从“生民”到“人民”

吴重庆

当我们讨论社会治理时，非常需要了解不同历史阶段、不同文化传统对治理对象——“民”的不同认识。对治理对象的不同认识，决定了不同的治理模式。通俗地说，就是“什么民”决定了“怎么治”，即“民”观决定“治”观。

关于“民”，中国自古至今有许多说法，首先如黎民、庶民、小民、下民、草民、平民，其含义都是非常底层的普通民众。当然，跟政治学或者说治理理论有关系的，还有臣民。近现代以来，中国传统政治的专制和“国民性”的奴性饱受抨击，而此二者皆源自以“臣民”定义中国人。当然，王朝解体，皇帝不存在了，“臣民”也无处寄生了。民族国家建立之后，“臣民”的概念让位于生造的“国民”概念。新中国建构并盛行“人民”概念。改革开放之后，曾经一度流行过“公民”概念。今天则重归“以人民为中心”。

不过，我要特别提出讨论的是曾经作为王朝政治关键词，但在近现当代几近销声匿迹的“生民”概念。“生民”概念不仅不常见于日常用语，而且也鲜见于人文社会科学研究领域。

一、生民及生民之治

我们先看下明代宗景泰四年(公元1453年)北京隆福寺创建碑。隆福寺为皇家寺院，此碑为代宗皇帝御赐，碑文中屡屡提及“生民”，如“利济生民之道”，“以为天下生民造福为务”，“天下国家生民幽显所共赖以安利”。可见，“生民”是王朝政治中的一个核心概念。

我们该如何认识“生民”？因为生民为天地所生，所以生民也是天地所生的万物之中的一种。天地间万物皆有其法则，生民也不例外，“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”(《诗经·大雅·烝民》)。“《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”(《孟子·告子上》)在此，“秉彝”也好，“懿德”也罢，皆为“生民”之则。

“天地之大德曰生”(《周易·系辞传》)，万物生生不息。生民作为万物之一，天生了如此众多的民(烝民)相处于世间，当然应该有“秉彝”“懿德”，使生民之间和谐相处，彼此安生，这才能够合乎生生之道。

能与天地合其德，就是合乎生生之道。如果能够依循天地之道，事实上也就把握住了“生民”之道。所以作为天子，最重要的是如何依循天地之道。所谓“道洽政治，泽润生民”，就是指王朝政治的开展依循天地之道就行了，这才能让“生民”得以“生生不息”。《礼记·乐记》称：“乐者为同。同则相亲。乐者，天地之和也。流而不息，合同而化，而乐兴焉。故圣人作乐以应天。生民之道，乐为大焉。乐，乐其所自生。”以“乐”刻画“生民之道”，就是看重其和、同、亲、自生，生民组成的社会果然如此的话，那就可以拥有生生不息的融洽生活了。

但问题是，这样的社会难以自动达成，所以需要一个君主来统协。原因到底出在哪里呢？就是因为“惟天生民有欲，无主乃乱”(《尚书·仲虺之诰》)，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也(《荀子·富国》)，“臣闻天生烝民，不能自理，故立君长使司牧之”(《后汉书·杨震列传》)，所以一定得有一个“主”“君长”作为“管分之枢要”，来“司牧”生民。君是为民而生的，而不是民为君而活。所谓“天之生民，非为王也；而天之立王，以为民也”(《春秋繁露·卷七》)，“天生烝民，树君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人”(杜佑《通典·州郡序》)，“天之爱民甚矣，岂可使一人纵于民上，以肆其淫，以弃天地之性，必不然矣”(《左传·襄公十四年》)。

那么如何做君主？“治天下者当用天下之心为心，不得自专快意而已”(《汉书·本传》)，就是说君主不能觉得自己高高在上，自专快意，必须“以天下之心为心”，必须公平无私体恤生民，维护生民的生计。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)上天并不会作出具体的指示，如果君主能够循天道，以公心“安乐民”，就可以得到上天的肯定；如果以私欲加害于民，那就无资格再做君主，上天会显示天象给予警告。所谓“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”(《春秋繁露·卷七》)，“天生烝民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之以菑，以诫不治”(《史记·孝文本纪》)，“君道得于下，则休祥著乎上；庶事失其序，则咎征见乎象”(《后汉书·孝桓帝纪》)。所以“圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣”(《吕氏春秋·贵公》)，也就是说君主对权力的行使，必须是均匀的、公平的，“不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下”(《汉书·谷永传》)。比如说虽然姓刘的、姓朱的当了君主，但这个天下是天下人的天下，不是刘家、朱家的天下。我们看中国历代农民起义过程中经常有一句话被拿出来作口号，即“天下乃天下人之天下，非一人一姓之天下”。

再看这个君主，是不是能垄断“通天”呢？我们说君主是天子，贵为天子，是不是跟上天之间存有独特的沟通渠道？君主与上天之间其实没有“直通车”。上天了解人间生民的状况不需要通过天子的报告，上天也不会对天子有所偏袒或者私相授受。王中江教授说：“上天不是封闭性的系统，它是向万民开放的；没有固定的先入为主的为民确定意愿，它是民意的虚心听从者和接受者，简言之，即‘天意来自民意’。”(王中江，2021)《尚书·泰誓》里有一句话非常流行，即“天视自我民视，天听自我民听”，就是说普天下的生民所看到的，就是上天所看到的；普天下的生民所听到的，就是上天所听到的。上天最看重的是生民的民意，或者说，生民的民意就是天意，天意就是民意；生民就是天，天就是生民。类似“人民就是江山，江山就是人民”。2016年11月29日，习近平总书记在纪念朱德同志诞辰130周年座谈会上的讲话中引用了《尚书·泰誓》上的这句话并作了阐发。他说：“‘天视自我民视，天听自我民听。’今天，全党同志无论职位高低，都要把人民拥护不拥护、赞成不赞成、高兴不高兴、答应不答应作为衡量一切工作得失的根本标准。”

二、合乎生生之道的生民经济

讲完“生民”以及君主治理生民的理念之后，我们再来看看“生民之道”。“儒家‘生民’政治对于‘民’的理解不同于自由主义对‘民’的理解，自由主义理解的‘民’是政治上平等、具有不可侵犯的天赋权利的‘民’(公民)，‘生民’对‘民’的理解除了考虑政治上的平等之外，还关注经济问题”(姜志勇，2014)。如何让生民有一个安生、乐生的环境或者途径，就是生民之道。“天生民而树之君，以利之也”(《左传·文公十三年》)，“天生烝民，为之置君以养治之”(《史记·孝文本纪》)，设立君主的目的不仅仅是为了治理生民，也是为了利养生民。可以说利养生民与治理生民一样重要。中国传统中的“食货”，就是讲利养生民的，它不同于今人所理解的以逐利为目的的经济活动，而相当于谭安奎教授讲的道德经济学。

“君者何也？曰：群也。为天下万物而除其害者谓之君。王者何也？曰：往也。天下往之谓之王。”(《韩诗外传》)君王致力于为天下万物除害兴利，天下得以平顺开展。君王施政行事，其所掌握的度是“时以作事，事以厚生”(《左传·文公六年》)，让广大生民都能够生养，必须让天下物质财富互通有无，均衡流布。如果物质财富过分集中，那就会形成“害”，天下也无法顺利“往”。所以，“圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度”(《荀子·正论》)。“不得以有余过度”，这句话非常重要。《汉书·食货志》里面讲得非常清楚：“食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金、刀、龟、贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本，兴自神农之世……《易》称：‘天地之大德曰生，圣人之大宝曰位；何以守位曰仁，何以聚人曰财。’财者，帝王所以聚人守位，养成群生，奉顺天德，治国安民之本也。故曰：‘不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均亡贫，和亡寡，安亡倾。’”(《汉书·食货志》)“食谓农殖嘉谷”，谷物等农产品是特殊的产品，即使流通贸易，也不可走资本主义经济的路子，如历史上的囤积居奇，是完全不义的行为，属于“十恶”之列。我注意到谭安奎教授在讨论道德经济时，也特别提到了这个谷物贸易的问题。“谷物贸易”关系到所有人的吃饭和生命存续，所以在讲“食”的同时，需要特别讲到“货”，“货”的作用是“分财布利通有无”。这大不同于《史记·货殖列传》中的经商赢利。明代大儒王阳明强调商业的目的是为了“通货”，为了有益于“生人之道”。他说：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰：四民异业而同道。”(王阳明：《节庵方公墓表》)士农工商只是职业分工不同，但目的都是为了“有益于生人之道”。王阳明所说的“生人之道”就是“生民之道”。而顾炎武在《日知录》里也说：“古人制币，以权百货之轻重。钱者，币之一也，将以导利而布之上下，非以为人主之私藏也”，“钱币之本为上下通共之财”(《日知录》卷九)，货币的存在不是为了让人去追求有余过度的东西，而是要来互通有无的，让物品的流通更广、更均衡。

“食”与“货”因此构成“生民之本”，如此方可养成群生，利用厚生。治国安民之要在于“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，王朝经济的理想目标是均平。今天指责平均主义的大有人在，当然主要是说平均主义妨碍效率。但如果效率妨碍了均平，乃至使多数人每况愈下，那这样的效率其实是有违天道和生民之道的。在王朝治理的逻辑里，平均主义是天经地义无可厚非的。其实，亚里士多德的“家政学”(政治学)也是如此主张的。陈立胜教授在《王阳明“四民异业而同道”新解》一文中论及亚里士多德所区分的两种“致富术”：“一种旨在获取生活资料，维系一家(一城邦)之生计，而非无节制之敛财、聚财，生计、生活是目的；一种则旨在积蓄金钱，漫无限度地追求财富，财富本身是目的。前者是合乎‘自然的’，知道‘美好生活’的意义，后者是不合乎自然的，不知道什么是美好生活。亚里士多德还指出农牧渔猎是营生之道不可或缺的，而损害他人财货、牟取私利、贪得无厌的经商活动则是应当受到谴责的。”(陈立胜，2021)

很多孕妇在产检的时候，都会问医生肚子里胎儿的体重。医生大多会简单地计算一下，告诉孕妇胎儿有多重了。一些孕妇感到惊奇，医生也没有用仪器，怎么就能测算出胎儿的体重呢，到底准不准呢？

中国经济史研究大家刘志伟教授认为，从资本主义市场经济学原理出发研究中国王朝时期的“食货”，那一定是对不上号的。他以波兰尼对实质经济学与形式经济学的区分，来说明“食货”相当于波兰尼所说的实质经济学(解决人类生计需求)而非形式经济学(生产与流通都是以财富增值为目的)。波兰尼说：“经济的实质意义出自人们为生存而对自然和他们的同伴的依赖，这指的是他为了获得满足其物质需求的收益而与自然与社会环境之间的相互交换。”“经济的形式意义出自手段-目的关系的逻辑特性，很明显地在‘精打细算’(economical)或‘节省开支’(economizing)这些词上体现出来，这些词表达了特定的选择情境，即由于手段的不充分而需要对手段的不同用途作出选择。如果我们把控制手段选择的规则称为理性行为的逻辑，那么我们姑且可以把这一逻辑转义表达为形式经济学。”刘志伟教授进一步强调，将“食货”称为前资本主义经济也是不对的，因为这意味着它需要进化到资本主义经济，也意味着将资本主义市场经济的规律作为经济发展的一般道理(刘志伟2021)。“食货”与资本主义经济之间的差别不是发展阶段的差别，而是存在类型的差别。“食货”不是前资本主义经济，而是非资本主义经济，或者可以称之为生民经济。

从全球范围看，今天经济活动的主流模式符合形式经济学原理，属于资本主义经济形态。但是我们也不妨去展望后资本主义的经济会是一种什么样的形态。如果要命名的话，我们也可以从“生民经济”中得到启发，用“人民经济”来命名。我觉得“人民经济”的概念其实也是可以讨论的，如果有“人民政治”的话，是不是也可以有“人民经济”？中国共产党八大、十一届六中全会及十九大报告中都分别提到社会基本矛盾，其内容固然有所变化，但都紧紧围绕着人民的生活需求。如党的八大指出“人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要的状况之间的矛盾”，党的十一届六中全会指出“人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾”，党的十九大指出“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，我们进行经济活动及花大力气解决社会基本矛盾的目的是为了满足人民的生活需求，而不应该只是为了满足资本无限逐利的需求，这也是一种实质经济学。

“人民政治”“人民经济”的出现当然直接来源于中国共产党领导的革命与建设的过程，但应该也与中国传统的“生民”理念以及由此衍生出的“生民政治”“生民经济”有关，这当然属于“革命与文明”的论域。

三、“生民”概念在近代的衰落

从“革命与文明”的关系上讲，既然“文明”或者说“生民”理念具有如此强大的生命力，那么“生民”之说为什么会在近代开启后却消失殆尽？

卢梭的“民约论”进入近代中国，成为抨击封建专制及“臣民”的思想武器。民约讲公私之别及主权在民(个体)。从民约角度看，自然是见不到生民的。

1896年至1897年间，谭嗣同著《仁学》，他也提到了生民，但是是往民主共和的意义上作的阐释：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则且必可共废之。”(《仁学》)1903年刘师培著《中国民约精义》，其中鲜有提及“生民”。在维新人士及革命者的视野里，满目尽是匍匐于封建专制的臣民，他们认为应该花大力气去除臣民之奴性，注入权利意识，“兴民权”，新民德，倡导“新民说”，塑造公共精神。1902年梁启超著《新民说》：“凡一国能立于世界，必有其国民独具之特性，上自道德、法律，下自风俗、习惯、文学、美术，皆有一种独立之精神。”

清王朝风雨飘摇之际，有识之士纷纷去“臣民”而大谈“国民”。据金观涛、刘青峰《观念史研究》一书介绍，“国民”一词在1903年和1905年的使用频次分别达到4000次和3500次左右。辛亥革命之后，民国初肇，更是致力于造“国民”，改王朝为“民族—国家”。在近代以来的这种政治情势之下，“生民”只能让位于“臣民”“国民”。

四、生民论不是民本论

今天学术界对中国传统政治的认识基本上限于民本论，王中江教授近来提出儒家“民意论”，认为“如果进行深入细致的考察，我们就能发现，儒家的‘民意论’同儒家的‘民本论’确实是既有联系同时又很不相同的另一种形态的政治话语和论说，是对基于民意、民心的政治权力的正当性和合法性基础的思考和认知。它为政治权力确立了根本的目的，同时确立了为实现这一目的如何行动而要遵循的原则”(王中江，2021)。“民意论”固然是对“民本论”的推进，但我认为其所触碰的，依然还不是中国传统政治中最具特色的部分，这就是生民论。遗憾的是今天罕有对生民论的专门论述。当然我也很高兴看到北京生民书院院长姜志勇先生多年来对“生民”研究的重视以及对生民研究所具有的时代意义的强调。

民本论与生民论之间貌似同多于异，但其差异处是不应该被忽略的。我们看张载《西铭》讲到：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”这并不是从君王的角度谈应该如何以民为本，而是从上天的角度谈万物及所有人之间的关系。在生民论那里，天地是我们的父母，万物都是我们的同胞，所有人都是我们的兄弟姐妹。那么“大君者”是什么？“吾父母宗子”，君王其实就是一个长兄，君王与生民之间是兄弟关系。君王关心普天之下的生民，不是基于自上而下的恩赐，而是基于兄弟之间的自然情感。不仅君王应该体恤生民，生民之间也应该相互体恤。如朱熹说：“予惟有生之类，莫非同体，惟君子为无有我之私以害之，故其爱人利物之心为无穷。”(《晦庵先生朱文公文集》卷79)至于“凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，则不仅仅是对君王讲的，也是对所有人讲的。

张载还说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。就是说，从“生民”那里是可以开出天下太平的。日本学者渡边信一郎在《中国古代的王权与天下秩序》一书中专章论述“生民论”与“天下”的关系，认为“作为天所生之子，生民都是平等、公平的存在。在生民的层面上，天下是平等的领域，是公共性原理发挥作用之场，其中并没有等级差别”，强调“天下的绝对公共性”，“天下乃是先验性存在的原理”。那么到底什么是“太平”？太平就是大同之天下，如《礼记·礼运》所言：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”后来的顾炎武对“亡国”与“亡天下”作了区分。他说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。…知保天下然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。”(《日知录·正始》)在顾炎武看来，亡国不过寻常事，重要的是保天下。天下兴亡的关键在于，天下生民之间是否能够以仁义维系同为天地所生的兄弟姐妹关系。为什么叫亡天下？从生民的概念来看，我们所有人都应该是同胞兄弟，可是如果同胞兄弟间都出现了自相残杀、相食的话，那这个关系就完结了，所以天下的亡是这种天地所生之兄弟关系的瓦解，这是天下亡的一个表现。我们每一个人其实都有责任来维系和延续这样的一种同胞关系。如果此关系瓦解，即出现“率兽食人”，则天下亡。天下兴亡，的确与每个人密切相关，正所谓“匹夫有责”。而大概只有在大同社会里，才可以避免“率兽食人”。

可以说，民本论是指向王朝之巩固，而生民论则指向天下之构建。民本论与生民论相异之处并非大同小异之异，而是构成其不同目标指向之异，此不可不察也。诚如沟口雄三先生在《作为方法的中国》一书中所言：“天下与生民、国家与国民是两对概念，亡国不等于亡民，但亡天下则是亡民”，“人民是天生的自然存在之生民，它与凌霸其上的王朝之命运不相与共。”如果把生民论视同为民本论，那么，生民论怎么可能逸出王朝政治的轨道？如果看到生民论以天下之构建而非以王朝之巩固为目标，那么，生民论则可能开展出不可为民本论限量的内容。准确一点讲，民本论包含于生民论之中，但生民论不等于民本论。生民论与民本论之间为集合中的包含关系而非交集关系。事实上，生民论与民本论在中国历史进程中也是交替浮现的，二者合成中国传统政治的变奏与交响。总的来说，中国传统政治思想还是以民本论为主，王朝政治经常停留在民本论这个主题上。但一旦出现社会危机和动荡，特别是在叛乱、起义发生的时候，主其事者就会喊出“天下不是一人一姓之天下，而是天下人之天下”的口号，那就是生民论浮现的表征。尤其是在近代政治革命开展之际，生民论可能成为革命的助力，生民也可能成为人民的近亲。

五、“生民”再度出场及其与“人民”之关联

中国最后一个王朝清王朝覆灭前夕，外来的民约论瞄准民本论开炮，同时也湮灭了生民论。直至社会主义及共产主义思潮进入中国，生民论的“天下大同”诉求方获得激活。也许历史并非任人打扮的小姑娘，而是在不同时期、不同情势之下，人们启用了不同的钥匙，打开的是不同的历史扇门，看到的是不同的历史库藏。

近代思想家中章太炎先生比较特别，他既谈平民、庶民、贫民、小民、齐民、编民、人民，也谈生民，并且是在“生民论”的意义上谈的，如“哀生民之无拯”(《齐物论释定本》)，“宗教之高下，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”，“宗教之用，上契无生，下教十善，其所以驯化生民者，特其余绪”(《建立宗教论》)，“所取于林下风者，非为慕作清流，即百姓当家之事，小者乃生民常道”(《自述学术次第》)。章太炎先生能够在近代的环境下仍然谈论“生民论”意义上的生民，应该与其既是佛学研究者也是一个革命行动者的情怀有关。

1917年8月，毛泽东在致黎锦熙的信中写道：“欲动天下者，当动天下之心，而不徒在显见之迹。动其心者，当具有大本大源。……夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中，虽有偏全之不同，而总有几分之存在。今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事有不能为者乎 ？天下之事可为，国家有不富强幸福者乎 ？”作为本源的宇宙之真理，就是生生之道。作为天下之生民，也具有此生生之意识，此为天下之心。青年毛泽东服膺阳明心学，他从生民所具有的天下之心来思考天下之事，认为当时维新人士倡行的议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，皆为枝节，唯独康有为“似略有本源矣”。康有为之所以被青年毛泽东所看重，应该在于其对大同世界的新构想。而在成为伟大的马克思主义者之后的毛泽东所构想的“大同境域”，则是消灭了阶级、国家、政党之后的共产主义社会。1949年7月1日，《人民日报》发表毛泽东《论人民民主专政》一文，毛泽东在文中明确指出：“使阶级、国家权力和政党很自然地归于消灭，使人类进到大同境域”，“向着社会主义社会和共产主义社会发展，完成消灭阶级和进入大同的历史任务”。

中国共产党成功领导新民主主义革命，并建立社会主义制度，“人民”登上政治舞台。直至中国特色社会主义进入新时代，才有了契机探讨“革命”与“文明”“人民”与久已消失的“生民”之间的关系问题。

“人民”当然不是“生民”的简单翻版。20世纪初，中国左翼思想者将《共产党宣言》结束语“全世界无产者联合起来”翻译为“四海之内皆兄弟”，那不过是为了传播的方便；我们来看作为无产阶级革命圣歌的《国际歌》，其第一句歌词“起来，饥寒交迫的奴隶”的法文原意是“起来，被大地遗弃的人”，既然感受到被遗弃，随之而来的就可能有革命发生。“被大地遗弃的人”显然不是生民，因为在“生民论”的视野里，是不可能出现被大地遗弃的人的，所以也不可能建立新的政治制度，至多只能诛独夫废天子。总之，生民还不是一种能动的政治力量。我们重提“生民”，不过是为了探讨中国传统政治思想的多重内涵，以及“人民”的中国传统思想资源，说明“人民”也许并非来自生民—臣民—国民—人民的系列演变，而可能是径直接榫于“生民”。“人民”再度回到今天中国政治生活的中心，则是在革命与文明的关系格局中，对隐藏于历史深处的生民论的一种接续。