炎黄文化与礼之三本

王文虎，毛瀛雪

(1.武汉工商学院 国学教育研究院，湖北 武汉430065；2.西北师范大学 文学院，甘肃 兰州 730000)

本文所说的“古代国家”是指成于五帝、盛于三代、衰于战国时期的中国社会治理机构。它是以礼为干的“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”[1]349三位一体的文明实体，亦称为“礼之三本”。“上事天”突出的是人对天的依赖关系，“王天下”的社会治理机构是“以天为王”的神道组织；“下事地”突出的是人对物的依赖关系，它尊主宰农耕生活方式的社稷，强调的是“有天下”；“尊先祖”突出的是后人对祖先的依赖关系，其所尊先王之政表现为宗庙、孝道，强调的是“治天下”。中国文化在宗庙制度出现以后，将事天、事地、尊祖进行了三合一的整合，从而将“中央+四方”的天下结构上升为王权国家。因此，从中国古代事天、事地、尊祖的祭礼中，我们可以探索中国古代国家形成的独特道路。

一、事天：依天令而立宇文国

我们研究古代文明即古代国家的形成问题，首先应该直面的是社稷与宗庙问题。但是无论是祭祀社稷，还是祭祀宗庙，所祭祀的都是有生命的人的社稷与宗庙，所以它包含着对生之本的确认。

确认生之本也是探索古代国家起源的逻辑前提。文化之初，所有部落社会组织都依“人对天的依赖关系”而建立，强调的是人生而有性，而人之性由天所授。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。”[2]896《大戴礼记·礼三本》云：天者“性之本也”。这里的“性”也即是“命”。故《中庸》称：“天命之谓性。”在郭店楚墓竹简中，有《性自命出》一篇。它被认为是儒家文献，其中说：“性自命出，命自天降。”[3]135“命自天降”意味着命由天生，君之产生以此为前提。

仰望日月星辰，感受风雷雨雪，初民无异于动物。但人与动物不同之处在于，他们震撼于日月星辰的如期而至，认为这是天令的结果，这就是《管子·枢言》所说：“天以时使。”[4]250他们试图与时背后的“神”(天)进行沟通。

在中国文化记忆中，第一个观天而通神明之德者乃伏羲氏。《周易·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天。”[5]298他以“八卦”而“通神明之德”。据此“德”而安排生活，就有了秩序，此谓之“王天下”。不过当此之时，人类尚没达到文明的高度。伏羲氏的生活方式是“以细以渔”，由渔猎而成的社会组织是游团性的。而“游牧种族”“厌弃一切安定生活，时时破坏一切社会之组织”[6]3-4。这就无法在积累中使文化质变为文明。

“游牧种族”视“天”为最高的神。东汉马融曰：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”[7]55从甲骨文看，“天”最初称为“帝”或“上帝”，如“王作邑，帝若(佑)我”(《合集》14200正)，“来岁帝降其永，在祖乙宗，十月卜”(《小屯南地甲骨》723)，“帝受我佑”到了殷周之际，“帝”的观点开始发生变化。“殷人说‘帝’，周初除了‘帝’之外，又增说一个‘天’字”[6]104，所以《诗经》《左传》等文献动辄呼“天”。人间的一切都由上天支配，帝或天可降福于人，亦可降灾于人。前者如“贞，唯帝肇王疾”(《合集》14222正丙)，“王作邑，帝若(佑)我；”(《合集》14200正)，“来岁帝降其永，在祖乙宗，十月卜”(《小屯南地甲骨》723)，“帝受我佑”(《合集》14671)；后者如“戊申卜，争贞，帝其降我黑，一月”(《合集》10171正)，“帝降其摧(摧，原指鸟害)”(《合集》14173正)，“帝唯其终兹邑”(《合集》14209正)，“贞，帝其作我孳”(《合集》14184)。

但是“帝”或“天”并不亲自降人以祸福，它通过指令各职能神降以祸福而服天下。如武丁时期的卜辞说：“贞，今三月帝令多雨”(《甲骨文合集》14136)，“贞，帝其及今十三月令雷”(《合集》14127正)，“翌癸卯，帝不令风，夕雾”(《合集》672正)。这里的“帝令多雨”包括了帝令——雨神——布雨三个层次，帝是主神，也有日月星辰、风雷雨雪等现象背后的职能神。主神不直接与人联系，他以令的形式使职能神来具体操纵人间的兴衰。因为不直接与人联系，所以“皇天无亲”。依天神之意而建立的社会是“无亲”的社会。《易经》说：“圣人以神道设教，而天下服矣。”至颛顼时代，他通过宗教革命使神道社会制度更加完善。颛顼规定一般平民只能与职能神沟通，而与天沟通却是王的专权。自此而后，历代帝王不论是开国者还是中兴者，抑或丧国者都不敢忘记祭祀上天。在郊谛形式中，君王宣誓自己的威权源于上天，而“非继前王而王也……受命之君，天之所大显也”[8]19。其对君王的威权其实是天对于人的威权显示，这种“人对于天的依赖关系”构成了后世所谓的“道义”观念的来源。

神教社会强调性自命出，后世史学家认为这纯粹是牵强附会之说，但是作为文化，自觉将社会组织建立在人对于天的依赖关系的基础上，这使人类以天选之民的资格站在动物面前。当文化进入文明时代后，“神道”仍然在国家建立的过程中起作用，上面所引甲骨文即是华夏民族从文化上升到文明过程中以“天选”为首要观念的证明，董仲舒所说的“受命之君”也是“天选”观的体现。只不过这种“天选”观在文明发展过程中日益淡薄。但是在文化后进的少数民族政权中，“天选”观仍很流行，如魏晋时期北方鲜卑民族中有“宇文氏”，“其先出自炎帝神农氏，为黄帝所灭……其后曰普回，因狩得玉玺三纽……以为天授。其俗谓天曰宇，谓君曰文，因号宇文国，并以为氏焉”[9]1。从宇文氏的“天选”观，我们可以窥视华夏民族早期的“天选”观，这就是所谓“礼失而求诸野”。

“神道”在古代国家的形成中之所以重要，是因为国之为国要有正义性渊源，“天授”就是国家形成的终结性根据。在考古文化中，“以神道设教”属于“古文化”的范畴，它因神道而“王天下”，也就是“宇文国”之概念。这种无“亲”的“古代国家”崇拜，实际上是对国家形成的正义性崇拜。

二、事地：依地而立社稷国

“以神道设教”的游团社会主要谛祭上天。所谓“游团”是指处在采集狩猎阶段的人类社会组织，这一阶段的人类是居无定所。当文化由游团进入农耕时代后，人们不仅要祭天，而且还要祭地。祭天谓之“封”，祭地谓之“禅”，合天地之祭而谓之“封禅”。《管子·封禅篇》云：“昔无怀氏封泰山，禅云云。”[4]953就是“封禅”，具体礼仪形式是天子登上泰山筑坛祭天，目的是报天之功；在泰山下的小丘上除地祭地，目的是报地之功。

陀思妥耶夫斯基引起的眼泪和心灵的波动，是任何别的人不能引起的。 “西比尔”和“预言”，只有在用来谈论他的时候才不带讽刺，而是直接的真理，清醒的真理。[2]205

农耕社会的治理机构虽然仍以“天选”为正义性渊源，但是它重视社会治理机构的财富供给能力，而支撑财富供给的是土地。所以这种社会里“在数量上占着最高地位的神，无疑的是‘土地’”。“土地”是“最近于人性的神”[10]2。中国传统文化称“土地”为“社”。《论衡·顺鼓》对社的解释为：“社，土也。”[11]683《说文解字》的解释为：“社，地主也。”依照《礼记》的说法，“地主”是主阴气的神，所以最初称“地母”。《周易》称坤称母，直到今天，仍有“大地母亲”的社神意识。

费孝通认为土地是人格的，是白首偕老的老夫妻一对。在土地崇拜里，人对上天依赖关系的重要性让位于天人对土地及其财物的依赖关系。社神的名目非常多。土地是广袤无际的，不可能一一都祭。正如《白虎通·社稷》所说：“土地广博,不可遍敬也。”“故封土立社，示有土也”[12]83。地主之所以值得尊崇，是因为它乃财之本。所谓“财”，即是由土地所生长的万物。《白虎通·五行》云：“中央者土，土主吐含万物，土之为言吐也。”[12]168土地包含着生育万物的能力，社神所崇拜的就是这种土地生产力。在农耕社会，最重要的财富莫过于粮食，在中国所谓“食”也就是“谷”。“谷”者乃泛称，指一切栽培的禾本科植物(如黍、粟、稻、麻、高粱等)的大名，亦称“五谷”或“百谷”。从考古学上看,谷在中国北方即黄河流域是指黍粟,而在中国南方即长江流域是指稻[13]25。百谷百蔬背后皆有神灵，是谓“谷神”。北方的黄河流域的谷神是“稷”；南方的长江流域的谷神是“稻”，二者通称为“谷神”。百谷背后的神灵人们都是要祭祀的，但是一一进行祭祀太麻烦，于是人们在其中找出一种具有代表性的东西来祭祀。在古代五谷中的稷的地位最高。正如蔡邕在其《独断》中所言：“以稷五谷之长也，因以稷名其神也。”《孝经纬》云：“稷，五谷之长也，谷众不可遍祭，故立稷神以祭之。”《白虎通》亦云：“稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”[12]83《汉书·郊祀志》云：“稷者，百谷之主，所以奉宗庙，共粢盛，人所食以生活也。”[14]1269

社神与稷神都重要，而更重要的是社神。《管子》云“地以材使”[4]250。社(土)通过“财”即稷(谷)表现其神性。这样看来，社稷崇拜表明土地乃人类赖以生存的重要物质基础。没有土地，人类难以生存，所以社稷表达的是人对自然(土地)的依赖关系，由此而建立的社会组织在宗教上包括自然神崇拜，其实是对人赖以生存的经济基础的崇拜。

社稷崇拜可以追溯到炎帝神农氏世。对这个问题进行溯源研究有两个路径。一是将稷神纳入炎帝神农文化的范畴。文献分析表明，在夏代以前神农氏是指烈山氏之子“柱”。“所谓神农者,得谓即烈山氏子农(即柱)矣”[15]222。《说文解字》解“柱”字云：“楹也。柱之言主也。屋之主也。从木。主声。”许慎的解释与《国语·鲁语》相合。《国语·鲁语》云：“楹，柱也。”可见“主”是“柱”的本字。“主”的篆文似草木的初生形态，它包括了土地，但主要是指草木从地而生之象，表明土地是生长万物的主宰，“柱”当为从土地里生长万物的主宰，据此可知，“烈山氏之子”即为地主，因为庄稼和粮食由他而来，所以又被尊为农神。不过到了商代，周弃亦为稷，他成为取代柱的新稷神。《左传·昭公二十九年》云：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”[16]1673-1674从柱到弃的过程就是“农神”的变革过程，不过具体对象虽然发生了变化，但有一点是“百王不易”的，它就是重土重农精神。最初为这种精神奠基的是烈山氏。以烈山氏为逻辑起点，中国农神表现为这样一个序列：烈山氏→柱→弃→稷神(神农)。二是将社神、地主或地母纳入炎帝神农文化的范畴。《汉书·郊祀志》称社神、地主或地母为“后土”，是掌管土地的神。此神最初是指“句龙”。《周书·武成》曰：“告于皇天、后土。”蔡传：“句龙为后土。”《晋书·天文志上》曰：“弧南六星为天社，昔共工氏之子句龙，能平水土，故祀以配社，其精为星。”这就是说，句龙因为治理水土有功，所以他死后被祭为后土，是掌管土地的神。“句龙”属于炎帝系列的文化英雄。《山海经·海内经》：“炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土，后土生噎呜，噎生岁十有二。”[17]279这样看来，社神(地主)的起源，表现为这样的一个序列：炎帝→共工→句龙→后土(社神)。

可见社稷崇拜首先将天下财富(百谷百蔬)归于烈山氏(炎帝神农氏)子“柱”，并将生长财富的“土地生产力”人格化为“句龙”，其实质是对炎帝神农氏的祭拜。围绕炎帝神农氏这个“地主”而建立的人对土地、生产力依赖关系的社稷组织，古籍称为烈山氏。《国语·鲁语上》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”但是此时的天下并不归烈山氏这一个集团所独有。事实上，一个社稷组织意味一些人的集合，意味着一方“天下”，意味着一个“国家”。有多少个社稷组织，就有多少“天下”。炎帝神农氏世是万邦林立的时代，此时的社会治理结构就是以社为核心的“社稷国”。在国家构成中，“社稷国”虽然在“天令”之后，但也是古老、恒久的“建国”要素。历史常常是一个王权取代另一个王权,一个王权消失了，江山却仍然存在。杜甫在《春望》里讲：“国破山河在，城春草木深。”看似平常的两句话，却蕴藏了诗人从历史与文化的视角对“山河”与“王权”关系的观察与思考。这个问题也被孟浩然观察到，他在《与诸子登岘山》诗中歌咏：“人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临。”政权在代谢中形成历史，而江山(社稷)比王权更为恒久。

社稷对国家形成的作用体现在经济基础方面。“社稷”代表了天下四方。在社稷祭祀中，人们在社稷坛的坛面分别涂黄、青、白、红、黑五色以代表各方。青者，地之东，其神太皞，以持圆规掌春天的木神为佐，是有东方国；红者，地之南,其神炎帝,以持秤杆掌夏天的火神为佐，是有南方国；白者，地之西,其神少昊,以持曲尺掌秋天的金神为佐，是有西方国；黑者，地之北,其神颛顼,以持秤锤掌冬天的水神为佐，是有北方国；黄者，地之中，它将东、西、南、北连接成一个整体，是谓居中而理四方的“中央之帝”，即中央国。蔡邕在其《独断》云：“五方正神之别名：东方之神，其帝太昊，其神勾芒。南方之神，其帝神农，其神祝融。西方之神，其帝少昊，其神蓐收。北方之神，其帝颛顼，其神玄冥。中央之神，其帝黄帝，其神后土。”在“五方”之中，中央国是拥有天下、支配天下财富的“大宗”，代表着天下，这叫“天下为公”；四方国分别是经营各方的小宗，这是各亲其亲、各子其子了的“小康”之国。侯外庐指出：“古代公、私的意义和现代不同。‘公’是指的大氏族所有者，‘私’是指的小宗长所有者。”[18]85各方关心自己的领土，而中央帝关心的则是天下四方。例如商王“占卜的记录表示商王对他国土的四方(东土、西土、北土、南土)的收成都非常关心,他对他的诸妇、诸子和诸侯的领土内的收成也都注意，但是他对别国的粟收则毫不关心”[19]14-15。这样看来，社稷国已经表现为“中央+四方”的治理结构。

三、尊祖：依庙而立王制国

中国古代国家的形成离不开事天与事地。在事天事地的阶段，社会组织在道义上是受“天令”而“王天下”，在经济上是为“地主”而“有天下”的治理结构。可是，这里的“有”还没有解决“天下归谁所有”，即“天下是谁的天下”的问题。当社会进到由某“氏”(集团)依天命(正义性)而主社稷(领土与财富)的历史时期后，“天下”就被“所有权”固化为我们的天下”，社会治理结构以王权的形式存在着。在礼制中，王权问题实际上是一个“宗庙”问题，在这里“人对物的依赖关系”被转换为现实的人对死去的人的依赖关系。

在当代人的认知中，宗庙指的是人们为亡灵而建立的寄居所，它以建筑为外在形式，但是宗庙的内涵并不是指建筑形式，而是指建筑形式里的先人之像。“庙”，据《说文解字》是“尊先祖貌也”。在东汉时期，这个解释是官方认同的，如班固《白虎通》也有同样的解释：“庙者,貌也。象先祖之尊貌也。所以有室何？所以象生之居也。”[12]567不仅官方认同此说，民间亦然。如刘熙《释名》云：“庙，貌也。先祖形貌所在也。”庙之所以为庙，是因为它保存了先祖的“形貌”。东晋孙盛《魏氏春秋》云：“庙以存容。”《唐律疏议》对宗庙的解说可能是最全面的，其云：“宗者，尊也。庙者，貌也。刻木为主，敬象尊容，置之宫室，以时祭享，故曰‘宗庙’。山陵者,古先帝王因山而葬,黄帝葬桥山即其事也。或云，帝王之葬，如山如陵，故曰‘山陵’。”可见宗庙是指置之宫室里的尊貌。最初它是木刻的，但因易初遭火灾，后来改为石刻，被称为“石室”。我们不能小看木主、石室，它们是祖宗的象征。《诗经·周颂》的《清庙》云：“于穆清庙,肃雍显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承,无射于人斯。”[2]934诗所颂之“庙”，郑玄笺：“庙之言貌也，死者精神不可得而见，但以生时之居，立宫室象貌为之耳。”[2]933可见周人在先王死后，在其“生时之居”立其“象貌”，目的是使其音容“可得而见”。所以，祖先崇拜中的人最初是十分具体的。

追溯宗庙的起源，我们应该将目光放远至黄帝时代。我们先从黄帝时代发生的一桩大事讲起。《古本竹书纪年辑证》云：“黄帝既仙去，其臣有左彻者,削木为黄帝之像，帅诸侯朝奉之。”[20]5-6此语由《汲冢书》而来，《抱朴子》引用此语，其引于张华《博物志》。不过，今本《抱朴子》不见此语，平津馆本《抱朴子》以之为外篇佚文。查晋人张华《博物志》卷八《史补》确有此语，“黄帝死后，其臣左彻削木做黄帝之像以奉之”。

左彻为什么要削木做黄帝之像以奉之呢？《博物志》没有交待。如果我们将此语与司马迁《史记·封禅书》的记载联系起来，事情的来龙去脉也就清晰了。原来黄帝采首山铜铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。这就是说，黄帝在荆山下用铜铸鼎时，天空中突然有龙垂胡髯而下以迎黄帝。黄帝于是就骑着龙上了天，而“从上者七十余人”。今天看来，黄帝骑龙上天的突发事件是不可能的。但是，假若像有人想象的那样，这起突发事件与发生在荆山的一场龙卷风有关，“不可能”的事件就变得“可能”了。这场龙卷风的威力之大，一下子卷走了黄帝及其从者七十余人。黄帝被卷走后，黄帝朝必然出现权力真空。为了稳定朝政，黄帝的大臣左彻想起了削木刻黄帝像以示黄帝还在临朝。这个办法使黄帝的朝臣们认为黄帝只是上了天，并没死，他还会回来处理朝政的。但是这一等就是七年。在这七年内国家没有改变黄帝在时的政策，即没有改变“父道”。可是七年过去了，黄帝还是没有回来临朝。这就有了左彻另立新君颛顼一事。张华《博物志·史补》是这样记载这件事的，“黄帝登仙，其臣左彻者削木象黄帝，帅诸侯以朝之。七年不还，左彻乃立颛顼。左彻亦仙去也”。

左彻削木象黄帝以朝之，实际上是在大地上建立起了第一座庙。立庙此后形成制度。黄帝死后有庙，颛顼死后亦然，《庄子·大宗师》：“黄帝得之，以登云天；顓顼得之，以处玄宫。”[21]247这个“玄宫”恐怕与宗庙有关。有祖庙，也就有了对祖宗进行排位的昭穆问题。《国语·鲁语上》云：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。”昭穆排序里有亲疏、远近、等胄之分。在“列祖列宗”面前，时王在更替，但宗庙却圣圣相传。子孙无改于宗庙之治，就是“孝”。《论语·学而》：“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”[22]42这里的“父”可以指君父，孔子强调孝乃是指君父死后三年无改于君父之道。一些探究《论语》“本意”的学者对这个话的解释只是直译，而对“三年无改于父之道，可谓孝矣”的“本意”究竟是什么，采取了回避的办法。只要我们把此事与左彻削木象黄帝帅诸侯以朝之事件联系起来思考，问题的答案就会出现在我们眼前：它与左彻削木象黄帝帅诸侯朝之七年何其相似。三代以前，“无改于父之道”是否称为“孝”我们不得而知，但是在孔子那个时代，它被称为“孝”。以上想法虽然有些“大胆”，但在文献上，我们还是能找到相关的蛛丝马迹。《郭店楚简》有《成之闻之》一篇，其中讲“槁木三年，不必为邦旗”。郭沂曾将这个话解释为“枯木用过三年后，已经朽烂，自然就不能作为疆界标志继续使用了”。王博引用此语，并指出“槁木三年”应该是指三年之丧的礼制[23]294-300。在这期间，新君不问国事，由冡宰代行职责，此谓之“三年不言”。此俗很古。传说尧死，舜曾为尧服三年之丧。可是在削木为庙一事面前，它算不了最早。左彻在黄帝升天以后木庙为黄帝国标志或“邦旗”长达七年。在这七年间顓頊不言。从顓頊的“槁木七年”，至尧时的槁木三年，时间虽然缩短了，问题的实质没有变，即无改于父道。

当然，关于宗庙与黄帝的关系还有另外的说法，即认为是黄帝本人自作庙。如《黄帝四经·立命》说：“昔者黄宗，质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参，践位履参，是以能为天下宗。”这就是说，削木为黄帝像并非左彻为之，而是黄帝本人“作自为象，方四面”的。这与《吕氏春秋·本味》所云“黄帝立四面”相吻合。可是无论是黄帝“作自为象”，还是左彻削木为之，有一点是共同的，从黄帝氏世起，华夏文化就进入了以为祖宗治天下历史时期，《周易·系辞》云：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。”[5]300“垂衣裳”即礼制，以礼治天下始自黄帝，他将人对社稷的依赖关系上升为“人对宗庙的依赖关系”。

宗庙的出现，使社稷国变成了王权国家。国家的本质要义在于首先确定谁才是天下的主人。我们常常说，国家即组织为统治阶级的阶级。这个命题的中国文化话语表述当为“国乃江山主人的家”，它以宗庙形式对社稷主或地主进行确认，表达的是同一宗庙(祖宗)的人才是天下的主人，用今天的话说，才是统治阶级。第一位“天下宗”是黄帝，他是执有天下的土地与财富的“地主”。黄帝之黄原本是指土地颜色。《说文解字》：“黄,地之色也。从田从苂，苂亦声。苂，古文光。”许慎此解,并非一家之言。事实上,《礼记·月令》云：“中央土……其帝黄帝,其神后土。”《春秋纬》之《春秋考异邮》云：“……帝占曰:‘黄者,土精’”这里将“黄”理解为“土精”。王充《论衡·验符》进一步解释：“黄为土色,位在中央,故轩辕德优,以黄为号。”[11]844可见“黄”当作“地之色”解,轩辕之所以以黄为号,是因为他才是最大的“地主”。这个“地主”的经济学含义当是：取得统治权的部落或部落联合体以祖宗的名义对土地的占有。所有的人都要依赖这个“祖宗”，王权正是围绕这个祖宗而形成的天下治理模式，《管子》称为“官山海”，所谓“官山海”就是将大地分为五方。在这里所崇拜的“祖先”虽然已经超越了具体的个人，达到了族群的普遍性，但是总的来看，他并非一切人的祖先，因而与基督教所崇拜的抽象人是有很大区别的。

进入三代以来，祖宗不是天，但他可以坐在天之旁，其位与天齐，以致祖宗就是天。在甲骨文里，殷人所崇的帝既是宇宙的主宰，又是他们自己的高祖。因此，一切重大活动的向天报告，其实也是向祖宗汇报。《左传·桓公二年》说：“凡公行，告于宗庙……礼也。”[16]98“告于宗庙”意味着文化已经由对物的依赖关系转化为对祖宗的依赖关系。时王之政都要“告于宗庙”，因此“古代的宗庙不仅是统治者供奉其祖宗的地方，而且是重要的行政场所。诸如国之大事——隆重的祭祀(例如《左传》僖公三十三年‘蒸尝禘于庙’)，册命的典礼，每月的告朔听政，军事上的‘出师授兵’、‘献捷’、‘献俘’以及外交上的盟会等等，无不在宗庙里举行。因此，宗庙就成为古代政权的象征。‘失守宗庙’，实际上就是失去政权；灭人之国，往往‘毁其宗庙’”[24]171。在这种情形下，国家是以祖宗之名占有土地与支配财富分配的“宗庙国”。

四、结语

从中国古代事天、事地、尊先祖的祭礼中，我们可知中国古代国家的形成，从逻辑路径上分析，应包括宇文国、社稷国与宗庙国三个阶段。“宇文国”属于“古文化”，以“天令”为据，强调国乃“天授”的“正义性原则”；“社稷国”属于“方国文化”，以自然与人格合一的土地为神，强调“天授”其国必以“江山”为基；“宗庙国”属于“王制文化”，以位与天齐的祖宗为尊，它将天授、社稷结合于“祖先”，于是有了王制。社稷国包含了宇文国的文化成就，宗庙国又是在宇文国、社稷国的文化成就基础上建立起来的。因此，中华文明史一直以“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”为礼之本，它将立国之道义渊源、经济基础以及“王制”紧紧结合起来，从而确立了中国古代国家。“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”在中国古代国家形成过程中的作用之大，于斯可见。