从反日常到日常：当代旅游实践的还原和再认识

[摘    要]随着旅游实践不再被看作是一种非同寻常的实践活动，而是一种日常实践活动，对旅游的认识也不应被束缚在传统的现代性框架之中，而需借助旅游发展史，揭示当代旅游实践自身的当代现实特征，并回归到其最初的实践形态——一种特定的移动方式，从而将思之方向落在旅游实践的建构意义之上，探讨旅游实践的日常化对于生活世界来说有何种“新”的建构意义。因此，当代旅游实践的反思和批判应当经历一次“还原”，将旅游从启蒙叙事中“解救”出来，悬搁已有批判，并将旅游放入移动性框架之中，通过“惯常-非惯常”背景、权力背景、生存背景和目的性假设4个层级还原出旅游实践的基本内涵。在一种最为基础的层面上，旅游实践在移动性中获得了日常化后的“新”含义，基于此，可对当代旅游实践的新特征和建构意义进行再认识。

[关键词]旅游实践;移动性;现代性;日常化;还原

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2022）01-0044-12

Doi： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2022.01.010

引言

作家是所有人中最敏锐的一群人。他们总能发现日常生活中最细微但却很有意思的变化。法国著名作家保罗·莫朗（Paul Morand）在他的著作《旅行》中是这么描述旅游和旅游者的：

“旅行在过去首先是集体性质的：迁徙、打仗、朝圣、逃难、转移，诸如此类。今天又回到了它的本义：群体迁徙。现在，假期被社会学家冠以别名——‘季節性移居’，同时也被看作‘消遣活动’。蓝色海岸的一处社交圣地的广告语则委婉表示：旅行是群体的孤独！大家都是旅客;留守的人反而变得特立独行。所有的人都在路上。旅行不再是心血来潮，而是受神秘的迁移规则左右。人情巨变：世人不再难离故土，反而欣然踏上旅程。”

——保罗·莫朗[1]

这段话指明了大众旅游的发展新阶段：旅游成为了“群体迁徙”的一种，这种活动是自然而然地发生的，大家都是旅客。更能体现保罗·莫朗所观察到的现象的是一个调查数据：2018年，中国人人均出游4次[2];2019年，中国人人均出游4.3次[3]。这些都揭示了一个显而易见的事实：旅游不再是一件稀奇的事，它是人日常生活中的一件事[4]。旅游现象曾被认为是一种经济现象，后又在人文社会科学视野中被看作是一种特殊的、反日常现象。而今，旅游的日常生活现象特征逐渐凸显，研究者对旅游现象的反思难度变大。在经济、文化、伦理等多重视域的重叠之中，研究者对旅游在日常生活中地位和意义的态度和认识开始变得摇摆不定。

有的研究者坚定地认为，旅游实践从反日常到日常，是对现代性的突破。它是一种文化革命，是人性的完整和人的全面自由发展，是人向着“完整的人”、休闲的人的发展[5]。有的研究者则始终保持批判和警惕的态度，认为旅游实践从反日常到日常，是消费主义中休闲活动的异化的典型案例。它是个体被进一步异化，是“符号猎奇和符号迷恋”[6-7]，是个体对现代性的妥协。而不愿纠缠其中的中间派研究者通常采用一种操作主义的态度，当说到旅游的精神性特征和对生命的意义时，采用前者的观点;当说到旅游消费的狂热、猎奇、虚假性等反面特质的时候，采用后者的观点，将之批判为休闲异化。两种截然不同的认识方向，都基于启蒙叙事下的现代社会批判理论。

现代性批判是现当代哲学家对文化工业（阿多诺）、工具理性（哈贝马斯）、生存境遇（海德格尔）、生活异化（赫勒）、生活艺术（杜威）和社会现实（列斐伏尔）等日常生活中由现代性设计所带来的“隐忧”的反思和批判。这个框架在很长一段时间里为人文社会科学界对旅游的反思提供了切实可依的依据。不过，旅游既属于日常生活，也建构了日常生活，这种建构随着旅游实践的日常化，突出地以旅游消费的日常化和旅游者身份的普遍化展现出来。因此，现有的启蒙叙事下的批判理论对旅游认识的适用性也只是片面的，认识是需要发展的1。当理论框架有了局限性、阻碍认识发展、遮蔽新的认识产生时，研究者不应固守“理论”，而应当批判框架，并尝试超越框架，在更广阔的视域中加深反思力度，去寻找、发掘旅游实践所呈现的新特征、新现实、新意义。据此，研究将从以下几个问题出发：从现代旅游实践到当代旅游实践，对旅游实践的认识是否应该切换视角、跳出原有框架？从纵向发展史来看，当代旅游实践究竟应该如何定义？我们应当如何如其所是地“还原”当代旅游实践，突破理论束缚，对鲜活的、生动的、多样化的当代旅游进行恰如其分的反思？以及，当代旅游实践的日常化对生活世界有何种新的意义？

1 文献综述：从经济现象到文化现象

旅游现象首先以一种经济现象的样貌进入研究者的视野。1899年，意大利商业部部长L. Bodio发布了《关于意大利外国旅游者的流动及花费》一文[8]。此后，德国、意大利、奥地利和英国的学者陆续出版了一些著作[9]，描述和分析这样一种在当时看来是十分新颖和具有活力的新型经济现象。在随后的100年里，这种新型的经济现象越发强势，得到了极大的关注。为了进一步研究旅游经济现象，对它所产生的经济效益进行分析和统计，学界着手对“旅游”进行定义[10-11]。

20世纪50年代开始，旅游研究缓慢拓展至其他诸多领域[12]。旅游现象引起经济学之外的其他社会科学学者的“惊异”：为什么“非惯常环境”里景观、文化、体验对人具有极大的吸引力？是什么驱动旅游者自发地离开自身所处的“日常世界”，来到一个“非惯常环境”之中？旅游现象逐渐进入越来越多的人文社会科学研究者的视野中，如社会学、人类学、心理学、法学、政治学、历史学，等等。其中，旅游本质的研究主要由人类学、社会学、心理学主导，其他学科的研究则侧重于发展、影响和对策研究。

旅游在半个世纪的研究中，从一种经济现象变为了文化现象，这一过程伴随着轰轰烈烈的现代性批判浪潮。对作为文化现象的旅游的批判，主要集中在发生背景、旅游者内在动机和旅游活动特征3个层面。（1）现代旅游实践的发生背景是现代社会。人们在“现代社会的虚幻性”中“感受到无规范感和无意义感的状况”[13]，并试图改变这一状况，而旅游活动则是在这样的背景中产生的。旅游实践的发生背景是现代社会的“失范”[14]，导致个体异化体验，紧张感和不满意，焦虑束缚感，渴望逃离和寻求快乐[15-16]。因此，“旅游业的不断增长就是所谓现代化的重要表征”[17]。（2）现代旅游者内在动机被认为是逃离和对反向生活的好奇。随着人类学、社会学家对现代社会/工业社会批判研究的深入，旅游不再被认为是简单的对旅游吸引物的渴望，而被认为是对自身所处的现代社会的“反抗”。现代社会的特征包含着活动、工作实践、需求、科技进步、期望以及社会价值观的综合体，它们一起构成了现代的“生活方式”，创造了逃离的需求[13]。逃离的需求进一步引发了旅游者对反向生活的好奇，产生了游客凝视（tourist gaze）[18]。因此，旅游有时会被看作是“社会的胜利”[19]。（3）现代旅游活动的基本特征被看作是人格的反常和活动的精神性。旅游者在旅途中所展现出与日常生活状态完全不一样的行为准则和精神状态，即“倒错行为”，包括角色转变，享乐主义倾向，以及旅游者“超脱自我”“伸展自我”“放松自我”的状态，等等[20-21]。产生这种行为的原因通常被理解为：旅途使旅游者与日常生活隔离，为身体和精神创造了一个解脱了束缚、卸脱了压力、没有规定性身份的游戏态的新世界[22]。由此，旅游可进一步被视作是一种朝圣，“是组织化宗教的世俗替代品”[23-24]。

在发生背景、内在动机、活动特征的研究中，我们可以窥见对作为现代社会产物的现代旅游实践认识的正面观点和反面观点所基于的现代性批判框架。但无论是作为经济现象，还是人文社会科学视角下的旅游现象，旅游实践批判实际上都还是在对一种作为经济现象的旅游实践的日常生活批判之中。这个框架是由马克思的商品拜物教批判所衍生出的日常生活批判，实际上就是对“经济结构来决定的生产当事人对直接的社会现实和生活关系所做出的反应方式”[25]的批判。可以说，自旅游在经济结构中凸显了自身之时起，对旅游实践的反思和认识都被束缚在经济结构之中。在经济结构的牢笼中，人文社会科学研究者对旅游实践的态度非常矛盾。初期，大多数研究者对新兴的、作为经济现象的旅游持反面态度，如Boorstin指出的“文化毒药”（culture dope）[26]。但随着认识的深入，旅游实践又获得了一个特殊的地位，如MacCannell指明的“原真性”追寻[27]，旅游被看作是旅游者对自身所处的现代社会的反抗，对原真性的诉求，以及人性的完整和人的全面自由发展。而随着旅游日常化进程，这一特殊地位再一次被动摇了。研究者似乎又有回到了初期的态度，对旅游实践进行着新一轮的日常生活批判，如“符号猎奇”[28]。

令人遗憾的是，在“反面-正面-反面”的变化中，没有产生一种辯证地螺旋上升式的认识深化过程，而只是一种左右不定的摇摆态度。有研究者认为，新一轮的批判是由于休闲的异化，但这没有办法解释，旅游一开始就是以“异化”的经济形态进入我们的视野之中，它是如何从异化中完成“反正”的？1难道仅是因为人们越来越无法忽视旅游所创造的巨大经济效益，从而人为地给予了它一个积极的价值？多社会学科介入旅游研究的情形，实际上已经证明了旅游活动对生活世界影响的扩大化和深入性。旅游活动的影响不只是在经济这一个层面，而是在生活世界的各个层面都已经展开，并被人文社会学科的研究者敏锐地把握到了。很显然地是，旅游实践从反日常到日常变化的内在逻辑和内在意义，已经超出现有的、基于“经济结构”、着眼于“异化”的现代性批判的框架。因此，对现代性框架的突破，是新认识得以形成的基本条件。为了突破以往理论性框架，我们需要回到旅游实践本身，恰如其分地、如其所是地“重新”观察旅游实践，也即，将旅游实践放入其自身发生、发展、变化的河流之中揭示其现实状况。

2 旅游实践的历史与现实

旅游从经济现象到文化现象，只用了半个世纪;而从反日常现象到日常现象，则用了不到半个世纪。在人文社会科学对旅游实践不断更新的认识之中，旅游有了更为抽象和泛化的定义。如Nash认为，“处于任何旅游概念之中心的都是我们设想中的旅游者”“一个处于休闲之中同时进行旅行的人”[29]。Smith则围绕着动机将旅游者定义为“一个暂时获得休闲的人，他以体验变化为目的而自愿参观某地”[30]。还有一些研究者，虽然都肯定了旅游的“逃离”的现代模式，但总会提出更为泛化的质性描述，如旅游是“凸显精神、表达和文化需求的道德境界的入口”[31]，“旅游是由于人的这种与生俱来的需要和行为得到满足和释放时，所产生的社会关系和现象的总和”[32]。这种抽象、泛化的定义与之前作为经济现象的旅游的定义的严苛的边界（特别是统计学上的规定），形成了鲜明对比。在这些抽象和泛化的描述中，可以窥见旅游实践在其自身发展史中当代现实状况。

2.1 旅游实践的历史

“自有人类便已出现旅行，只是在旅游这一现象中才同自由支配时间和闲暇的概念紧密联系在一起。”[33]以人类史的角度来看，旅游的起源有几种主要观点：（1）旅游起源于自然迁徙和原始探险。原始社会先民因为各种原因所做的迁徙活动可看作是最为原始的旅行[34-35]。而由原始社会中少数人承担的原始探险，有着与旅游相似的移动方式——从某地区出发又回到原来的出发点，可看作最早的兼有旅游性质的旅行活动[36]。（2）旅游是贸易交往需求和经济发展产物，旅游活动本身就具有“工作”形态。与把旅游当作一种经济现象的观点正好相反，发生论认为旅游是伴随着贸易、商业产生的，它是需求和经济的产物，商人即是旅游者，他们开创了旅行的通路[37-38]。（3）旅游是一种文化、审美活动。旅游是由新石器时代晚期，以祭祀为目的的旅行发展起来。随着人类旅行活动的发展，带有游览性质的“休闲行为与审美意识”的旅行开始出现[39]，这是旅游的最初形态。

从旅游发生溯源可知，旅游这种类型的移动不是现代社会特有的活动，而是以迁徙、祭祀、贸易、审美等古代活动作为前身的活动。它不是凭空出现的，而是在人类的历史早期就已经存在的一种实践形态。因此，当代旅游可以看作是一种“回归”：对迁徙、对大地与自然、对游牧和农耕生活、对本性和人类家园情感、古老记忆和技艺的回归[40]。而从经济角度上看，旅游活动也不只是经济产品，而是经济发展的自然产物，它原本就是现代社会的自然产品，而没有特别突出的“反抗”意味。因此，当代旅游实践完全可以并应该被看作是社会个体的一种日常实践行为，它和工作一样构成了个体的生活，它也同购物一样隶属于个体消费行为。这就打破了“经济结构”框架下对现代旅游现象的基本理解。在此基础上进一步追问道，我们应该如何把握当代旅游实践的现实？

2.2 旅游实践的现实

将旅游的发生限定在现代社会的背景，把旅游看作是现代社会的“特殊”产物，是一种先入为主的、缺乏严格性的切入视角。剥离经济现象的滤镜，旅游实践实际上不具有所谓的“现代性”。旅游这种形式的活动，无论是在东方的古代还是西方的古代，都曾经出现过。以晚明旅游为界限，中国的旅游发展史分为古代旅游与现代旅游。古代旅游观念具有“出世的而非入世的、静止的而非活动的、个人的而非大众的”[41]特点;古代“旅游阶层”只包括贵族阶层、精英阶层、知识分子阶层等少数几个阶层，通常有专有名词指称特定阶级的旅游活动，比如游豫、游猎、巡游、宦游、游学等。而现代旅游则是入世的、活动的、大众的[42-43]。在充分了解差异的基础之上，古代旅游与现代旅游之间也是具有深层关联性[44]。如果把古代旅游与现代旅游一刀切地割裂开来，不仅会影响对旅游活动的认识，更是不尊重历史事实的。

既然旅游活动不具有独特的现代性特征，那么日常化后的旅游活动的“自由、解放”意味也是有限的，它不像研究者所“想象”的那样，是一种“逃离”并能够直接给予旅游者“存在”的意义。或者我们可以反问道，“逃离”真是当代旅游的主要动机吗？旅游真的成为了应对现代社会生活困境的方法吗？旅游实践真的可以解决“无规范感和无意义感”？事实上，论证旅游实践的生活世界正面意义的时候，常采用“调节他的紧张和不满，让他恢复”[45]“让自己重获新生，从一种心的视角来看待自己”[46]“一种抵抗”[15]“催化剂”“让他们获得一种真实存在的可能”[16]等一些心理学描述的术语。但是，这些“心理”功能并不是旅游独属的，它与旅游业不明显相关[47]。较之旅游，艺术更能将人带离日常生活1。而较之艺术，娱乐、游戏、酒精和任何其他时尚方式都比艺术更有效地从日常生活中拯救人[48]。因此，对于旅游实践来说，我们唯一可以肯定的是，当其作为一种休闲实践，有很显著的“修身养性”（recreation capacity）的功能，除此之外，其他任何一种基于现代性批判的“存在”意义上的过分地肯定，大多都是一种缺乏严格性的逾越2。同样的例子也出现休闲研究之中，“当理论家将休闲的存在概念化时，在开始研究这些现象时，很容易就能获得在一种真实存在的感觉”[49]。

当代旅游实践的类别中出现了非常多特殊的、重要的、日益增长的旅游种类，如研学旅游、商务旅游、专业事务旅游等[14]。在这些具有语词偏正结构种类中，“旅游”一词已经更为彻底地脱离了其被限定的特殊意义内涵（如上文所说的“修身养性”），而是指具有某种方式的移动性实践。研学、商务、专业事务等都是修饰“旅游”的名词，指向的是这种移动方式的实践的主要目的。而在这种形式的旅游中，个体是否会获得被研究者在现代性框架中设定的“旅游”意义既是不可知的，也是毋需作为设定的。事实上，在旅游研究的一开始，很多学者就凭借直觉，将商业旅游、访亲问友、会展等日常现象纳入旅游研究的范围中。这并非仅仅是因统计学不严格的定义之故，而大约是在旅游研究开端，研究者就已经对旅游发生中的日常因素和旅游现象的日常化进程有所体察。

在旅游实践的发展中，有旅游实践“非现代”性、意义局限性和样式多样性3个基本现实。这三者是超越日常生活批判研究框架的新的“脚手架”。在旅游实践样式多样化所揭示的“旅游”的基本含义是某种移动性实践的指引下，我们可以尝试将旅游实践重新放到移动性框架中进行深入反思。

3 日常化：“旅游”回归移动性框架

“旅游”作为一种移动形式，在人类移动性文化框架中有其特殊位置和内涵。2017年，《社会人类学》（Social Anthropology）杂志第一卷以“移动性的关键人物”（key figures of mobility）为特别专题[50]，回顾了现代性中以“人的移动方式”构成的名称，包括步行者（the pedestrian）[51]、游荡者（the flâneur）[52]、流浪者（the nomad）[53]、流放者（the exile）[54]、朝圣者（the pilgrim）[55]和旅游者（the tourist）[56]。据此，我们可以把这些“关键人物”的移动框架归纳为：日常行走-旅游-商务/探亲/游学/探险-朝圣者-游牧-流浪-难民-流放。在这个移动性框架中，可通过“惯常-非惯常”背景、权力背景、生存背景和目的性假设4个层级的悬搁对旅游实践进一步还原。

首先，依据移动的距离和发生的频率，除日常行走外，其他移动形式均为“非惯常”。通常情况下，惯常性移动的距离较短，发生频率较高;非惯常性移动距离较长，发生频率较低。虽然旅游已经步入了日常化，相较于日常上下班的日常行走的移动性来说，旅游还属于“非惯常”的一种移动。因此，在“惯常-非惯常”背景结构中，旅游从属于“非惯常”空间生活结构。这是旅游实践的第一层背景框架。在悬置了日常行走（日常性移动）之后，非日常移动的各个形式的内涵之间相互包容、融合、覆盖和交错，它们之间的界限也有着逐渐模糊的趋势（旅游-商务/探亲/游学/探险-朝圣者-游牧-流浪-难民-流放）。

第二层背景是权力背景。在现代社会，移动性与自由的关系蕴含了政治权力属性。自由移动性，不仅包含人可以进行移动的一个权力，也包括人可以拒绝某种移动的权力。在战争、殖民和某些特殊历史背景下，流放既是非常典型的对移动性的剥夺的刑罚，也是一种驱逐，如福柯所描述的愚人船[57]。在这种权力背景下，移动不是作为一种自由移动，而是被迫的，它以居无所依（rootless）、不可移动的（immobile）、强迫性驱逐（forced expulsion）[54]为基本特征。现代社会的移动性中，其中最为典型的“流放”是难民（refugees）和强迫性移民（forced immigrants）。旅游显然是个体可以不选择的一种移动性，它不存在被迫的意味;从移动的形式来看，旅游意味着回到居住地这一活动的必然;从体验中看，旅游者并不会真正经历居无定所的体验;从旅游过程来看，旅游进程通常是可以预测，或者是事先安排的。因此，“旅游”所具有的基本内涵是可以脱离政治性权力关系的一种移动性的表述。

第三层背景是生命目的指向。虽然脱离了政治性权力，但是自主的移动却有可能成为某种生命必需手段，是朝向必须实现的目标的工具。这种移动性不具有源文化性，或者说，它的文化性本身不是由身体移动带来的，而是保护生命所必需的行为1。生存背景下的移动者主要有两种：游牧者（生计性移动）、朝圣者（使命性移动）。游牧者是一种比较好理解的生存背景下的移动。对于游牧者来说，移动是他们生计（livehood）的一部分。游牧中的移动作为生活结构，是一种生计的形式，它以外在目的性构成意义，而不以这种类型的移动本身构成文化意义。朝圣者与游牧者类似，也不为移动这一形式而存在。对于朝圣者来说，移动是为了达成某种精神需求和使命的一种必要途径。朝圣者事先预设了一种生命的、精神性的、与朝圣者自身的需求紧密联系目的，它由强烈使命感驱使。因此，与其说朝圣者为了某种精神目的，不如说这种精神目的就是他们赖以生存的生命本身。人们时常会混淆下面两种情况：在纯粹的移动中构建了自我身份、体验到了一种类似朝圣的体验，与在朝圣中的自我身份构建、朝圣中的朝圣體验。前者只能被定义为“拟朝圣”，而非真正的朝圣。这种移动过程中通过“奇遇”而感受到自我的存在感受，与具有清晰的生命意义性、精神目的性、可预测性、规划性的朝圣，是具有本质性差异的。

在游牧者和朝圣者中，移动性虽然都是自主的，但身体的移动都不具有自身的身体性，而是显示为生命必需，这与旅游这种显然不是生命必需的移动性形成了鲜明对比。

最后，目的性需求是人工世界的一种基本假设。在人工世界中，行动目的以人工世界为逻辑，以人工世界的目标为目的，并与生命条件区分开来[58]。尽管含有很多目的需求的移动在很多时候都被统称为旅游，但是人工世界的目的性需求并不属于旅游这一表述的本质内涵。旅游研究的初期，一直采用了人工世界的目的论解释旅游动机、价值、意义，从炫耀性消费到推-拉（push-pull）的旅游动机模型。甚至，近些年的关于旅游的存在主义价值的探究，也是一种变相的人工世界目的论。但是，人工世界的目的在解释旅游动机上存在着显而易见的局限性。它既无法穷尽旅游的类型[59]，也无法刻画旅游的本质特征1。这恰恰意味着我们需要质疑这种前提假设存在。笔者认为，“旅游动机”已经成为旅游研究中的一个非必要的假设，我们在旅游的基本内涵中有必要悬置旅游中人工世界目的。一个可以佐证的案例是，在日常生活中，除了旅游研究者还在不停地追问“为什么去旅游”的问题外，在人的日常聊天中不会有人对他人去旅游的事情诧异，而是会主动问起假期的旅游安排，如“国庆节你准备去哪里旅游”的问题，仿佛旅游是假期本应该做的一件事，一个如保罗·莫朗所说的自然而然发生的季节性迁徙。

以上的逐步“还原”中可得出作为特殊移动性的旅游实践的内涵：旅游实践是自由的、非必需的、非目的性的一种移动，这种移动以身体移动的旅游形式本身为其目的。旅游的描述性含义意指一种行为方式，出去，归来，期间有到访了几个地方[60]。旅游实践的本质的确立为对当代旅游实践再认识奠定了基础。

4 再认识：旅游实践的意义

通过将“旅游”放入移动性框架中，我们对旅游实践的认识进行了悬置和还原。可以通过这一新视角，跳出“旅游在现代社会中是什么，反映了什么，有什么作用”的认识方向和超越已有的认识旅游现象的结构框架，尝试回答“新”问题：旅游实践的日常化对于生活世界来说有何种建构意义？旅游实践如何反映当代人的生活世界和精神状况？

4.1 关键词：非暴力性

移动性框架中的旅游实践的日常化最重要的建构意义在于，这种移动性改变了历史上“我们”世界与“他们”世界的主要实践方式的暴力性的基本特征。旅游者以具有休闲属性的实践重构了“我们-他们”背景下的“我”与“异乡世界”关系。

“惯常-非惯常”生活结构实际上是一种“我们-他们”世界结构，“他们”对于“我们”是未知的2。在历史上，“未知”世界承担的功能主要是“为我存在”，比如作为生产资料。因此，“我们-他们”生活结构中的实践历史上几乎都具有暴力性特征，最为典型的就是战争和贸易3，“凡是还贴着‘未可知’之名的事物，都足以成为战争的靶子”[61]。有着勇敢意味的航海者和承担着反抗精神的游牧者，在历史现实中的真实身份都是掠夺者。在所有的“非惯常”生活结构背景下的移动之中，只有“旅游”是“非暴力”的，是以实践形式本身为目的。这里的“非暴力”意指一种外在目的性的缺失，包括驱逐、掠夺、索取、生命需求（精神和物质）和人工世界目的。

旅游的“非暴力性”更为突出地体现在旅游经济的内在逻辑中4。旅游经济是伴随着旅游实践产生的，但是旅游经济不是传统意义上的贸易，因为旅游经济的价值不在于对当地资源占为己有的掠夺，而是旅游者自我肯定的旅游经历的价值。旅游者不需要通过暴力掠夺当地的资源，“他们”的存在本身对“我”就已经形成价值。旅游经济通常被认为是体验经济。纯粹意义的体验经济，是指为消费者提供能使人产生这种个性化记忆的体验而产生或拥有的价值，消费者自愿地为获得这种体验而付费的经济活动与经济形态。换言之，纯粹意义的体验经济虽然需要一定的物质性和非物质性的道具，但道具不是商品，其核心出售物（商品）是“体验”[62]。“体验”成为商品，需要具有个性化、独特性和不可复制性的特征。但更为本质的是，这种“体验”可形成回忆。旅游回忆的形成在于旅游者在旅游经历中的感知以及对旅游活动本身价值的认可。因此，以经济学视角来看，以休闲实践为内容的商品，如体验商品，恰恰在自身内容的不断丰富和成熟过程中，逐渐摆脱了其商业市场属性，而走向了休闲实践本身的价值认可。旅游者，作为旅游消费的主体，肯定了旅游的休闲价值，心甘情愿地付出经济代价，以经济的方式肯定了“他们”存在的价值，给予了旅游目的地和当地原住民显著的经济回馈。

因此，旅游实践的日常化最为重要的意味是：“旅游者”成为了“我们-他们”世界结构中“我”的普遍身份。而正是在这种单纯的“到远方去”的欲望中，一种新型的、非暴力的“我们”与“他们”之间的群体实践方式形成了，真正凸显了由地理想象在人類基因中传承的“原始的欲望”。旅游作为一种休闲活动改变了如下历史：我们曾经把异地看作是生活资料的补充，对其进行掠夺和征服。

4.2 旅游：新殖民？低俗？

我们无法否认旅游活动可能造成的负面影响。自旅游产业发展以来，旅游者的偏好对旅游地的负面影响一直存在。因此，有研究者把旅游与“殖民”作对比，认为旅游成为了一种新的“帝国主义形式”，成为受大都市支配与控制的“新殖民主义”的方式。在旅游业的发展中，掩盖了受控制与受支配国家尤其是第三世界国家被剥削的实质。例如，在民族旅游（ethnic tourism）研究中发现，很多居民希望住上高楼大厦，享受现代化便捷的生活居住环境和条件，但却只能在旅游的发展中，保持自己居住地的原有“民族”景致。这样的情形，相较于历史上“文明”对“土著部落”的殖民非常相似。区别仅在于，曾经的殖民希望他们“文明化”，而旅游则希望他们保持生活的原样，即所谓的“原真性”。因此，有观点认为，这一次不再是“欧洲中心主义”对少数者生活世界的侵蚀，而是以扁平化、一体化、世界化的特征为代表的“后现代主义”对少数者生活的殖民[63]。

但是，形态上的相似，并不意味着根源上的同质，我们应该看到暴力战争与休闲旅游之间的绝对差异。从暴力战争到自由的、非必需的、非目的性的、以自身移动形式本身为目的的一种移动的休闲旅游，是“我们-他们”背景下的人类实践方式的重要变革。旅游实践的日常化意味着从对“未知”世界的暴力实践变为了对“未知”世界的休闲实践。因此，真正隐含在“旅游是新殖民”视角背后的，是从旅游研究诞生之日起就困扰着研究者的疑问：是否存在一种绝对正义，对旅游目的地不产生任何负面影响的理想实践？如果有，那么旅游实践就不能算作是“我们-他们”背景下的“我”与“异乡世界”关联方式的最佳代表了，而只能算作是一类有待改进的实践方式。由此可推论，即便旅游活动不是一种新殖民，那它起码也是低俗的、有待改进。

理想活动应当是什么？研究者从“我们”的日常生活经验中假设了理想活动的“样貌”，倾向于认可人类学家通过田野调查形成的认识实践，或者艺术家以“异域”“空间”为主题的创作實践，或者像真正的旅行家一样进行严肃的蒙田式的旅行活动。这一类的主体与“异乡世界”的关系，似乎才是一种理想的活动，真正的非暴力实践。而大众旅游实践大多具有以下特征：第一，旅游者不必过多了解当地的情况，只需要听从他人的建议或促销信息，就可以做出旅游决策;第二，在旅途过程中是漫不经心、走马观花的，旅游者通常没有认认真真体验所遭遇到的景观，他们仅仅是“看”，而非深入地“体验”;第三，休闲的、欢愉的，闹哄哄的，不分场合的兴高采烈，忙碌于拍照和消费，他们的个人状态与当地景观不契合，甚至格格不入;第四，他们的游客形象，有损于当地景观的“庄严性”。总而言之，所谓“低俗”的旅游行为是以“到此一游”为目的，它总是伴随着自身特有的欢快的气氛，这种气氛有时是与当地的景致（如黑色旅游目的地）特征不符。因此，相较于艺术审美、认识学习，旅游者的旅游活动被认为是低俗的;相较于人类学家、艺术家、旅行家等“有责任”的活动方式，研究者通常对“到此一游”式的旅游活动持批评态度。

“旅游是低俗”的批评，一方面源自旅游从贵族“有闲阶级”独有的活动变为“大众旅游”的“原罪”;另一方面来自最早关注到旅游现象的人类学家在“田野研究”时遭遇的问题：旅游者局外人的身份和在做田野调查研究的人类学家极为相似。当旅游者在人类学家田野调查地区出现的时候，它既对当地产生了不可忽视的影响，让人类学研究不得不将这些“烦人”局外人放入他们的研究框架中，也让人类学家发现旅游者在和自己做类似的事情。人类学家的对自身的身份认同变得有些混乱，他们试图将自身的田野工作与旅游者观光游览区分开来。旅游者与人类学家区分的潜在意图，导致人类学的旅游研究缺乏对旅游者的尊重。列维·施特劳斯在《忧郁的热带》里说：“我讨厌旅行，我恨探险家。”[64]通常被看作是当时的人类学家对旅游者的基本态度。

然而，这种态度实际上不只是针对旅游者这样的外来者，而在于列维·斯特劳斯对人类学家自身的道德忧虑。“对欧洲居民来说，首先，新世界不是我们的，我们对那个世界的被毁灭这项罪恶要负责任，对于这一片广大的无辜的人类来说，欧洲文明等于是一个庞大无比的、也是无法理解的大灾难;其次，再也不会有另外一个新世界。”[64]小说家苏珊·桑塔格说：“人类学家不仅是原始人那冷漠世界的哀悼者，也是其守护者。一边站在阴影中哀悼，一边奋力将古老的与伪古老的区分开来，通过这样的行动，他展演了一种英雄式的、孜孜不倦的和复杂的现代悲观主义。”[65]也就是说，西方的人类学家对他们的研究对象，即现代西方文化上真正的“他者”，怀抱着情感式而非理智式的态度[66]。

旅游者是这种态度下的牺牲品。甚至，对旅游者的批判成为了人类学家对自身反思的一个途径。因此，后来兴起的旅游人类学，极易将旅游研究变成了研究者的“良好”旅游特征研究，呼吁旅游者向对他者负有责任的人类学家的身份不断靠近。然而，这恰恰忽视了“人类学家”式的理想旅游活动中隐含的暴力。

4.3 完美旅游的暴力性

研究者是从“我们”的日常生活经验中假设了理想活动的“样貌”，而非“我们-他们”的结构之中。西方的人文社会科学具有“我们-他们”结构性缺失问题：没有平等的“我们-他们”的结构背景，没有“我们-他们”中的“我”，有的只是“我们”中的“我”，以及“我们”中作为差异化“我们”的“他们”。这种结构性缺失所带来的暴力是两个方面的：对旅游者的暴力、对“他们”的暴力。

第一，对“旅游者”的批判实际上建立在“我们”的意识形态之上，“旅游者”之中也按照“我们”日常生活的准则分出高下：高质量旅游与低俗旅游。人文社会科学中的“研究者”身份，不是以“我们-他们”结构下的身份为背景的，而是“我们”中的第三人称的身份。因此，他们对旅游者行为的指责，实质上是“我们”中的一群人对另一群人的轻视，是我们常见的“知识分子”态度对“主体性”的反思，归属于更为一般的对“常人”、对“乌合之众”的指责。它以惯常的“主体性”批判性视角，忽视了旅游者本身不是“我们”，而是“我们-他们”实践空间中的主体。这种对旅游者的批判实质上是一种僭越，它以“我们”的视角凌驾于“我们-他们”实践空间之上，这恰恰是一种暴力。

如果“旅游者”是“我们-他们”关系中实践主体的身份，对“旅游者”的认识，难道不应该是从“我们-他们”的结构关系出发吗？做田野调查的人类学家，难道不需要首先与自身“家乡世界”的惯常风俗、文化、历史、价值判断等有所切断，放弃一种高高在上的认识者的态度，成为一名“到此一游”旅游者，而后再学着如何像当地人一样生活，以理解、领会他们的文化吗？

第二，以“人类学”为代表的人文社会科学对“异乡世界”研究，实质上是以“我们”的目光将“他们”对象化，把“他们”的问题放入“我们”认识结构中，以风俗、文化、历史等等问题进行研究。这个被对象化的“他们”，是已经被命名的固定实体形态。在这个意义上“他们”与某物没有差别，我们如何认识物，就如何认识他们。“他们”不是“他们”，而是被“我们”同化的固定实体形态，人文社会学科把“自然”和“他们”并列，将“自然和不同人类的研究分裂为了独立的（和不平等的）专业与学科”，让“他们”接受“我们”的意识形态的批判。

因此，在人文社会科学中，“我”与异质“异乡世界”之间的现实的互动实践关系及其意义，在一定程度上是被忽视的，而被简单地看作“我”应该如何才能获取“他们”的价值。埃里克·沃尔夫将这种人文社会学科的认识论处境描述为“欧洲与没有历史的人们”，“他们”是“社会的和文化的独特性与彼此的分立性”假设下的原始人[61]。原始人因其隔绝于外界，因而既不会受到来自西方的文明的影响，也不会影响到西方的文明。研究者不仅仅从认识论的视角把“他们”当作“没有历史的人们”，而且也在全球化背景下剥夺了“他们”的未来，希望“他们”永远停留在“我们”目光所及的那一刻。正因如此，才会有了民族旅游的研究，苛刻地要求当地居民完全保持以往生活环境，抗拒一切现代化电气设备，以保持“原真性”。然而，“我”与异质“异乡世界”之间的平等的现实的互动实践，不是低俗旅游者要变成“负责任”的人类学家，而是人类学家需要从“我们”中走出去，首先变成“旅游者”，才能真正让“异乡世界”存在。

也就是說，高质量的旅游恰恰意味着“我们”与“他们”的隔绝，“我”因无法放弃“我们”的身份，从而无法进入“他们”的世界。研究者觉得旅游者应当了解当地历史文化，以此获得绝对的“异质”体验。这是荒谬的。绝对异质的体验在“我”的体验中是不可能存在。一旦我对它有所体验，这个体验就不会是绝对“异质”的，只是满足“我”的想象的新奇的体验[67]。因此，在旅游世界中，“高质量”的旅游恰恰意味着低程度的本真异地，“低质量”的旅游则意味着已经真正踏入异地空间。

这并不是说，旅游者应当对旅游地一无所知，越无知越好，也不是否认对旅游者旅游行为的一种引导需要。这里所否定的是“低俗旅游”的概念，并强调旅游者应当清楚自身对当地“一无所知”的旅游者身份，明了自身“到此一游”的原初目的，才可能避免“旅游者”的傲慢。因为，即便旅游者是一位博学多知的人类学家，他实际上对当地还是“一无所知”;也可避免以“旅游”的名义对旅游目的地做过度的开发，因为旅游者的基本需求仅仅是“到此一游”。

方东美先生在1975年评价美国人的旅游活动时说道，“你们爱好游历，在游历的时候，总是带着一大堆的箱子，要这许多箱子做什么？其实只要带一个手提箱就够了，不必要带那么多的手提箱。带那么多的箱子装什么东西呢？所装的还不是你们的偏见。倘若你们能把这些偏见全都去掉，然后以一种纯净的身心去遍游世界，犹如以善财童子遍访善知识的态度去游历，那么你会越游历越可以了解世界，但是你们现在都是越游历越误解世界。这就是因为你们没有开明的宗教、没有丰富的同情、没有透澈的知识，你们不了解这个世界，反把这个世界安排在自己身外、自己心外，然后再根据主观的小身体、主观的小心灵，去应付着一个广大的世界。”[68]理想的活动方式，恰恰是一种“暴力”，它会造成“我们-他们”关系下的认识结构问题。旅游者不是特定人群，而是“我们-他们”结构下的“我”的普遍身份。正是在旅游实践中，“我”与异乡世界的基本实践关系和原初经验世界才第一次实现。旅游者不是人类学家，连对“他们”的认识也缺乏迫切的欲望，这恰好避免了认识上将“他们”的世界纳入“我们”的世界的暴力。“我”的旅游者身份，取代了航海者、游牧者身份，给予了“我们-他们”结构下的“非暴力的”休闲实践活动。研究者应当庆幸，“到远方去”的原始欲望，终于以“到此一游”的“我们”的非暴力实践实现。正是因为旅游的“到此一游”的休闲特征，旅游世界才能成为旅游世界。

5 结束语

从规模、人次、产业、影响等角度来看，在旅游实践的发展史中，当代旅游实践的“日常化”特征是其中毋庸置疑的最显著现象1。而对旅游实践“日常化”特质却一直缺乏深入的思考，这既是因为旅游实践的日常化特征本身是一个“新”现象，也与旅游研究以借由其他人文社会科学之镜“认识旅游本身”交叉学科的地位有关，因而无法实现“回到旅游自身”和“通过旅游认识世界”。但是，旅游研究者面向的研究对象，是一个鲜活的、生动的、多样的旅游实践，而非停留在目光所及那一刻的“死”的旅游现象。对旅游的认识，应当要如其所是地观察到它的发展和变化，既要看到日常生活中的旅游现象，也要看到建构了日常生活的旅游实践。对既有“理论”的妥协态度和对超越“理论”的意识缺乏，可能是旅游研究迄今没有自成一体的理论和话语体系的一个原因。而本文的一个初衷，就是通过对旅游实践的分析和还原，将研究视角带入一个新的天地，将鲜活的、生动的、多样的旅游现象带回到研究者的视阈中。对现代性框架的突破是一种尝试，对旅游“非暴力性”的认识也只是一个开始。

从更广阔的视野来看，以当代现实生活中的旅游实践为研究对象和研究起点的反思，已与当实践哲学转向的思潮交融在了一起。所谓实践哲学，既是指哲学本身从理论化转向为实践化的解释学转向，也指从人的实践行为、日常生活出发去研究蕴含其间的哲学问题。旅游以其产业规模不断扩大、社会影响不断加剧、日常地位不断提高和旅游研究的不断深化展示了其内在源源不断的动力和对深度思考的呼唤。本文通过解构了现代性批判中对旅游的认识，提出旅游实践“非现代”性、意义局限性和样式多样性3个基本现实，从旅游实践与其他移动性实践之间的区别中确立了旅游实践之为 旅游实践的本质特征，而后从旅游实践的原初意  义——“我们-他们”结构中的原初经验——对旅游实践的非暴力性进行了充分的论述，初步展开了实践哲学视域下旅游实践的反思。这种反思与如下真知灼见达成共识：

“‘旅游研究’并非只是‘经验研究’或‘实证研究’，更不只是经济研究或政策研究，它实际上呼应着人类社会对自身所处时代及其自身实际状况的深度思考，因而旅游本身也是一个值得任何愿意思考的人紧密关注、亲身实践、对话分享的现实领域。”

致谢：文章最后一句话引自匿名评审专家所做之评价，在此特别感谢评审专家。

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From Counter-everyday Life to Daily Life：

The Reduction and Re-conceptualization of Contemporary Tourism Practices

FANG Fang

（Research Center for Phenomenology and Thoughts of Mind-Nature， Zhejiang University， Hangzhou 310030， China）

Abstract： Tourism is no longer a rare event that is a break from everyday life; it is an event in and of daily life. Once regarded as a predominantly economic phenomenon， tourism has since been grasped as a specific， counter-everyday phenomenon within the vision of the humanities and social sciences. Today， however， the daily features of tourism are gradually coming to the fore， making it more difficult for researchers to adequately reflect on it. Amidst the overlap of multiple domains—particularly economics， culture， and ethics—researchers’ attitudes and perceptions of the place and significance of tourism have begun to waver.

The critique of everyday life is a modern interpretation that grows out of the philosophy of existentialism （Heidegger）， the elimination of alienation （Heller）， the art of living （Dewey） and social reality （Lefebvre）. This framework has for a long time provided a humanities and social sciences perspective for reflection on tourism phenomena. However， tourism both belongs to and constructs daily life， a construction that manifests itself prominently with tourism consumption and the universal identity of the tourist. Therefore， cognition of travel needs to be developed， as the applicability of critical theory under the current enlightenment narrative to this cognition is one-sided. When theoretical frameworks have limitations， hinder the development of understanding and obscure the emergence of new understanding， researchers should not cling to them but rather critique them and try to go beyond them. Researchers should deepen reflection through developing broader perspectives in order to discover new characteristics， new realities and new meanings of tourism practice.

The reflection and critique of contemporary tourism practices should undergo a reduction. The following study places tourism within a mobility framework， restoring the basic connotations of tourism practices through four levels of suspension： the “habitual-non-habitual” context， the power context， the livelihood context including purposive assumptions， and attempts to reconceptualize the new features and constructed meanings of contemporary tourism practices in terms of what it means to be a tourism practice within a mobility framework.

This new understanding reveals that “tourist” is not a category for a specific group of people， but a universal identity of “me” within the “us-them” structure. It is in the practice of tourism that the basic practical relationship between “me” and the alienworld， and the original experience of alienworld is realized for the first time. The tourist is not an anthropologist and lacks even the urgent desire to know “them”; the cognitive violence of incorporating “their” world into “our” cognitive structures is thus avoided. The tourist identity of the “me” replaces the mariner and the nomad， and gives way to a “non-violent” leisure practice within the “us-them” structure. It is precisely because of the leisurely character of tourism as a “visit here” that the world of tourism becomes the tourism world.

Keywords： Tourism practice; mobility; modernity; dailyness; reduction

[責任编辑：吴巧红;责任校对：宋志伟]