《大学》君子之道论

韩 星

《大学》中的君子既指有位的天子、国君，也泛指有道德修养的士君子。《大学》本来是讲大人之学。大人即圣人，大学即教人学为圣人之道。圣人是儒家最高人格境界，达到圣人境界的修养之道是从凡人到士君子，再到贤人、圣人的人格层级提升。本文对《大学》涉及君子的重要章节结合历代注释加以疏解，挖掘其君子思想，阐明君子之道，以弘扬君子文化，倡导君子之风，推动相关研究①。

一、君子必诚其意

《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊……曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”孔颖达疏曰：“明诚意之事……言欲精诚其意，无自欺诳于身，言于身必须诚实也……‘曾子曰：十目所视’者，此经明君子修身，外人所视，不可不诚其意。”这里是讲君子修身的关键在于“诚意”，即精诚其意，不要自我欺诳，身必诚实，内外一致，因为外人有监督和审判，不可不诚其意。并举“德润身，心广体胖”来说明“以有内见于外，必须精诚其意，在内心不可虚也”，君子内心诚实，内外一致，就是诚意。蓝田吕氏《大学解》说：“诚于中，形于外，充实而有光辉，非诚不至也。‘故君子必诚其意’。”朱熹《集注》云：“诚其意者，自修之首也……善之实于中而形于外者如此。”将“诚意”看成是君子自我修养的首要任务。君子内在修养如何，会通过身体体现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，众目所视，众手所指，所以要诚其意，以善充实内心，自然就会光华外显。魏源《大学古本发微》评曰：“曾子‘十目所视，十手所指’，皆自独知中见之。独知中之森严如此，而润身之德，广胖之乐，皆从此出。所谓敬则诚，诚则天也。‘发愤忘食，乐以忘忧。’‘君子坦荡荡，小人长戚戚。’人亦何乐而不为？作德之心逸，日休而甘为。作伪之心劳，日拙哉？”在独处独知中，曾子形象地告诫人们，这时就像有“十目”，即有很多的眼睛在监视你；就像有“十手”，即有很多的手在指着你。就是说，一个人的言行，总有许多人在监察着，千万不可不谨慎。

“富润屋，德润身，心广体胖”，为什么道德修养会使人“心广体胖”？孔颖达疏：“‘德润身’者，谓德能霑润其身，使身有光荣见于外也。‘心广体胖’者，言内心宽广，则外体胖大，言为之于中，必形见于外也。”《礼记·儒行》：“儒有澡身而浴德。”澡身即沐浴，浴德为斋戒。孔颖达疏：“澡身，谓能澡洁其身不染浊也；浴德，谓沐浴于德以德自清也。”古代儒者在主持礼仪前都必须浴身斋戒，澡身浴德，修养身心，使之高洁。朱熹《集注》：“富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。”修身自清，仰不愧，俯不怍，心胸宽广，心态平和，身体舒泰安康，是以德润身的结果。财富只能把外在装饰得富丽堂皇，而道德才能使内心高洁。内在的道德修养必然反映到外在的身体上来，也就是《易传·文言》所说的“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”，《论语·述而》言“君子坦荡荡”。现代新儒家将这些视为儒家德性修养与西方伦理学迥然不同的特性：“德性能透过身体之内部而表现出来，则德性兼能润泽人之自然身体之生命，此之所谓‘德润身’‘心广体胖’。在西方伦理学上谈道德，多谈道德规则，道德行为、道德之社会价值及宗教价值，但很少有人特别着重道德之彻底变化我们自然生命存在之气质，以及此自然的身体之态度气象，都表现我们之德性，同时使德性能润泽此身体之价值，而中国之儒家传统思想中，则自来即重视此点。”［1］573

二、君子必慎其独

《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”这里出现了两个“君子必慎其独”，朱熹解释说：

“诚意”章上云“必慎其独”者，欲其自慊也；下云“必慎其独”者，防其自欺也。盖上言“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独”者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，好善必“如好好色”，恶恶必“如恶恶臭”，皆以实而无不自慊也。下言“小人闲居为不善”，而继以“诚于中，形于外，故君子必慎其独”者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，由中及外，表里如一，皆以实而无少自欺也。［2］333

朱熹认为前一个“慎独”是要君子能自慊，察于隐微之间，好善恶恶，真实完满；后一个“慎独”是要君子不自欺，察于隐微之间，由中及外，表里如一。另外，《朱子语类》卷六十二《中庸一》解释《中庸》第一章，区分“戒惧”和“慎独”：“‘戒惧’一节，当分为两事：‘戒惧不睹，恐惧不闻’，如言‘听于无声，视于无形’，是防之于未然，以全其体。‘慎独’，是察之于将然，以审其几。”“黄灏谓：‘戒惧是统体做工夫，慎独是又于其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。’先生以为然。”朱熹认为“戒惧”和“慎独”应该分开来讲，前者是防之于未然，后者是察之于将然。二者都是功夫，前者是整体上做功夫，后者是在紧要处做功夫。

怎么理解“慎独”？郑玄注《中庸》“慎独”为“慎其闲居之所为”，而没有注《大学》之“慎独”。北齐刘昼《刘子·慎独》云：“人在暗密，岂以隐翳而回操？是以戒慎目所不睹，恐惧耳所不闻，居室如见宾，入虚如有人。”朱熹《集注》：“独者，人所不知而己所独知之地也……盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”“闲居，独处也……此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”郑玄、刘昼、朱熹以为“慎独”是人“闲居”“独知”“独处”之时戒慎恐惧，坚守道德操守，不自欺欺人，不阴恶阳善，做内外一致的真君子，而不是表里不一，阳奉阴违的伪君子。小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来。然而，从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看，说明他并非不知道应该为善去恶，只是一到独处无人监督时，便故态萌发，做不到这一点。既然伪装并不能真正掩盖自己，那么就应当引以为戒，“慎其独”，过好独处这一关。就是说当个人独自居处的时候，也能自觉地严于律己，谨慎地对待所思所行，防止有违道德的欲念和行为发生。郑玄、刘昼、朱熹的注解是传统的普遍理解，是被广为接受的一种解释，于是就有柳下惠坐怀不乱，杨震“天知、地知、你知、我知”的慎独拒贿。不过，“朱熹对于慎独理解的最大不同，是他扩大了‘独’的内涵，使其包含了精神性、内在性的含义”［3］。宋元之际黎立武《大学本旨》说：“独者，非止闲居屋漏之谓，意之初萌，人不知己独觉之时也。”就是说，独不仅仅指外在独处、独居，还有内在的意识初始，外人不知自己可以觉察的欲念等。

“慎独”与“诚意”有密切关系。孔颖达疏：“此一节明诚意之本，先须慎其独也。”《朱子语类》卷十六《大学三》：“慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。”“但当致知，分别善恶了，然后致其慎独之功，而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。”就是说，由格物致知，已经做到诚意的七八分了，能够分别善恶，但还怕隐微独处还有不诚，故需以慎独功夫，剥去物欲之杂，就是诚意。卫湜《礼记集说》卷一百五十引新定邵氏曰：“独非特孤居处之谓也。虽与人同堂合席，而意藏于中，人所不知，己所独知者，皆君子致谨之时也。能谨其独，则能诚其意也。”也就是说，“独”强调的不仅仅是指“独处”，更是“独知”。邵氏之意更强调“独”的内在性，并强调“慎独”主要指内在的意念诚不诚。也就是说，“慎独”是“诚意”的功夫，通过“慎独”才能实现“诚意”。魏源《大学古本发微》说：此处“两言‘慎独’，前谓初学立志入道之人，当无负此知；后谓小人不慎独之弊，以警志道不终之士，尤宜愧此独知也。”这里两次强调君子慎其独，意在说明“慎独”是君子实践“诚意”的一种道德修养功夫，是君子与小人的根本区别。正如刘宗周《大学古文参疑》注云：“君子小人之用心，只在一敬一肆间。小人好闲，故其于不善也，便无所不至。君子慎独，则其于善也，亦无所不至。”

但是，王阳明《大学古本旁释》有不同看法：“修身惟在诚意，故特揭诚意，示人以修身之要。诚意只是慎独工夫，只在格物上用，犹《中庸》之‘戒惧’也。君子小人之分，只是能诚意与不能诚意。”他把“诚意”看成是“慎独”功夫，与朱熹等人正相反。阳明早期认为《大学》最重要的是“诚意”，把“诚意”看成是“慎独”功夫，后期进一步发展为“慎独”即是“致良知”。他在《咏良知四首示诸生》中以诗句表达说：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”又在《与黄勉之书》中说：“圣人亦只是至诚无息而已，其工夫只是时习。时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。良知即是乐之本体。”阳明还对邹守益这样说：“独即所谓良知也，慎独者所以致其良知也，戒慎恐惧所以慎其独。”（《邹守益集》卷二十七《邹公神道碑铭》）

王阳明《传习录·薛侃录》载正之问曰：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。”王阳明针对朱熹把戒惧与慎独分开，过于烦琐，不好操作，指出戒惧与慎独“只是一个工夫”，他认可朱熹“独”是“独知”，但认为无事时、有事时都是“独知”，并在朱熹“独知”的基础上指出“独知处便是诚的萌芽”，是王霸、义利、诚伪、善恶分界源头，强调立诚为本源的诚身功夫。

三、有斐君子

《大学》云：

《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮！”“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮兮”者，恂栗也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可喧兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

这一节引《诗经·卫风·淇澳》诗句阐明君子德才兼备，文采斐然的修养。关于《淇奥》一诗的原义，《毛诗序》说：“《淇奥》，美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”孔颖达《毛诗注疏》：“作《淇奥》诗者，美武公之德也。既有文章，又能听臣友之规谏，以礼法自防闲，故能入相于周为卿士，由此故美之而作是诗也。”这是赞美武公德行才华的诗。这个武公，就是卫国的武和，生于西周末年，曾经担任过周平王的卿士。史传记载，武和有文才，守礼法，谨慎廉洁从政，宽容别人的批评，接受别人的劝谏，因此很受人们的尊敬，人们作了这首诗来赞美他。“如切如磋”是指君子研求学问的功夫；“如琢如磨”是指君子省察克治的功夫；“瑟兮兮”是指君子庄重谨严、自我检点；“赫兮喧兮”是指他仪表堂堂，让人敬畏；“有斐君子，终不可喧兮”是指他的德行威仪，臻于至善，让人难以忘怀。接着分六个方面具体阐明修养功夫的内容，即道学、自修、恂栗、威仪、盛德、至善，阐明君子通过不断进学修身，常知常行，抑抑威仪，提高道德品质，才能达到至善的境界。又引《诗经·周颂·烈文》赞扬前代君王周文王、周武王让人难忘，后代的君子应以前王为榜样，尊敬前王所尊敬的贤人，亲近前王所亲近的亲人，而后代的庶民、百姓也蒙受前王的恩泽，享受安乐，获取福利。这样，即使去世之后，人们还是记得他们。通过歌颂前王功德，激励君子努力进取，希贤希圣，最终达到圣人境界，与《孟子·尽心下》“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的进德修业的人格提升进程可以相互发明。

孔颖达疏：“此一经广明诚意之事，故引《诗》言学问自新、颜色威仪之事，以证诚意之道也。”这种自我修炼，是克己复礼，是修道立德，是修己安人，是修己安百姓，是正己化人，可以作为诚意之道的证明。孔颖达又说：“‘有斐君子’者，有斐然文章之君子，学问之益矣。‘如切如磋’者，如骨之切，如象之磋，又能自修也。‘如琢如磨’者，如玉之琢，如石之磨也。‘瑟兮兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮’者，又瑟然颜色矜庄然性行宽大，赫然颜色盛美，喧然威仪宣美，斐然文章之君子，民皆爱念之，终久不可忘也。”朱熹《诗集传》注：“匪，斐通，文章著见之貌也。君子，指武公也。治骨角者，既切以刀斧，而复磋以炉铴。治玉石者，既琢以槌凿，而复磨以沙石。言其德之修饬，有进而无已也。瑟，矜庄貌。，威严貌。咺，宣著貌。谖，忘也。卫人美武公之德，而以绿竹始生之美盛，兴其学问自修之进益也。”朱熹《大学集注》云：“引诗而释之，以明明明德者之止于至善。道学、自修，言其所以得之之由；恂栗、威仪，言其德容表里之盛；卒乃指其实而叹美之也。”就是说，这里用道学、自修、恂栗、威仪等几个层面诠释了“明明德”“亲民”“止于至善”。君子之所以是君子，因为他内在自我修炼，外在显赫光华，德行盛大，尽善尽美，所以百姓不能忘记他。

这里以竹子喻君子，是因为竹子集君子之美德于一身。陈奂《诗毛氏传疏》解曰：“《诗》以绿竹之美盛，喻武公之质美德盛。”朱熹《诗集传》亦云：“以竹之至盛，兴其德之成就，而又言其宽广而自如，和易而中节也。”黎立武《大学本旨》：“按《孔丛子》孔子观诗，喟然叹曰：‘吾于《淇澳》，见学之可为君子也。’竹之为物，中虚外直，喻君子之诚中形外也。切磋以学言，琢磨以自修言，诚于中也；瑟之著于恂栗，赫喧之见于威仪，形于外也。不不忘者，盛徳至善入人也深，君子小人各得其所，又以道觉民之功也。”引孔子之语阐明《淇澳》一诗的主旨是学为君子，以竹子象征君子诚中形外：切磋琢磨是诚于中，恂栗、威仪是形于外，因此君子道盛德至善，老百姓不能忘记。

在中国文化中，梅、兰、竹、菊被称为“四君子”，竹子被称为君子，是以其常青高洁、中空、有节、挺拔的特性，成为中国人所推崇的心地纯净、谦虚、有气节、刚直不阿、表里如一等美德的象征。《礼记·礼器》说：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣，故贯四时而不改柯易叶。”竹子四季常青，松柏不畏严寒，都象征君子高贵的品德，体现了儒家推崇的“气节”。王阳明被贬龙场时，建了一间轩房，起名为君子亭。因亭子四周种满了竹子，他写下了《君子亭记》，其中说：“竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协《肆夏》，揖逊俯仰，若洙泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。竹有是四者，而以君子名，不愧于其名；吾亭有竹焉，而因以竹名名，不愧于吾亭。”这里他概括了竹子体现君子的四种特质：德行、节操、明达、姿容。郑板桥一生以竹为伴，《郑板桥集·题画竹》中说：“盖竹之体，瘦劲孤高，枝枝傲雪，节节干霄，有君子之豪气凌云，不为俗屈。”受儒家经典的影响，竹子在历代士人心目中具有崇高的地位，以至于成为中国士人群体精神的象征。

四、君子无所不用其极

《大学》引汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰“周虽旧邦，其命维新”，强调“君子无所不用其极”，阐明“新民”的意思。郑玄注：“极，犹尽也。君子日新其德，常尽心力不有余也。”孔颖达疏解释汤之《盘铭》表达了“日新”之意，“非唯洗沐自新”，“诚使道德日益新也”；“非唯一日之新，当使日日益新”；“非唯日日益新，又须常恒日新”，是强调“精诚其意，修德无已”。《康诰》“作新民”是说明康叔受封建立卫国，要“化纣恶俗，使之变改为新人”。“周虽旧邦，其命惟新”的本意是：“言周虽旧是诸侯之邦，其受天之命，唯为天子而更新也。此《记》之意，其所施教命，唯能念德而自新也。”“君子无所不用其极”是：“言君子欲日新其德，无处不用其心尽力也。言自新之道，唯在尽其心力，更无余行也。”可以归结为君子日新其德，尽心竭力，凡事都追求做到至善之境。

朱熹《集注》：“盘，沐浴之盘也。铭，名其器以自警之辞也。苟，诚也。汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。”“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”“《诗》大雅文王之篇。言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”并注解“君子无所不用其极”为“自新新民，皆欲止于至善也”。朱熹在《大学或问》卷二中还说：“盖《盘铭》言自新也，《康诰》言新民也。文王之诗，自新、新民之极也。故曰‘君子无所不用其极’，极即至善之云也，用其极者，求其止于是而己矣。”这是对《集注》的深化。朱熹在孔颖达使道德日益新的基础上，更强调涤其旧染之污而自新的不可间断，鼓舞振起自新之民，新民德而受天命，以止于至善之境。可见，朱熹脱离了孔颖达回归历史语境的诠释理路，而从君子个人道德修养去旧自新、新民，止于至善的理路来诠释。朱熹在《大学或问》卷二对“日新”有更细致的解释：“人之有是德，犹其有是身也。德之本明，犹其身之本洁也，德之明而利欲昏之，犹身之洁而尘垢污之也。一旦存养省察之功，真有以去其前日利欲之昏而日新焉，则亦犹其疏瀹澡雪，而有以去其前日尘垢之污也。然既新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交，将复有如前日之昏；犹既洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集，将复有如前日之污也。故必因其已新而日日新之又日新之，使其存养省察之功，无少间断，则明德常明，而不复为利欲之昏；亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功，无少间断，则身常洁清，而不复为旧染之污也。”人本有明德而为利欲污染，就像身体本来纯洁而为尘垢污染。人每天都得洗脸洗澡，对心灵的污垢也应像洗澡一样每天洗涤，明德常明，无少间断。其中“疏瀹澡雪”见于《庄子·知北游》：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神。”你先得斋戒静心，再洗涤心灵，清扫精神。朱熹在这里以“疏瀹澡雪”比喻洗涤心灵，清扫精神的修养功夫。也就是《礼记·儒行》所说的“澡身而浴德”，澡身就是洁身，浴德就是沐浴于德。洁身自好，沐浴在道德中。比喻人加强品行磨炼，使身心保持纯洁。

五、君子不出家而成教于国

《大学》云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：‘如保赤子。’心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜帅天下以仁，而民从之。桀、纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从……故治国在齐其家。”孔颖达疏：“此一节覆明前经治国齐家之事。”朱熹《大学集注》：“身修，则家可教矣；孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。此所以家齐于上，而教成于下也。”《朱子语类》卷十六《大学三》亦载：“或问‘不出家而成教于国’。曰：‘孝以事亲，而使一家之人皆孝；弟以事长，而使一家之人皆弟；慈以使众，而使一家之人皆慈，是乃成教于国者也。’”“‘孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。’此道理皆是我家里做成了，天下人看着自能如此，不是我推之于国。”修身是教于家的前提，而教于家无非孝、弟、慈三者，而这三者也可以推衍到治国。就是说，事君的忠源于事父的孝，事长的敬源于事兄的悌，帅众的仁源于爱子之慈。其他儒家经典也有类似的思想，如《论语·为政》载或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”孝悌之道即为政之道。只要一个人做到了孝悌，以孝悌的美德与精神运用到政治上去，即使不入仕，其实也参与了政治。《论语·学而》载有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。”《孝经·开宗明义章》引孔子的话说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”忠君是孝父的扩大，家与国相通，君与父相代，故形成了以忠孝治天下的政治文化传统。又说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”这就是“君子不出家而成教于国”的道理之所在。这表明在齐家的过程中，治国的道理已经寓含其中了，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”，孔颖达疏：“言人君行善于家，则外人化之，故一家、一国，皆仁让也。”“谓人君一人贪戾恶事，则一国学之作乱。”

就齐家与治国的关系而言，齐家是治国的前提条件。孔颖达疏曰：“‘其为父子兄弟足法，而后民法之也’者，‘此谓治国在齐其家’，谓其修身于家，在室家之内，使父子兄弟足可方法，而后民皆法之也。是先齐其家，而后能治其国也。”一个人在家庭、家族修身，言传身教，率先垂范，使家人效法，影响到民众才会去效法他，这就是先齐家而后才能治国。因为，中国古代社会是以血缘关系为基础的宗法制社会，家国同构是其主要特点。所谓“家国同构”，是指家庭、家族和国家在组织结构方面具有共同性，均以血亲—宗法关系来统领，存在着严格的父权家长制。家族是家庭的扩大，国家则是家族的扩大和延伸。在家国同构的格局下，家是小国，国是大家。在家庭、家族内，父家长地位至尊，权力至大；在国内，君王地位至尊，权力至大。父家长因其血统上的宗主地位，理所当然地统率其族众家人，而且这一宗主地位并不因其生命的中止而停辍，而是通过血脉遗传，代代相继。同样，君王自命“天子”，龙种高贵，君王驾崩，君统不辍，由其嫡长子自然承袭，如是者不绝。父家长在家庭内是主宰，君王是国家的主宰，是全国子民的严父。不仅国君如父，而且各级地方政权的首脑也是百姓的“父母官”。《大学》“治国在齐家”表明在“家国同构”的基本格局下家与国的相互融合，相辅相成关系：即伦理理论上“家国同理”，社会观上“家国一体”，在政治生活中必须以“大家”为重，以“恕道”为行为指导。这表明，在管理好家族的过程中，许多治理国家的道理已经寓含其中了。也正因为如此，我们才能理解“治国必先齐其家”。

“尧舜率天下以仁，而民从之。桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。”郑玄注：“言民化君行也。君若好货而禁民淫于财利，不能正也。”从治家推到治国，以尧舜和桀纣相反的事例，来说明君王的仁心仁政对老百姓起到的是团结友爱的积极作用；君王残忍暴虐对老百姓起到相互伤害的消极作用。仁君与良民是相应相成，暴君与刁民是相反相成的。

六、君子有絜矩之道

《大学》云：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓‘絜矩之道’。”从治国引出平天下，作者就“絜矩之道”通过两层意思来阐明“絜矩之道”：

第一层，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”，国君如果能做到老老、长长、恤孤，百姓就能做到孝、悌、慈，即是说在上者以自身的榜样力量影响民众，上行下效，就叫“絜矩之道”，重在强调以身作则的示范作用。郑玄注：“絜，犹结也，挈也；矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之。”孔颖达疏：“絜，犹结也；矩，法也。言君子有执结持矩法之道，动而无失，以此加物，物皆从之也。”孔颖达基本上延续了郑玄的解释，君子有挈法之道以为人处世，就可以整躬率物。朱熹《集注》：“絜，度也。矩，所以为方也。言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。”《朱子语类》卷十六《大学三》：“老老兴孝，长长兴弟，恤孤不倍，这三句是说上行下效底道理。‘是以君子有絜矩之道’，这却是说到政事上。‘是以’二字，是结上文，犹言君子为是之故，所以有絜矩之道。”重在强调君子以身作则，上行下效的示范作用。世道人心，上行下效，关键看你是什么样的人，你说什么，做什么，提倡什么。所以，当政治国的人必须要有“絜矩之道”。

第二层，从上下左右人际关系的网络中进一步解释什么是“絜矩之道”，这就呈现上、下、前、后、左、右六个维度，是相同结构，构成共同的环境空间，通过推己度人来正确处理复杂的人际关系，总的意思可用一句话概括：就是自己所厌恶的事，就不要强加给别人，这其实就是“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。郑玄注：“‘絜矩之道’，善持其所有，以恕于人耳。治国之要尽与此。”孔颖达疏：“能持其所有，以待于人，恕己接物，即‘絜矩之道’也。”“絜矩之道”是治国要道，对国君来说，推己度人，甚至推己度物，处理好上下四方各种人际关系、人物关系的“絜矩之道”，就是使天下太平的至要之道。朱熹《集注》发挥说：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然，则身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉。所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。”“君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。”絜矩之道原本主要对为政者而言，朱熹扩大了其范围，具有更广泛的社会教化意义，而终极目标还是天下太平。

《大学》“絜矩之道”是对孔子“恕道”的具体化。如前郑玄所说“‘絜矩之道’，善持其所有，以恕于人”。《论语·卫灵公》子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”所谓“恕”就是宽以待人，谅解他人的过错，自己不愿意的也不强加于人，尤其是为政者对待臣民更应这样。《论语·公冶长》子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”马融注：“加，陵也。”陵是居高临下之象，有在上者强人所不欲之意。《朱子语类》卷十六《大学三》载：

德元问：“‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人’，与絜矩同否？”曰：“然。但子贡所问，是对彼我说，只是两人；絜矩则是三人尔。后世不复知絜矩之义，惟务竭民财以自丰利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人，不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！《易》‘损上益下’曰益，‘损下益上’曰损。所以然者，盖邦本厚则邦宁而君安，乃所以益也。否则反是。”

朱熹认为“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人”就是“恕道”，从治国角度批评后世君主不复知絜矩之义，一味竭民财以自丰利，造成国富民贫。“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》），本不固则邦不宁，君难安，甚至天下大乱。忠恕之道是儒家一贯之道，《论语·里仁》孔子说：“吾道一以贯之。”曾子说明：“夫子之道忠恕而已矣。”《中庸》说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”“施诸己而不愿，亦勿施于人”就是“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。

七、君子为民之父母

《大学》：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”郑玄注：“言治民之道无他，取于己而已。”孔颖达疏：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’此记者引之，又申明‘絜矩之道’。若能以己化民，从民所欲，则可谓民之父母。此《小雅·南山有台》之篇，美成王之诗也。只，辞也。言能以己化民，从民所欲，则可为民父母矣。‘民之所好好之’者，谓善政恩惠，是民之原好，己亦好之，以施于民，若发仓廪、赐贫穷、赈乏绝是也。‘民之所恶恶之’者，谓苛政重赋，是人之所恶，己亦恶之而不行也。”朱熹《集注》：“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。”这里的“君子”是指国君。这里接着上面进一步阐明絜矩之道，引《诗经》两句诗，提出老百姓喜爱的君子也喜欢，如发仓廪、赐贫穷、赈乏绝；老百姓厌恶的君子也厌恶，如苛政重赋。君子和老百姓能够想到一起，好恶与老百姓一致，这样才称得上老百姓的父母。就是说，君子如果能够以己化民，从民所欲，爱民如子，民也会爱之如父母。

李二曲《四书反身录·大学》解曰：“父母云者，视民如子，生之养之，所好如己之欲，务思所以聚之；所恶如己之仇，务思所以去之。惟恐一事失宜，一民失所，因心出治，至诚恻怛。宰一邑，则一邑之民戴之如父母；牧一郡，则一郡之民戴之如父母；抚一省，则一省之民戴之如父母；君天下则天下之民戴之如父母；山川草木亦借以生色矣。”李二曲讲的更具体，君子不仅指国君，任何一位官员如果能有至诚恻怛之心，把民众当成自己的孩子，生养抚育，以己之好恶，从民之好恶，就会赢得民众爱戴如父母，天下国家得以大治，山川草木也会充满生机。

君子为民父母的主题常见于儒家典籍，《尚书·洪范》篇：“天子作民父母，以为天下王。”《礼记·孔子闲居》载：

孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云‘凯弟君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎！必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”

子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地。此之谓五至。”

子夏曰：“五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？”孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”

孔子在这里给子夏解释君子怎么才能成为民之父母，引《诗经·大雅·泂酌》“凯弟君子，民之父母”，告诉子夏必须通达礼乐的本原，致五至而行三无，即使志、诗、礼、乐、哀五者并至，乐、礼、丧三者超越于具体的声音、形式和服装。对于《诗经·大雅·泂酌》原诗“岂弟君子，民之父母”，方玉润发挥说：“此等诗总是欲在上之人当以父母斯民为心，盖必在上者有慈祥岂弟之念，而后在下者有亲附来归之诚。曰‘攸归’者，为民所归往也；曰‘攸塈’者，为民所安息也。使君子不以‘父母’自居，外视其赤子，则小民又岂如赤子相依，乐从夫‘父母’？故词若褒美而意实劝戒。”［4］520

又据《礼记·表记》，孔子也引《诗经》“凯弟君子，民之父母”，做了这样的解释：“凯以强教之，弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，庄威而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之亲，如此，而后可以为民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”可见，孔子认为为政者要具备“乐而毋荒，有礼而亲，庄威而安，孝慈而敬”的德行，使老百姓感到天子或国君有“父之尊”“母之亲”，既能够感受到父亲般的尊严，又有母亲般的亲切，这样才可以做民众的父母。孔子主张执政者为“民之父母”，突出的是执政者的德行修养，仁心仁政和亲民态度。所以《大学》引《康诰》曰：“‘如保赤子’，心诚求之，虽不中，不远矣。”君子就应该像父母爱护自己新生婴儿那样，诚心诚意。如果君子心里真诚地爱护百姓，虽然做事不一定到位，不能够完全达到目标，但也不会很远。《大戴礼记·卫将军文子》孔子也引此诗说：“业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙之行也。孔子言之曰：‘其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。《诗》云：恺悌君子，民之父母。’夫子以其仁为大也。”孔子称赞颛顼的德行符合“仁”的标准，有“大仁”，因而合乎“民之父母”的要求。

君子为民父母正是《大学》三纲“亲民”的体现。君子亲民，民亦亲之。这也就是孔子说的“君民者，子以爱之，则民亲之”（《礼记·缁衣》）。作为领导百姓的国君，应当像爱护子女一样爱护百姓，百姓就会亲近他。孔子主张“为政以德”，认为执政者的前提条件应该是有德者，而所谓有德就是指有仁德。《大戴礼记·小辨》也载孔子曰：“政善则民说，民说则归之如流水，亲之如父母。”为政者有仁德才能行善政，行善政老百姓才能心悦诚服，心悦诚服才能像流水归大海一样归顺你，像儿女对父母一样亲爱你。

八、君子有大道

《大学》：“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。”孔颖达疏：“‘是故君子有大道’者，大道，谓所由行孝悌仁义之大道也。‘必忠信以得之，骄泰以失之’者，言此孝悌仁义，必由行忠信以得之，由身骄泰以失之也。”君子欲行孝悌仁义的大道，必先自身行忠信才能获得，如果自身骄泰就会丧失。朱熹《集注》：“君子，以位言之。道，谓居其位而修己治人之术。发己自尽为忠，循物无违谓信。骄者矜高，泰者侈肆。”有位的君子居其位，行修己治人之道，必须以忠信才能实现，因骄泰就会丧失。

“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”孔颖达疏：“‘生财有大道’者，此一经明人君当先行仁义，爱省国用，以丰足财物。上文‘大道’，谓孝悌仁义之道，此言人君生殖其财，有大道之理，则下之所云者是也。‘生之者众’者，谓为农桑多也。‘食之者寡’者，谓减省无用之费也。‘为之者疾’者，谓百姓急营农桑事业也。‘用之者舒’者，谓君上缓于营造费用也。‘则财恒足矣’者，言人君能如此，则国用恒足。”国君子治国要重视发展生产，节省用度，藏富于民。这也是儒家的一贯思想。《论语·学而》：“节用而爱人，使民以时。”把“节用”放在第一位。荀子提出“强本节用”，《荀子·天论》：“强本而节用，则天不能贫。”“本荒而用侈，则天不能使之富。”荀况的“强本”指发展农业生产，“节用”是提倡在消费上尽量节约，注意积累和储藏粮食。北宋李觏《富国策第一》：“圣贤之君，经济之士，必先富其国焉。所谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，下无不足而上则有余也。”只有大力发展生产，节省用度，才能富国裕民。

“仁者以财发身，不仁者以身发财。”郑玄注：“发，起也。言仁人有财，则务于施与，以起身成其令名。不仁之人，有身贪与聚敛，以起财务成富。”孔颖达疏：“‘仁者以财发身’者，谓仁德之君，以财散施发起身之令名也。‘不仁者以身发财’者，言不仁之人，唯在吝啬，务于积聚，劳役其身，发起其财。”朱熹《集注》：“发，犹起也。仁者散财以得民，不仁者亡身以殖货。”仁者、仁人与君子意思接近，时有通用。仁人有了财富则务于施与他人，以此来立身立名；不仁之人则将身心投入到敛财中去，以追求财富的积累，只知聚敛，吝啬其财，劳役其身。就是说，有仁德的人以自身、社会的发展为目的，以生财为手段，修身养性，实现立功、立言、立德的不朽境界。不仁德的人则是以自身的生命、人格、尊严为手段，以发财赚钱为目的，为富不仁，挥霍享受，遭人侧目。

结 语

君子在儒家人格层级中具有普遍意义和价值，“君子是儒家众趋人格的目标所在，而众趋人格是一个社会全体成员共同的基本人格……君子为儒家理想人格中的枢纽层面”［5］39-40，一般大众只要努力做到某些方面，就可以称为君子。《大学》君子之道以格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八目”层次展开，注重诚意、慎独、切磋琢磨、日新其德的内修功夫和齐家治国、絜矩之道、为民父母、生财大道的外推实践，奠定了儒家君子人格的规模，为人们提供了学为君子的基本方法和途径，目标是希贤希圣，走上成圣之路。

注释

①笔者曾梳理了《中庸》君子之道，写成《〈中庸〉君子之道论》，发表于《中原文化研究》2018年第6期。