂的解决方案，便只有在城市里不时感觉丢了魂一样的生活着。写诗，无疑也是为着缓解这一焦虑而想让自己的身体与灵魂相对协调合作的努力，也是直面无意识深渊，使其意识化。

三、身体之忏：身弓灵箭构就的张力

虽然，《今生此体》中的身体作为沟通社会与自然的媒介，其触角无不感应着社会人生的脉动、四季更替的节律，但其所呈现给读者的，则更多的是诗人将栖有“神灵”的身体，作为一个自我的他者，或者说是一个绝好的切入点，不断对其进行“向内看”、“再向内看”的探寻和审视。诗人自我审视意识和维度，甚至具有某些“罪责”的意味。所以，这个身体性存在，便成为诗人需要不时“清洗灵魂”的沐浴之所，成为其展开“关于饶恕”话题的忏悔之域：

摸遍全身也没有摸到灵魂

灵魂呢？灵魂这不安分的

一定穴居在身体里

我的灵魂已很肮脏

我想逮住它，给它好好洗个澡

——《想给灵魂好好洗个澡》[1]12

若说这首诗还有些“戏说”的轻松成分，因而语气间还流露些许调侃意味，那么，当读到《自剖》中这样的诗句：

“我肯定／和许多人一样／挖过陷坑，也滚过石头／我有罪，我真的有罪。我不想／对着江水诉说。只想在深夜／在打开的身体里面，跪对灵魂忏悔”[1]23

读者可以感受诗人忏悔的深刻与沉重，以及异质性和陌生感。

西方社会，在《圣经》基督教意识，或者说救赎意识推动下，忏悔文学已经经历了一千多年历史，并且发展为多种叙事形态，可以说是根深叶茂，蔚为壮观，成为西方文学走廊中一道独特而意向深邃的文学景观。而中国文化传统中，虽历来就有“主善说”和“主恶说”之争，但似乎一直没有产生强烈的罪感意识。中国形而上道德本体，或者说心性本体是超越时空的，并没有具体的善恶之内涵。所以王阳明说，“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。所以，作为世俗中的人，要到达超凡入圣之精神境界，就得存善去恶，就要格物致知，以找到人心之本体，以至“此心安处即吾乡”的悠游自在。

普光泉以其诗人的敏感和脆弱，生活在这个文化混血时代。这个时代，资本逻辑以其时间形式迅速吞噬着世界各地的空间及其地方性文化，使其归于资本一维而同质化。为了在如是激荡的时代寻到灵魂出口，诗人上下求索，充分利用古今中外各种文化资源和视角来构筑自己精神家园。有此基础，《今生此体》呈现给读者的审美品质，因其身弓灵箭的张力，自然生成和呈现厚重、深邃之维度与力量。

四、身体之思：死亡照面的时间

若从“文以载道”理念角度看，可以感受《今生此体》所要背负的使命，似乎就是“认识自己”这一古老而沉重的命题。因此，面对灵魂的忏悔和面对历史的反思便成为其不时触及的精神领域。诗人思索人生意义、追求生命价值时，由于身处前现代、现代和后现代时代背景和生存现实，虚幻与绝望总以切肤的疼痛感不时袭来，面对错位的时间和破碎的空间，诗人切身感受到自己对“整体性”的追求变得遥不可及，从而似乎也觉得愚不可及，那个“宁为玉碎不为瓦全”的“我”在时间的淘洗中到哪里去了呢？我可不可以“宁为瓦全不为玉碎”？从而可以从形而上的追寻中抽身，取消形上与形下之间历史和现实张力，深入世俗泥淖，并和光同尘地生活？诗人在这样的追问与探索中，似乎认同了道乃“砍柴担水”的禅宗理念。这是灵魂求索已久的出口？答案显然是否定的。禅宗理念的获得若缺乏身体就此理念开展的具体实践，与一劳永逸安顿魂灵的距离依然遥远乃至不可企及。这个向死而在的自我，无时不以“新的身体”葬送“旧的身体”的方式，处于时间之刃的切割之中，而向世俗低下来，再低下来的身体，感受到的仍然是心灵的孤独与茫然，身体的碎片与残败：

我已经走出了低谷。四周无语

和昨日一样站立

风加快了脚步，却不知要吹动什么

那些土地，黯然下来

鸟停止了脚步，在沉寂中养育子女

在这样的夜里，西南大裂谷间

山不再是山，水不再是水

我，也不再是我

我已经笑过，哭过。现在我累了

在你看见我的地方，在一条路的中段

我保持着行走的姿态

而我，只是我的影子

没有背景，没有身份

甚至，没有清晰的面容和足迹

——《我只是我的影子》[1]42

在徘徊不定的求索中，在触及生命虚无之后，诗人普光泉似乎并没有一味沉沦，相反，为了抵制和担当虚无，为了在了无意义之中寻找意义，在“认识自己”的既定框架下，“时间与死亡”这一人生最大课题，便成了《今生此体》一大主题。诗人正是在不断的死亡练习中，试图亲近死神，从而了悟生死：

“生为何事来，死往何处去？”

微微低头，盘着脚，坐在灰尘里

我听，你说。四周一片血色。太阳绕了半个圈

从鸟群归巢的影动中，抵达了西山脚

风一股接一股

有些凉，你的声音和着鸟语，断断续续

我自某个肉体里来。然后行走

一路吟诵至今，不知疲倦

为诗而生，尚不知死

——他们叫我“诗人”

有时觉得走投无路，入地无门

现在，我坐在这里，如同化石

你仔细地说，我认真地听

那片熟悉的月光，已在赶过来的路上

——《生死课》[1]44

“未知生，焉知死”和“未知死，焉知生”乃东西方哲人不同思考维度，至少是孔子和海德格尔两位哲人彼此相反的思考方向。孔子似乎有意挡住“死亡”这一关乎神学形而上学话题，将问题焦点引向形而下凡俗人间，强调人从小我向大我发展的修身路径。

因此，“修身、齐家、治国、平天下”成为儒家文化人格完成的既定目标和理想框架。海德格尔生存论分析认为：“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。”[7]即死亡是生命圆满完成的最终可能性，不容忽视。

彝族人们将世界分成类似“此岸”与“彼岸”概念的两个境域，死亡在其看来是人生一个过渡，葬礼乃其人生阈限最大的仪式。彝族人彼岸世界即“世穆恩哈”乃是与世代祖先生活一处的极乐世界，充满人间性和理想化色彩。

因此，彝族人一到七老八十，便不再讳言死亡，甚至乐于、急于求死。尔比谚语所谓“滚石不可挡，人死不可拦”所指向的是彝族人们对死亡自然规律的认识，以及对死亡的坦然态度。死亡命题牵扯到东西方文化背景、价值尺度等等诸多宏大话题，限于篇幅，本文不拟就此话题展开深入探讨。可以确认的是，那个应着诗命召唤，一路不知疲倦，吟诵至今的诗人，像只蜘蛛，因了《今生此体》编织完毕，暂且可以停歇于蛛网某端，闭闭目，养养神，任凭风吹雨打，默然静听和感受，万物自由来去，等候空虚的身体得以休整补济。其基于身体而关乎时间与死亡的思考，其实，未尝不可说，乃是以诗歌文本的生产和最终形成共同组建和呈现的——诗歌创作的冲动乃死亡与时间逼迫的结果。

五、结语

普光泉诗集《今生此体》是有“认识自己”命题预设的。但是，这样的命题预设并非主题先行，而是诗歌成为思考和感悟人生手段和媒介的结果。这样的诗歌是诗与哲，或者说诗与思的交织体。诗性智慧所基由的具象表达，以及哲理慧思所触及的生命深渊，都天衣无缝地交融一体。由此构成的“知性化”写作路径，既是诗人形而上个体性情使然，也刻有中国当代诗歌环境的影响痕迹。这样的诗学选择，摒弃了情感肆意泛滥，想象无限扩张的浪漫主义抒情，更多的是用朴实而冷峻的语言，捕捉在世俗生活中一闪而过的细节，并将这些细节加以定格和提炼，以构筑其诗歌切身而悠远的精神世界。因来自乡村，身处时间错位，空间破碎的现代都市文化生活场域，一个不停行吟，因而不断超越自我的思者形象栩栩然立于读者面前。

某种意义上，诗歌是诗人所做的白日梦。而梦，往往链接人性之无意识深渊。《今生此体》直面城乡文化、语言系统等碰撞与交融过程所产生的二元对立，即不适与适应，分裂与弥合等精神现象，成为生命无意识深渊得以意识化的有效形式与内容，诗歌文本也由此成为无意识深渊表现的舞台，换句话说，也就是所谓“灵魂的出口”。而诗人的原乡成为梦里梦外不时回归以汲取力量，或灵魂得以喘歇的原点。

东西方的诗歌书写，既有同理性，也有异质性。西方文化因其宗教特性，往往具有“忏悔”的道德维度，而东方文化似乎很少有此价值取向，至少不会表现得有如西方文化面对上帝的忏悔。《今生此体》汲取的文化资源是丰富的，其中也汲取了西方文明的诗歌营养，因此，具有“忏悔”的修行色彩——这是与中华文明中“三省吾身”、“克己复礼”等道德同属一范畴而具有异质性的文化特征，也是本诗集一鲜明的特点。正是在身体与灵魂的撕裂、缠绕中，以身为弓，以灵为箭，蓄势待发的艺术张力，直指超越的生命境界。

关于时间的形而上思考，于诗歌而言，其实就是生命与死亡的主题。诗歌本质上是生命的艺术表达，而促使生命需要表达的，无非就是生命的终点，即死亡——在未来的某个角落默然等侯，并深知一切生命必然会向它走来。时间之箭以不可逆的方向和不可移的速度，决定了生命焦虑的重量，以及死亡不可知的神秘。在生之欲望与死之本能的较量中，死神是绝对的胜利者。《今生此体》因触及时间与死亡维度而厚重和深刻。