楷模伦理与完美心态：以儒释道共有之伦理特质为例*

李向平

在神圣信奉关系中，长期以来都会遇到一个源自伦理学界的悖论：宗教神圣结构及其信奉者所选择的价值信念是基于其伦理“底线”还是理想“高度”？①参见何怀宏：《底线伦理》，沈阳：辽宁人民出版社1998年，第3—10页。这无疑是一个非常重大、特别值得梳理的问题。拥有“心教”或“良心教”②钱穆：《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社2004年，第14、19、20页。等神圣性格的中国儒释道三教，大都在心性上面做道德文章、建终极关怀，这种根源于心性的神圣信奉关系同样需要面对源自伦理学的这个重大悖论。“心教”是要寻找做人的底线，还是追求完美为人的标杆？这个问题既包含神圣信念与伦理法则的关系，同时也在很大程度上决定着神圣信奉关系的实践特征，呈现其社会性格。本文将基于对传统中国儒释道三教共同“以圣人之心为世间完美”的伦理特质的阐述，梳理楷模伦理与底线伦理的特殊关联及其历史影响。

一、以“心教”为特质的文化信念

华夏文明拥有一个非常突出的文化价值特征，那就是在儒道以及后来的儒释道三教为主体的价值体系中特别强调人“心”和“心性”的地位和影响。表面上，这种以文明“心性”和“心教”为境界的道德心态结构如同植物生长的萌芽状态：春天来了，植物返青，枝条上开始有凸起的地方，但还没有发出来，在将发未发之际，你能感觉到这个东西会生长出来。它是一种生机，这种状态可能就是最早的心的本意。①阮元：《释心》，《擘经室集·再续集》，《续修四库全书》第1479册，第606页。“心”的内涵和成长、生发的意义一样，是一种在天地人、个人和群体、家国之间逐步生成的机制和秩序，能够像春天树木的枝芽发出，直至长成绿叶繁盛，从宇宙自然、天道天命一直延伸到家国个人，形成中国文化信仰之“心”、中国人的家国情怀和道德心态，所谓“由人心而为世道，这是中国人传统的人生哲学，亦可以说是中国人的宗教”。②钱穆：《灵魂与心》，第14、19、20页。

虽然儒、道、释各有其独特的伦理追求，但核心价值取向大致都汇聚于“心教”——把成圣成贤视为最终完美的儒学，讲求修炼成佛或得道成仙的佛教和道教，无不把这种特殊的“心教”现象建成神圣本体，转为现实伦理。天性、天命、内在心性乃至天地人、家国心态，在“即仁即心”和“即心即圣”的基础上，逐步被构想为道德理想。正是此类心教，使得中国人没有把人心、心性一类的问题完全交由宗教去安置，而是赋予它们神圣性格，即宗教非宗教，听由各自的道德能力去养成，特别是把人们尊崇的道德楷模安排在神圣领域让社会底层去模仿。

在孔孟、中庸、易传以至理学、心学之中，定义和强化了中华神圣原型所定义的天命、天心和天性，促使它们具有创造生化之本体地位和道德本原之义。如孔子体验的“天生德于予”（《论语·述而》），孟子主张“人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》），张载致力“为天地立心”（《近思录·论学》），王阳明说“满街人都是圣人”（《传习录》下），直至近代谭嗣同的“以心挽劫”（《上欧阳中鹄·十》），大都能汇聚成中国人特有的楷模伦理和完美心态。

中国传统文化中没有把打造心性文明这个使命交给宗教来承当，而是要求人们通过参天地、赞化育，圣人效仿天、众生模仿圣人的历程来实现对心性问题的把握和治理，其中关键的问题是：一个人的心如何才能养成像天德、天心一样，具有感应、普照其他人的神圣特质？本来属于私人情感、认知领域的心，如何能够形成为天下大同的伦理世界？答案在于：儒释道三教始终致力于天人合一，促成天心和人心互动、互构，打通每一个人的内心世界，构建心心相印的伦理世界，这就是被中国人视为完美的“道德能力”。

在文化心理学研究中，学界曾提出“心与心交”(mind-to-mind)和“心与物交”（mind-toworld）两种心灵延伸模式：“心与心交”是致力于在一心之内的亲密社会互动，具有相似性、联想性、整体性和信息对称性的社会特点，重点在于理解自身；“心与物交”是强调在两心之间的异质互动，呈现为差异性、分析性、个体性和信息非对称性的社会特点，重点在于理解外在世界。③参吕坤维《中国人的情感——文化心理学阐释》，谢中垚译，北京：北京师范大学出版社2019年，第9—10页。前者为中国文化，后者为其他文化。但是，将“心教”视为完美心态的中国文化，似乎还有更加重要的一种心灵延伸模式，那就是中国人历来讲求的“心与天交”（mind-to-heaven），强调“性自命出，命自天降”（《郭店楚简》），特别要求“敬天以德”，效仿天道，修持人道，以道德内心为交通天人的唯一中介，在成德、成物、成己的不同层面寻求心心相印的共情，构成现实世界和心态结构的彼此联结，表征和实现中国圣贤取法天道、以立人道的文化使命。

二、道德完美：儒释道三教共享心态

传统儒教主导生成的这种“心与天交”的情感心态结构能够自我生成，呈现为道德内心与外在世界的高度适应，甚至会到达自我神圣、不待外求的内在闭环，是所有信息整体共享、自我回馈的心性养成过程；追求与道合一的道家和道教修持者同样试图促成“心与道交”的完美心态；而在入华后渐渐本土化的佛教，则重视“心与佛交”的修持结构。因此，儒释道三教能共享“心教”的特质，不需概念化的知识来介导，即可形成一心之内、心与心交、心心相印、与世界互动或参与世界的最佳方式，几乎解决了所有矛盾与不确定性。儒释道三教神圣系统及其信奉、修持三教价值信念者，为此也都会面临一个理解自我、认识世界、接受失败与成功的基本方法，他们从天命、德性、道性、佛性、圣人、神仙等道德完美的原型出发，逐步生成为一种强大驱动力，从而打造了三教共享的完美心态。

1.儒教的道德心态及其特质

“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），这一道德神圣原型确立了儒家以“圣人之心”为核心的神圣信念及信仰传统。如能呈现《中庸》所言的“诚” 之“成己”“成物”，人之德性即可成为一种神圣力量、一种道德驱动，使其神圣性展现在日常道德和实践方式、神圣资源配置之中。儒家也建构了道德神圣及其心态体系，以便每个人基于自己的伦理等级，通过“仁义礼智”之“端”，扩而充之、思而立之，导出儒教信仰、道德规范，据此构成包含了个人身份和德位的心态秩序。

其中，最要紧的当然是圣人之心，即常说的“人者，天地之心也”（《礼记·礼运》）。圣人之心成为儒教修身、修心的基本目标，所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。“心”不仅是万事万物的最高主宰，也是最普遍、最高尚的伦理道德原则，通过天人合一之神圣框架的制约和要求，呈现为上至圣人、君子、下至庶民百姓的普遍道德心态，直至“四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。①陆九渊撰，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，北京：中华书局1980年，第482、483页。这种道德心态非常关键，非常神圣。“心即理”，即“我的灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“凡知觉处便是心”（《传习录》下），如此方能通过神道设教，为天地、为家族、为国家、为身心安顿。以此为基础，世人才能保任此与生俱來的良知心体。不仅以此为根源，又征诸庶人之心，以为自用，则此道德心态，自心显明其自有神圣，呈现“满街人都是圣人”的完美理想，以及安顿天下人心的总体伦理结构。

虽然这种在个人与天道之间的心与天交、以心配天的圣人效天模式，庶民大众不可能达到，然而，它实现“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）的功能之后，便能够在个人心性的特殊性之中生发“可以与天地参矣”（《中庸》）的普遍性，拥有心性通天为圣、天下为公的心态期待，成为能够延伸到外部世界的圣人之心。此时的圣人之心，便因其对天的效仿，而成为芸芸众生眼中天的化身和天命的代言，形成上行下效的伦理楷模，以及人们追随圣人即等同于追求完美的心态。

2.道教的道德心态及其特质

道教“心学”一词，最早出于陶弘景《真诰》。道教修心是以心悟道，心是宇宙万物的统御之主，心主宰一切,心即道，道即心。修道修心，性命双修，如道如心为其基本路径。是道是心，非道非心，修行、修道、修真，即修心也。道教的身心修炼，其目标在于成己、体道，通过特殊修炼和性命双修而达成一种“自我把握”的生命形态，如此认识生命、实践生命以达到最高层次，即“升华的生命”。

道与心的关系，依庄子“心斋”之心是思维的中心，而道家文献如《云笈七签》《黄庭经》中的上玄、火宫（生理）、天门、心君、灵府、灵台、方寸等概念，主要指的是心和思维情感。如《太上老君内观经》所说:“道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生，在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道，则修心也；教人修心，则修道也。”道寓于人心之中，“原其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔”（《坐忘论》）。因此，道心作为一种完美心态，其外不为红尘俗世所扰——超然物外，其内不为七情六欲所苦——超凡入圣。而一为心之体，生理属性；一为心之用，情感认知活动。道心所见，内观其心，心无其心，外观其形，形无其形，远观其物，物无其物，唯见于空。

究其神圣境界而言，“夫天下犹一身，天道即本心。心虚明，则天理昭彰。身中正，则天下安静。乃知道在自身，向外求则远矣。明在本心，向外观则昧矣”（《玄教大公案》）。虽然道教与儒教的道德指向并非完全一致，但其作为儒道互补的圣人概念、身心关系的修炼方法或身心治理技术却能彼此互动，以道教圣人为得道之楷模，为修持者所模仿。

3.佛教的道德心态及其特质

佛教中的“心学”一词，最早见于东汉安世高所译《大比丘三千威仪经》，其义为佛教戒定慧三学中的“定学”。在隋唐佛教史书中，“心学”一词专指习于禅定的学问，“心学”“心宗”甚至成为此后佛教天台宗与禅宗的代名词。心在佛教有许多名字，如自性、真如、法身、实相、佛性、法性、如来藏、圆成实性、本来面目、本地风光、大圆镜智等，其真谛不可思议，即如禅宗“言语道断、心行处灭”。慧能大师把禅宗的修行实践方法归纳为“无相为体，无住为本，无念为宗”“心外无物”“心外无理”（《六祖坛经·定慧品第四》），出世入世，觉悟合一。

作为心佛关系式的圣心修持方式，以佛心待人，以禅心修己，呈现为“心如工画师，能画诸世间”的道德心态。以佛心驾驭欲望，以禅心修身养性；以佛心宽容待人，以禅心谨言慎行；以佛心保持平和，以禅心灵活应变；以佛心勤勉奋进，以禅心保持谦卑；以佛心赢取成功，以禅心化解失败；以佛心感受快乐，以禅心摒弃烦恼；以佛心度己，以禅心度人；以佛心看透世事，以禅心随缘而行。拥有一颗光明、温暖的心，便能创造一个光明、温暖的世界。心外无物，心随境转，境逐心生，一切唯心造。其最基本的道德修持方法就是以心传心，以呈现其佛教圣人之心。

佛教的成佛也是一种认识自我、成己的身心修炼或治理技术，所以，佛教的修心之法与儒教颇有异曲同工之妙——人人皆有佛心，如同人皆有圣人之心。在人性、人心驱动为圣向善的层面，“佛法”等同于“天心”，直指人心，心佛众生三无差别，不悟即佛是众生，明心见性，众生均能成佛，与阳明心学强调“满街人都是圣人”似出一辙。如《菩萨戒经》云：“我本元自性清净。若识自心见性，皆成佛道。”《净名经》云：“即时豁然，还得本心。”此类即心即佛式的圣心信仰方式，与心与天交的儒教圣人模式异曲同工，颇有儒教“大而化之之谓圣”（《孟子·尽心上》）的楷模伦理意味，但更强调化外为内，以圣心感应、化解外部世界。可以说，佛教心学与儒教心性之论在以圣人之心的效仿和修持层面，彼此用功，共同发力，先后在中华信仰中建构出一个以“心教”为象征的神圣结构，以对应于“圣人”楷模伦理。

三、心心相印的楷模伦理

很明显，以儒释道为主体的中华文明信仰及其神圣结构中的“心教”和“心态”，能够贯穿于儒释道三家共享的楷模伦理，最后整合为钱穆所言之“心教”，并能通过“心”的问题及其定义、理解与身心间的感应互动，形成一种打通人天、人神、人佛关系，以及修教、修道、修德即修心的完美框架。在这个完美框架之中，“夫心者，万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源，与天地而并生，为神明之主宰。或曰真君，以其师长于一体也。或曰真常，以其越古今而不坏也。或曰真如，以其寂然而不动也。用之则弥满六虚，废之则莫知其所。（其）大无外，则宇宙在其间，而与太虚同体矣。其小无内，则入秋毫之末，而不可以象求矣”。（张继先《三十代天师虚靖真君语录》）

佛教的以心传心即为圣人之心，“菩提本自性，起心即是妄”（《六祖坛经·般若品第二》）的佛教信仰及其人间觉悟体系悟道超凡。道教倡导圣人无常心，以百姓心为心。《辩问》中说：“俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也。”至儒教的圣人之心，恰好就是传统价值信念中最具“大一统”特征的“完美心态”，整合天心、道心、佛心，以圣人之心而天下一心。这样我们才能真正理解钱穆先生所言：“中国人所谓心，并不专指肉体心，并不封蔽在各各小我自体之内，而实存在于人与人之间。哀乐相关，痛痒相切，中国人称此种心为道心，以示别于人心。现在我们可以称此种心为文化心。所谓文化心者，因此种境界实由人类文化演进陶冶而成。亦可以说人类文化，亦全由人类获有此种心而得发展演进。中国人最先明白发扬此意义者，则为孔子。”①钱穆：《灵魂与心》，第19页。

正是通过这个独特的“道德心”，儒释道三教信仰中有关天地人、家国天下、身体和心灵之间的复杂关系才得以相互衔接，才能够以心喻天、以心喻道、以心喻佛，以心相通而达成“心心相印”的完美心态。正是如此，完美的道德心态历来被视为神圣、认知、情感和道德的总体结构，整合民心政治和世道人心，整体表征为关于天地人、自我、道德、秩序的践行机制，其中包含：儒教的天人合一，从最基本的格物致知、正心诚意，到修身齐家治国平天下，可谓天随人愿；道教以道心一体，修炼身国并治的整体进路；佛教则强调人成佛成、唯心无境、心动幡动的人生觉悟方式。各自修养、修炼和修持的要求不同，但三教之间能够一以贯之、上行下效，恰好集中于象征楷模伦理的圣人之心，相辅相成、相得益彰，整合为中华“心教”及其完美心态。

儒释道三教并没有任何固定的统一形态，关键在于各教修持的方式和结果，如何在强调心即一切或一切即心的过程中形成一个闭环的完美结构。他们共有的心教及其互补机制，恰好就是在这种圣人完美的楷模伦理层面，成功地把天人、家国、公私、身心，忠孝等范畴连接起来，进而以圣人之心作为中介，同时也作为楷模伦理，逐层建构一个源自个体道德能力又直通国家、天下的神圣呈现机制。

这种圣人之心及其完美心态，对中华文明而言，是儒释道三教总体性神圣的具体呈现， 制约中国人如何从个体内心的神圣化拓展、链接家国与天下；同时也象征着一个经由天下、国家、个体多重整合的神圣结构，象征着中国人的道德根源与行动类型。这种心态文化，根源于心，却主导着人们对自我、生命和世界的了解方式，呈现于具体的道德实践模式。它既是个体的道德实践方式，亦是家国运作的价值定式；既是人间世界、生命价值得以运作的基本机制，亦是人们习焉不察的神圣无意识。它们能够通过缘之于心、成之于德、形之于行、得之于利而自我证明；即便是圣贤一人亦可积儒释道“三心”，统合心、德、行、利，构成新的楷模伦理及其道德效仿对象，并通过无数人的效仿而最终呈现中华信仰完美心态秩序。

需要指出的是，在这种完美心态及其楷模伦理的效仿和践行模式中，一个神圣结构中某人所处的位置、对其道德能力提出的要求，无疑要与其效仿的楷模伦理高度相容。之所以要求这种高度吻合，是因为效仿成功方才能够适应其所在神圣结构中楷模人格的各种要求，有效避免相关的痛苦与焦虑，实现为之奋斗的生存目标，或改变固有的身份和地位，进入一个他曾经一直仰视的某个道德等级。这种近乎完美的道德效仿能力促使无数众生即便身处于巨大而复杂的家国网络之中，还能形成以“完美对接”为特征的楷模效仿能力，成为一种自我实现的重要机制。

四、圣人楷模：整合应然与实然的神圣中介

在完美关联的道德心态之中，或是在儒释道三教的发展中，圣人、圣人之心、道德似已完全等同于神圣的意义和象征，在相当程度上获得了“道德完善”或“楷模伦理”的含义，而三教共有逻辑则是把伦理学中经常强调的“应”和“是”、实然与应然、事实与价值、描述性与规范性之间的悖论给予完美整合，把应然、实然、自然等关系转换植入圣人、圣人之心等楷模伦理之中，成为一个神圣结构，甚至文明体系中社会行动的驱动机制，倡导一种如孔子所言的“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）的楷模效仿机制。

此类楷模伦理，作为人们心中的道德理想，一方面把道德神圣化和理想化，使该原则能够稳定于相应的神圣高度，或绝对纯粹的公正关怀；一方面则要同时赋予芸芸众生以神圣、完美的道德模仿能力。在理想形式之中，这种楷模伦理之所以能够如此完美和理想，关键的前提是——人们愿意信奉、主动效仿。然而，这种根源于心与天交、心与道交或心与佛交的神圣冲动及其完美心态往往很难直接呈现为生活现实。因为，“每当宗教理想主义产生最佳效果并对自私的欲望给予最强有力的控制的时候，它所产生的政策从政治的角度看却是完全无法实现的”①尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵阳：贵州人民出版社1998年，第212页。。这种近乎完美的道德心态与现实社会之间的距离往往会“将纯粹无私的道德学说转用来处理群体关系的如何努力都以失败告终。”①尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，第210页。这种深藏于实然与应然、事实与价值、描述性与规范性之间的矛盾并不容易被伦理楷模完美整合。

上述伦理学悖论源自于“休谟问题”：没有任何有效的方式能够从事实之“是”推论出价值之“应当”。“休谟问题”使实然与应然、事实与价值、描述性与规范性之间的鸿沟成为困扰西方伦理思想的中心问题。以圣贤、天心、道心、佛心整合了道德理想和现实关系的儒释道三教伦理机制，同样也面临类似的伦理学悖论。中国历代思想家亦曾尽力沟通实然与应然、理想和现实之间的复杂关系，所谓天人合一、道心一体、人成佛成等即是试图以天道秩序、道法自然、佛性伦理等推出世道人心、完美心态和价值秩序的建构方式。只是如此进路，依旧要面临“休谟问题”：如何才能从“是”推理出“应当”？人们只能从应当推论出应当。因为，美德不是事实。也许神圣的宗教家、人格完美的圣人君子能够在自我崇高、身为伦理楷模的修持之中弥合这一悖论。如果严格按照现实社会生活的基本要求来看，伦理规范能提示的是“应当做什么”；而价值则告诉人们“值得去做什么”；价值表达的是善的优先性，规范只有能满足一般意义上的行为期待，方才得到遵守；价值或善是通过目的行为而付诸实现的。至于如何才能打通事实与价值之间的关节，促成事实和价值的有效互动，学界存在着众多讨论却没有共识，有代表性的即如哈贝马斯所论：在两者之间的中介可能是法律，或商谈伦理与交往理性。②哈贝马斯：《在事实和规范之间》，童世骏译，北京：商务印书馆2003年，第1页。

这里需要面对的问题有两类：其一，神圣的宗教信念能否完全等同于外在的、现实的道德理想，等同于应然的道德要求？其二，宗教神圣的道德完美心态及其理想主义能否发展出现代文明必须的理性道德，发展成为一种以社会行动为核心的义务论，为他者的而非心性自足的伦理学？而不仅仅是提倡完美的、理想的、无私的“心教伦理”。对于一个宗教神圣的道德心态及其秩序构成方式，如何梳理其中的事实预设实或价值预设，已深度制约着其楷模伦理、完美心态和知识结构的改变。

现代社会之中，理性道德追求的是正义，宗教道德则将无私和善作为理想。理性道德力图平等地考虑他人的需要与自己需要之间的关系，宗教理想则主张在没有精确计算相互需要的情况下去满足邻人的需要。但是，“最纯粹的宗教理想和社会正义问题没有任何关联。它将无私作为绝对理想而丝毫不考虑社会后果，它以人类心灵的诚实和完美来证明理想是合理的。宗教在通过内在的戒律来实现理想的努力中很可能陷入荒谬，并且很可能要冒产生不良的社会后果的风险，但对人类心灵的内在需要来说，它的确是公正的”。③尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，第205—206页。这种完美心态本身就包含了一种可能的危险，因为“宗教对自我维护要求的内在限制以及它致力于实现完全无私的努力的危险是：这种方针很容易陷于病态，而且由于鼓励和放任他人的不正当的自我维护而可能支持不公正”。④尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，第205页。

之所以如此讨论，是因为现代文明社会已经将公正，而不是无私作为它的最高理想，它的目标是为所有人寻求机会和权利的均等。这样，就很难以每一个道德神圣体系中的理想主义或伦理楷模作为理解当代社会众生的需要和利益的基本方法，因其局限于楷模伦理而难以建立现代文明最需要或最完美的公正体系。因此，楷模伦理及其要求更容易混淆政治和社会、实然与应然的悖论，而不是澄清它们；或者说，宗教型的道德理想主义大多只能实现于自己的行动范围或团体之中。

即便是认定中华文明伦理特质为“心教”的钱穆先生亦曾为此指出：“然中国古代宗教，非无其缺点。盖既偏于人事，主为大群之凝结，又既与政治平行合流，而主于为有等级之体系，则其病往往易为在上者所把持操纵，若将使小我个人丧失其地位。大群之凝结，固将以小我个人为其基点。一切人事，扩而言其大，固以大群为极致。析而论其精，亦将以小我为核心。”⑤钱穆：《灵魂与心》，第24页。其中的问题，依旧在于楷模伦理和完美心态能否适应或建立一个社会正义，保证楷模伦理的正常践行。“中国古代宗教，乃完全属之大群，而小我与上帝，将渐渐失其精神上活泼之交感。如此，则小我之生命日萎缩，而大群之团聚亦将失其凭借而终至于消解。”①钱穆：《灵魂与心》，第24页。究其缘故，大抵是因为其所谓“心教”的道德理想主义只能在其完美想象中才能表现自己。就其事实和价值的关系而言，“宗教所相信的真实的东西并非是完全真实的东西，而是应当真实的东西。……如果宗教的最高想象力能够实现，那只能在亲密的宗教社团中实现”。②尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，第93、55页。

实际上，中华儒释道三类心教即是在事实和价值、应然和实然的矛盾中呈现“上行下效曰教”的教化传统的——将其替换为君子之德“风”，小人之德“草”的关系，进而强调“草”对“德”的效仿和依附能力，方才形成了千百年来有关“事实—能力—价值”的完美心态和神圣框架，以道德效仿、道德依附的能力实现事实和价值、应然和实然之间的整合。这种能力，基于一颗圣人之心而打造一种通天入地，可惊天地、泣鬼神、治国安邦、平定天下的完美心态，把认知需要和非认知需要完美整合；把如何做人、如何做一个好人的底线伦理，与如何做人、做一个圣人的楷模伦理完美整合；把心教的治心方式作为治政特色（钱穆语），整合为以修心、修身、成己、成道、成佛为核心纽带序列的道德动机主义，最终把神圣取向的伦理转变为个体身心取向的伦理。

更加重要的是，这种道德动机主义几乎是完全承接了来自儒释道三教的楷模伦理要求，并且直接转为个体的道德修养功夫，如：儒教之修身养性做圣贤君子的功夫，道家道教功德成神的功夫，佛教即心即佛的修持功夫。这些被历代强调的修养功夫和圣人之心几乎一样，完美整合了实然和应然、底线伦理和楷模伦理之间的差别，最终模糊了个人修养功夫与圣人之心的彼此隔离。个体身心也因此被赋予了圣人之心一样的神圣性格。

中国人效仿圣人楷模伦理的个体能力，其原型出自儒教《白虎通》“上行下效曰教”的经典定义，③“教者，何谓也？教者，效也。上为之，下效之。”（《白虎通·三教》）结合儒释道对于修养功夫的强调，我们可以知道：正是这种道德效仿的能力，才能使圣人之心能够在儒释道三教之中具体呈现为人同此心、心同此理，并能整合应然和实然完美心态。值得指出的是，此处“道德能力”的概念受阿玛蒂亚·森所论“可行能力”的启发，重在强调一种基于个体主动选择和掌握实质发展自由的能力，把“发展可以看做是扩展人们享有的真实自由的一个过程”，以“享受人们有理由珍视的那种生活的可行能力”。④阿玛蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，北京：中国人民大学出版社2013年，第3页。然而，能够呈现效仿圣人完美心态的道德能力虽然是道德效仿、个人修持的行动能量，但却基于儒释道三教共有心教的完美要求，不一定切实可行，但无疑是心中神圣。

为此，它们所以能够整合事实和价值间的矛盾，其意义在于一个社会中所有人皆能遵守、维系的道德方可谓底线伦理，并非楷模伦理所象征的道德标杆，只有少数人才能接近的目标，以至于道德能力只能局限于底层民众对于楷模伦理的效仿和依附，完美体现圣人之心而已。换言之，这种道德效仿和道德依附能力，倘若已经深嵌在家国治理结构中，人们对于楷模伦理的效仿和依附就不得不转成等级式伦理效仿，转成治心而非治政的道德效应。

倘若如阿玛蒂亚·森所论，整合事实与价值矛盾的道德能力是指“实现一个人有理由珍视的功能的”特定能力，其“所涉及的功能包括从诸如良好的营养、避免可以避免的病状和早夭等等最基本的功能到诸如拥有自尊、能够参与共同体的生活等等相当复杂和精致的成就”。⑤希拉里·普特南：《事实与价值二分法的崩溃》，应奇译，北京：东方出版社2006年，第69、70页。这就是一种人们经常说的“人人生而平等”看起来是一种极具代表性的平等主义理念，是一种具体可行的“道德能力”，那么，现实生活之中如何能给每一位信奉者赋予道德能力，能够在事实与价值的悖论之间梳理两者间的冲突，而不总是使用一颗圣人之心予以整合？

五、“上行下效”的道德效仿

源自圣人之心的楷模伦理一旦成型，就被视为一种神圣不可侵犯的道德规范，受到特定人群或共同体成员的敬重尊崇，形成为不得冒犯、不得亵渎的神圣戒条。而本文所论的“完美心态”便是经由这种楷模伦理对于底线伦理的替代，最后形成神圣道德—圣人敬畏—完美心态等秩序。

伦理楷模之所以能够起到引领或制约作用，前提是伦理楷模的品行和事迹为人称道。以传统社会信奉的圣人楷模来看，大多是于后世有大功、令人景仰而影响深远之人。如“黄帝能成命百物，以明民共财。颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜能勤民事而野死”。（《国语·鲁语》）以其特殊的楷模伦理形象构成一种普遍完美要求，继而主张修养心性、知行合一、人格完善，试图达到人道与天道合一，具体嵌入人的身心并牢固建立成为固定的完美底线，在现实生活中改变人们的日常认知和情感。

这就与李泽厚曾经所论“经验变先验，历史建理性，心理成本体”①参见李泽厚：《历史本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年。的伦理特质非常近似。为此，中华儒释道三大“心教”的共同伦理特质即是在于，它们集中解决的不是私德，而是楷模伦理如何能够形成天下公德的问题。不过，公德的建构和实践路径却是依照圣人君子特殊的楷模伦理，为所有人提供一个特别路径去践行天下公德。表面上具有无私的楷模伦理，无疑也是以圣人君子的个体道德作为出发点，强调的是从个体修为去效仿伦理楷模。修养功夫到家了，达到道德不朽的境地，个体楷模伦理自然就成了公德呈现。

儒释道三种道德修炼功夫和伦理特质，集中呈现为：儒教以应然为实然，要求国民效仿圣人之心；道家道教以实然为自然，体道为教，以自然为伦理法则；以人性为理想佛性的佛教，讲求出世为入世，以心为境，唯识转境。为此，三教伦理的神圣取向是，私德（圣人君子的楷模伦理）可因某种范导而进入公德（社会性道德），无疑都是基于一个“圣人之心”或上行下效之“心教”。这些经验似乎都在强调，中华心教的基本伦理特质就在于证明其楷模伦理实为社会性格的完美心态，其所制约和规定的道德神圣性和上行下效的楷模效应，并在底层社会无数信奉者那里衍生为各自不同的效仿方法，形成以道德为神圣的“道德宗教”。无需宗教制度或宗教团体，而是通过官僚教化机制，即可形成家国同构型的伦理楷模效应和道德效仿能力，直接把内在神圣之道德框架视为外在行动法则。

这种特殊性楷模伦理直接导向的普遍性行动规则的建构方式，通过上行下效方式把圣人君子作为最为推崇的人格范式，让民间大众所大力效仿、依附，并且逐步体现其崇高性、广泛性、深刻性和导向性，成为中国社会情感、意识整合的核心纽带，成为普通人为人处世的公认规则。在底线道德和楷模伦理之间，一旦缺乏圣人之心上行下效的可靠整合，人们便很容易陷入一种彼此隔绝的“原子化”状态，局限于各自内心深处，视其外部为恶，或仅限于其内部之善，满足于底层民众追求“一己之福”，也就是说，导致儒释道三教之间的“心心相印”中层断裂，以至于“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”。（《荀子·王制》）

这种道德效仿最直接的结果之一，就是人格化的秩序要求，强调以其人格化的伦理规则——以身作则、以身戴德，但不重视社会公正和伦理正义的普遍要求，反而可能消解了伦理规则对所有言行的价值预期和行动意义。从道德社会学视角来看，对这种楷模“模仿的无处不在是社会的生活基本事实。实际上，凡是模仿这个基本事实出现的地方，对立的命题或判断只能有两个：个体范本的命题或宗旨，或者是个体副本的命题或宗旨”。②加布里埃尔·塔尔德：《模仿律》，何道宽译，北京：中国人民大学出版社2008年，第120页。而伦理楷模的模仿则会促使社会犹豫变成社会决断，成为一种权力形式而进入以治心为治政的运作机制，把伦理楷模效仿、依附作为“劳心者治人”的结构性要求。于是，王夫之指出的“其上申韩者，其下必佛老。”（《读通鉴论》）的伦理特质，方能通过上行申韩、下必佛老而得以契合，促使道德效仿能力变为“一心向善”则一念善心破千灾，“一念心转”则心开意解福就来，“一念清净”则心诚意正运就通，“一心正向”则心正气盛邪不侵，只能把自我心中的“正念”视为现实中最大的楷模——贵人。

所以，基于底层民众对于儒释道三教中伦理楷模的效仿，我们才有儒家讲的人皆可以为圣人，道家讲的人可以成仙、人可以得道，佛教讲的本性如如不动、人可以成佛等等信念和教条。而倡导以心感通、心心相印的三大心教伦理，大多就会在其生活领域中停滞于超凡脱俗的个人体验范围，既排斥自我经验之外的事实和结果，亦会局限于有限经验的绝对效法。即便如圣贤，他们面对社会而言也是小我、小群，所以其楷模象征的道德很难以兼顾大我利益需求及其伦理规范。这种“人格神圣视阈的塌陷”，往往处于他人的解释和审视之外，满足于本自具足而自我神圣。

正因这一缘故，道德效仿能力或道德依附关系的强弱及其因人而异的结果，往往构成了人与人之间最大的身份和利益差别。一个人如果无法取得楷模效仿能力以外的成功，很自然地也无法过上效仿能力以外的生活。芸芸众生很难成为上行下效的关怀对象，而只能效仿和服从这种等级式楷模伦理，期待有朝一日改变自身而能成为他人的伦理楷模。这个传统影响至今，伦理楷模者的利益与底层民众的价值观念常常是当下社会最难撼动的悖论现象；道德效仿能力的边界成为人生意义边界；而这个边界常常是由圣人之心来划定。

伦理楷模本为应然，由此而成实然，甚至是自然。应然和实然浑然一体，如同天人合一。在此基础上，伦理楷模就会成为一种身份符号和身价资源；完美对象转为工具理想，成为资源和手段；楷模伦理成为口头禅，成为符号，成为强制性道德要求，甚至是使用强制性方式来强化其伦理效应，以实现所有成员上行下效、道德动机的高度整合。

六、“楷模”替代“底线”的完美心态

雨果曾经在著名的《悲惨世界》中说：“做一个圣人，那是特殊情形；做一个正直的人，那却是为人的正轨。”①雨果：《悲惨世界》，李丹等译，北京：人民出版社1992年，第15页。此类问题如果放在宗教及其道德理想或道德主张之中，其相关的问题即是：宗教道德的社会本质或直接呈现的社会性格，究竟是楷模伦理，还是底线伦理？对于此类问题的讨论，必然涉及与宗教紧密相关的神圣心态、道德实践方式以及宗教学知识再生产等重要问题，但问题却不完全局限于此。

其中缘故是传统宗教及其道德规则特征，一般以人格为中心，以德行、德性、人格、价值、理想为主要关注对象；至于现代道德及其规则则要以行动为中心，以人的行为、准则、规范、义务为其主要关注对象。遗憾的是，人们大多会在传统宗教伦理“旧的范式总是预设了一个敌人，甚至是夙敌”，②孔汉思：《世界伦理手册》，邓建华等译，北京：生活·读书·新知三联书店2012年，第58页。才会促成大多数传统宗教都具有一种“自证预言”的宣教功能，往往会从道德底线朝上冲动，形成“道德炼丹术”那样的道德功能，越界成为一个社会中的精英道德标准。之所以如此提出问题，是因为这种单纯强调道德动机的道德框架，虽然其愿望足够良好，但往往会走向善的反面。如果说，底线道德的一端连着法律，它的主要内容几乎等同于法律的要求的话，它的另一端却连着一种类似于宗教的信仰、信念，规范必须被尊重，方能被普遍有效地履行；③何怀宏：《底线伦理》，第8页。为此，当下宗教学知识的再生产，就应该更加关注各自宗教的“实践行为与伦理问题，而不是信仰和教条的问题”。④孔汉思：《世界伦理手册》，第55页。基于这一社会变迁和现代文明的基本要求，宗教不应再被局限于一个神圣的道德单位，同时也应是现代社会文明知识生产和伦理规则打造的一个机制。

在中外学者精心建构的“世界伦理”之中，宗教伦理的比重非常关键。但它所强调的不是精英道德，而是“世界伦理的最低值，是目前世界上诸种宗教之间在伦理精神层面所拥有的进步元素”，“即相互性的道德黄金律：己所不欲，忽施于人”。①孔汉思：《世界伦理手册》，第12、44页。它所涉及的仅是一种基础性共识，一种核心伦理、基础性伦理、规范、态度构成，它们在所有伟大的宗教传统与哲学传统中都能找到。②孔汉思：《世界伦理手册》，第30页。它提供的是一个现代讨论框架：关注的是大众社会基本道德或道德底线，绝非神圣化、单一型、“道德化的信念伦理”。

源自圣人之心及其传统心教和道德效仿的秩序格局，能使人们拥有一种完美心态，期待东方有圣人出焉，西方有圣人出焉，效仿或模仿着此心同、此理同。而基于楷模伦理所建构的价值秩序也大多是特殊的人格化秩序，伴随的是希圣希贤的神化型道德及等级式精英伦理。基于这种效法楷模才能完美的心态，人们对于道德的持守自然就会导向神圣、圣人，不似宗教而胜似宗教，直以楷模为神圣，通过家国教化、效仿机制而以道德为宗教，促使人们不得不信奉，不得不效仿，不得不完美，不得不遵从。因为这与人们的生存、成功、身份改变紧密相关，似乎在现实中体现了“极高明而道中庸”（《中庸》）的另一种解释，如本文所论之完美心态者。

诚然，楷模伦理所构成的所谓完美者即道德主体自我设定某种目标和理想，依据普遍逻辑而建成的特殊逻辑，以身作则和现身说法，用自己的行动做出榜样，始终不可能在任何关系中被任何方式否定。这种伦理取向，同时也是一种神圣取向的伦理。无论天命如何流转、自然之道如何变化，佛性如何不可思议，它都能把天赋之德、配天之德以及道法自然、无为无不为、觉悟与以戒为师之间的张力内含、消化于其中，圆融无碍地形成一个神圣闭环系统，消解任何例外和矛盾，及其极致，其神圣取向也会反转为个人身体取向，最终通过修养、修持或模仿、效仿的方式以改变自我的现有状态，完成对自我的关注，以天人楷模象征自我神圣，将效仿之伦理楷模视为自我完美的最佳呈现方式。

此外，楷模伦理似乎更加强调一种完美型的道德动机，强调对一个人起心动念的神圣要求，如同“狠斗私心一闪念”的意义，始终以伦理楷模为约束和标杆，特别在于价值秩序的人格化标准，倾向于以身作则、垂身为范的伦理特质,形成“对人不对事”的权变惯习, 而不是“对事不对人”的规则伦理或理性秩序。历经演变之后，这种楷模伦理往往还隐含着一个强大却非常微妙的反转机制，那就是如不遵从伦理楷模，其基本生活目标和需要很可能就无法满足。唯有从低向高的道德效仿，用楷模伦理规约日常生活需要，用基本做人的底线来践行楷模伦理，才能实现自我预定的目标。如上所述，这一传统衍生于当下则呈现为这样一种民间所议之怪象，社会中最难以改变的，恰好是一对悖论：精英们的利益和底层人的价值观念。如此怪象，非常近似于本文所论底层众生对楷模伦理争相效仿的结局，实可谓一种“神圣的僭妄”，促成底线伦理和楷模伦理之间的巨大张力，其严重者则会构成历时性的伦理失真或信任失败，以至于底层只能呈现底线，伦理则唯有楷模。

换言之，当楷模伦理替代或整合底线伦理之后，很可能使众生在其楷模效仿之中，常常是以道德底线或相关的道德动机朝向楷模伦理的神圣要求，常以楷模伦理来替代伦理底线，而非源自底线伦理那种面向所有人、平等公正的基本道德立场，即如相互性的道德黄金律所强调的那样——道德应当主要限于普遍地要求人们的行为正当，要求人们遵循一些最基本的道德行为规范，③何怀宏：《底线伦理》，第28页。不再因为君子之德而风吹草动。

一般而言，楷模伦理能够发挥伦理建构中的领航作用，这是道德理想的践行方式和目的所在。与此同时，底线伦理应当倾向于普遍规则，道德底线事关普遍伦理。楷模为理想，底线为约束。尤其是在面对日常生活中可能遭遇的“极端之恶”与“平常之恶”之际，人们最为期待的，无疑是文明中公共规则的理性道德原则，是公平、正义及其普遍共享的规则、标准和信息。就当下具体社会问题来说，那些能够击穿社会道德底线的往往都是极端之恶，更可能的还有不少司空见惯的平常之恶。倘若我们以楷模伦理应对平常之恶，或以底线伦理应对极端之恶，是否依旧有效？出现这种反差的严重性是：极端之恶往往稀少，平常之恶比比皆是；极端之恶有目共睹，平常之恶大多作用于无形；极端之恶的危害可以评估，平常之恶却无法统计。在许多平常人眼里的平常之恶似乎皆为平常小事，最多算作是“精致的利己主义者”，然而正是这种习以为常的平常之恶，经常动摇全社会的道德立场，撼动、伤害到所有社会成员的价值观和正义感。①此段关于极端之恶和平常之恶的议论，出自于一位化名的网友，特此说明并致谢。这恰好就是楷模替代底线、上行下效的反面结果。

比较而言，在一个以亲密社会为特征的伦理社会之中，道德成为几乎唯一的标准，底线伦理和楷模伦理往往也容易浑然一体，不分界限，建秩序于完美心态之中。但现代社会所要求的只是个人履行现代生活的最低限度的义务、遵行最低限度的公共规范和准则，所以在楷模伦理和底线伦理之间，人们很需要平等而普遍的中介，底线伦理和楷模伦理双重保持，形成底线之平等关怀与楷模之公共精神。

换言之，如欲真正面对或解决底线伦理和楷模伦理之间的矛盾，需要在二者之间置入一种以他者为中心的责任伦理，一个行为之所以具有伦理上的正当性完全取决于个人行为所带来的后果，而不是取决于一个“内在于”这个行为本身所依照的完美心态。楷模伦理如能替换为以他者为中心的社会伦理，则底线伦理自然就会得以呈现。现代文明社会的道德底线在很大程度上，一端会连接着法律，另一端则可能会连接着社会公认的行动规则，而不一定汇聚于伦理楷模。如此可能的话，这就要从中国人的道德能力转型开始，建构传统伦理实践和社会运作的公共规则，从伦理楷模的效仿能力转为平等理性的实践方式，既有底线伦理的理性化秩序，亦有楷模伦理的人格化规则，其完美心态才能植入平和、理性、健康和稳定等要素。