中古士族在近世——对中国宗族实践的新思考

杜 靖

中外诸多历史学家试图揭明或阐述一个观点，即宋代以来流行的宗族(包括宋元明清)与中古时期不一样，它是一个新类型或新发明。

这固然看到了时代的变化，自有其学术价值，但这样的认识极可能遮蔽了中国历史的连续性，进而看不见中国宗族稳定性的一面。既然都叫宗族或族(Tsu)，且放在宗族这个框架下去讨论问题，就必然共享某些东西。[注]本文对各位学者关于宗族的界定不作讨论，统统视为族或宗族。拉德克利夫-布朗说：“一个父系或男系的世系群(lineage group)是由一个男人和他所有依男性计算的若干代子孙构成的。一个最小的世系群将包括三代人，当然我们也可以说有包括四代人、五代人或若干代人的世系群。”([英]A.R.拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘 蛟等译，北京：中央民族大学出版社，1999年，第74页)如果用布朗的这个定义，就能将本文各家意见统一起来。

本文旨在发起对这种集体性陈述的质疑。我们的分析建立在对它来龙去脉的清理基础上。同时，也包括笔者多年来的研究个案。笔者的考察表明，中古士族结合新的历史语境在近世活了下来。

一、“唐宋变革论”及其学术引申

过往，中外大量学者把唐宋之际看做是中国历史上的一个大变动期。其中最著名的数“唐宋变革论(theory of the Tang-Song transition)”。[注]围绕这一学说，后世有不少争论，本文不讨论这些争论。甚至本文所列学者之间有细微差别，亦不在本论题之中。

1922年，内藤湖南在日本《历史与地理》第9卷第5号上发表《概括的唐宋时代观》，提出唐和宋在文化性质上有显著差异：唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始(包括唐末到五代这段过渡期)。[注]参见[日]内藤湖南《概括的唐宋时代观》，黄约瑟译，载刘俊文主编《日本学者研究中古史论著选译》，北京：中华书局，1992年，第2～18页；[日]鹤见尚私《日本史学界的中国封建论》，《中国史研究动态》1986年第7期；郑庆寰《政治还是汉学：内藤湖南的重现》，《中国图书评论》2017年第12期。这就是有名的“唐宋变革论”。

这一学说指出，中国历史从晚唐、五代和宋初开始，已经从中古(medieval)过渡到“近世”(modern)，即从“贵族政治时代”迈向“官僚政治时代”(或“君主独裁政治”)。所谓“贵族统治”时代，是指从东汉末年到唐代这一段时光，主要是魏晋南北朝时期。这个时期，士族的精英，即一小批位高权重的门阀大族掌握着国家政权。他们通过世袭官职和占支配社会地位的特权，创造了南北朝短命政权的统治家族。严禁庶人与士族之间通婚，只允许士族之间建立婚姻联系，由此造成了社会阶层的隔离和流动缺乏的现象。这种制度下，君主不过是高门大族的领袖。有时在官僚眼中，这些门阀的社会地位和君主可以平起平坐。当隋、唐统一中国后，君主认识到这种制度不利于自己有效管理。为了加强中央集权，实现政治的长治久安，他们采取科举选拔人才制度，由此造成了社会流动，打破了门阀垄断的局面。于是，中国社会由贵族社会转向平民社会。[注]参见[日]内藤湖南《概括的唐宋时代观》，黄约瑟译，载刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》，北京：中华书局，1992年，第10～18页；张广达《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，载荣新江主编《唐研究》第11卷，北京：北京大学出版社，2005年，第5～71页；[美]杜希德《唐代统治阶层的构成——敦煌发现的新证据》，何冠环译，载范兆飞等编译《西方学者中国中古贵族制论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第174～175页。内藤湖南的学生宫崎市定加以拓展论证，使这一学说更加细化与完备。[注]张广达：《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，载荣新江主编《唐研究》第11卷，北京：北京大学出版社，2005年，第5～71页。

妹尾达彦曾对唐宋变革论视野中的唐至宋的时代变化归结为五个要点：1.政治上，由贵族制向君主独裁制转型；2.文化上，由贵族文化走向庶民化文化的兴起；3.军事、经济上，由募兵制走向设置常备军以及为之提供资金的财政国家的诞生；4.国际关系上，东亚诸民族的民族国家建立，以及与之对应的在中国内部的“近代国民国家”即民族国家的诞生；5.思想、哲学上，继承以往，并形成了近世以来的各种宗教和思想。这些方面，构成了中国中古史与近代史的分水岭。[注][日]妹尾达彦：《韩愈与长安——9世纪的转型》，载《唐史论丛》第9辑，西安：三秦出版社，2007年，第1～28页。在此基础上，妹尾达彦又增加了一条：产生了近代性的个体，即人的主体化出现了。[注][日]妹尾达彦：《韩愈与长安——9世纪的转型》，载《唐史论丛》第9辑，西安：三秦出版社，2007年，第1～28页。

不同于内藤湖南的晚唐五代说，中国史学家陈寅恪把唐中叶视为改变的开始。他认为：“唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”[注]陈寅恪:《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期；陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联三书店，2001年，第332页。需要说明：内藤湖南“唐宋变革论”有政治目的，即服务于早年的日本侵华。他的意思是说，宋以后的中国文明虽然步入近代化，但并有完成近代化，原因是中国文明已僵死。东亚文明中心转移到了日本，因而中国的现代转型需要靠日本。这为日本侵华提供了理论的合法性和合理性。陈寅恪、钱穆和后来的西方历史学家虽然接茬这个话题，但已经将其变成了一个纯粹的学术问题了。武则天掌权后，崇文章之选，破格用人，进士科成为全国选拔官吏的主要渠道，最后培育出一个所谓“新兴官僚阶层”，构成了唐代及以后的新兴统治阶层的基础。[注]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，台北：台湾商务印书馆，1970年，第53页。而姜士彬对此不满，认为陈寅恪主张的“武后执政及以后新兴阶级崛起”的观点是错误的，而且主张科举制对唐代政治精英的社会构成影响甚微(姜士彬：《中古中国的寡头政治》，范兆飞等译，仇鹿鸣校，上海：中西书局，2016年，第183～185页)。但陈氏又承认此种转变持续了好几个世纪才完成，因为一直到唐末，旧族门阀还依然拥有较大权势。转变的过程是一个旧门阀大族与新兴阶层不断斗争较量的过程。[注][美]杜希德：《唐代统治阶层的构成——敦煌发现的新证据》，何冠环译，载范兆飞等编译《西方学者中国中古贵族制论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第175页。陈说的优点在于，不以朝代分期作为划分历史时段的依据。

钱穆主张，宋代以前，大体可称为古代中国，宋以后乃为后代中国。秦前，乃封建贵族社会。东汉以下，士族门第兴起。魏晋南北朝定于隋唐，皆属门第社会，可称为古代变相的贵族社会。宋代以下，才是纯粹的平民社会。除蒙古满州异族入主而为特权阶级外，其升入政治上层者，皆由白衣秀才平地拔起，更无古代封建贵族及门第传统的遗存。故就宋代而言之，政治经济、社会人生，较之前代莫不有变。[注]参见钱 穆《理学与艺术》，载《宋史研究集》第7辑，台北：台湾书局，1974年，第2页；钱 穆《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第68～74页、第98～100页。

法国学者谢和耐(Jacques Gernet)在《中国社会史》第三编、第四编、第五编里也基本遵循这种思路，重视大族对中古时期运转的意义，并认为大族自五代衰败之后而进入宋代(即日本史学的“近代”)，是迈向了新的时代。其中，第三编“中国的中世纪”第一章的题目就叫做“胡族和世族”，详细考察了长江流域的世族统治，具体包括东晋、宋、齐、梁、陈五个朝代。第四编标题是《从中世纪到近代》，其中的第二章标题为《向近代的过渡》。第五编标题叫《中国的“文艺复兴”》，其中第一章标题为“新社会”。[注][法]谢和耐：《中国社会史》，耿 昇译，南京：江苏人民出版社，1995年，第143～303页。

美国学者包弼德(peter k.Bol)主张，唐宋的转型可以定义为士或士大夫(他们是政治和文化精英)之身份的重新界定，以及它们逐渐变为地方精英的过程。[注][美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘 宁译，南京：江苏人民出版社，2017年，第1～554页。即门阀制度的终结和“平民”阶层的兴起。[注][美]包弼德：《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，载刘 东主编《中国学术》第3辑，北京：商务印书馆，2000年，第63～787页。

我们看到，尽管以上诸家见解有出入，但大致上有一个共识，即以宋代或稍前为界线，中国社会前后不一样：中国社会由贵族时代迈向平民时代。

二、中古大族或士族论

受这股学风影响[注]包弼德是一位比下面所要列举的学者如姜士彬、伊佩霞等更晚出的学者，因而姜氏、伊氏等人的研究并没有受到包弼德影响，相反，包弼德受了他们的影响。只是由于包弼德的观点更总体上接近“唐宋变革论”，故放在这一位置叙述。特此说明。，西方一些学者(主要集中在北美地区)专门考察门阀士族对中古国家政治运转的价值，当然也包括他们的历史命运。尽管对“门阀士族”这一概念，在英文词型使用上存有差异。比如，gentry、oligarchy、great clans、great families lines、segmental lineages、aristocratic families、aristocratic lineage、gentle families、local elites、old established bureaucratic clans、local élitie等不同形式[注]范兆飞：《北美士族研究的学术史》，载范兆飞等编译《西方学者中国中古贵族制论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第304～348页。，但从实践论角度看，它们都指涉了或至少波及族或宗族这类东西，受到了诸多人类学家的影响。具体而言，比如，葛涤风(David Johnson)的观点里有冯汉冀、弗里德曼(Maurice Freedman)、弗里德(Morton Fried)的思想，伊佩霞(Patricia Buckley Ebrey)使用了family(家族)和lineage of identification(宗族认同)两个概念。[注]范兆飞：《北美士族研究的学术史》，载范兆飞等编译《西方学者中国中古贵族制论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第304～348页。在此不得不指出，姜士彬、伊佩霞[注][美]姜士彬：《中古中国的寡头政治》，范兆飞等译，仇鹿鸣校，上海：中西书局，2016年，第157页。等人使用的lineage of identification概念极其可贵，因为他们在注意“世系”“族产”“组织”“祭祀仪式”等客观指标外，还进入了历史行动者的主体性，这大约受到了20世纪60年代以来产生的族群理论[注]Fredrik Barth,Ethnic Groups and Boundaries:The Social Organization of Culture Difference,“Introudiction”,Bergen:Universitetsforlag and Boston:Little,Brown&C.,1969,pp.9～38.影响。

在此试以姜士彬和伊佩霞两人的研究成果为例加以说明。

姜士彬言，高等精英阶层[注]姜氏后来使用“寡头家族”(oligarchy)这一概念来指称，这个集团由数百个大族构成，在整个中古时期，他们的家族谱系被纳入官方编纂的氏族谱之中(姜士彬：《中古中国的寡头政治》，范兆飞等译，仇鹿鸣校，“引言”，上海：中西书局，2016年)。的连续性在唐末和宋初的中断是很彻底的，同时新型的亲属制度和态度的某些特性已经随着新王朝的建立而逐步发展起来。之所以出现这种现象，据他的考察大致有三层原因。第一层原因是，隋唐强力推行两项改革措施，借此打压门阀大族。一是罢除乡里选举，改为科举考试；一是禁止官僚在原籍州县任职，即被调离出原籍为官，从而斩断了与乡里故土的联系。这种情况下，不可能有类似范仲淹义庄那样的氏族组织(这种组织不仅促成他们进行自我界定，还能提高他们抵御外敌保护自我的能力)。第二层原因是：9世纪末至10世纪初，弥漫着一种狂暴的反门阀情绪(anti-aristocratic feeling)。唐政权僭越者的雷霆之怒，不仅指向权贵富豪的宅邸和园林，还残酷迫害他们，致使唐朝崩溃之际，官僚们仓皇出逃，奔向他方。中古时期的名门望族未能从唐末五代的混乱局势下存续下来。这导致了唐代名门望族的消融和崩溃。五代和宋初的文献里流露出一种阶层仇恨的激烈言辞，可以为证。第三层原因是，通过“写文化”(writing)技术，[注]James Clifford and George E.Marcus，Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography,Berkely:University of California Press,1986,pp.1～266.即以不再书写籍贯或地望等方式来泯灭大族记忆，使流散于全国各地的成员忘却了他们共同的传统。又，从北宋某个时期开始有了新的宗族学理论，并被推广。许多文献里记载着一份份详细的且令人信服的谱系，显然受到欧苏谱法“断自可见之世”精神的影响。[注]David G.Johnson,“The Last Years of A Great Clan:The Li Family of Chao Chun in late Tang and Early Sung”,Harvard Journal of Asiatic Studies,no.37,vol.1,1977，pp.5～102.

姜士彬说：“一个组织完备的血缘集团(descent group)，通过强调家法家规(family rulers)和一定程度的互帮互助来维持其凝聚力；他们保存着北宋初年以降准确详细的谱系记录，却好像对唐代和五代初年的祖先情况茫然无知；他们使用中古时期的著名郡望，仅仅出于炫耀矜夸之功能；我们可以说，这种血缘群体正是亲属集团(kinship group)，他们和一直持续至20世纪中国的‘宗族’极为相似。当然，其中一些重要的因素已然消失；但是，如果我们回眸唐代，就会发现宋代的这个家族(按：赵郡李氏)，和唐代门阀士族的相似性，少于和明清宗族的相似性。”[注]David G.Johnson,“The Last Years of A Great Clan:The Li Family of Chao Chun in late Tang and Early Sung”,Harvard Journal of Asiatic Studies,no.37,vol.1,1977，pp.5～102.他又说：“而在北宋，这些家族的依附者似乎没那么重要了(笔者尤其将佃农排除在外)，他们对亲戚的救助范围似乎扩大了，而且相当严格地以亲属关系的等级为基础。这是构成‘义庄’(charitable estate)基础的精神。义庄是11世纪中期的革新，其出现象征着新型氏族组织的生成。”[注]David G.Johnson,“The Last Years of A Great Clan:The Li Family of Chao Chun in late Tang and Early Sung”,Harvard Journal of Asiatic Studies,no.37,vol.1,1977，pp.5～102.他强调：“我们再次看到，亲属理论的新主题之一和赵郡郡望的声称同时发生。但是，人们宣称血统来自唐代门阀大族，只不过是象征性的社会姿态，而义庄的设立却是重要和具体的行动，这显示那个时期有关宗族组织新理念的逐步传播，并有相应的机构来体现这种理念。在某种程度上，李师中的故事可视作唐宋之际上等阶层的亲属组织及其理念所发生的划时代变革的缩影。”[注]David G.Johnson,“The Last Years of A Great Clan:The Li Family of Chao Chun in late Tang and Early Sung”,Harvard Journal of Asiatic Studies,no.37,vol.1,1977，pp.5～102.

伊佩霞把中华帝国分为两个时期：从汉迄唐为早期，由宋至清为晚期。汉代的豪族通常拥有地方基础(按：指乡土世系群支撑)，占有土地，具有政治与社会影响。从史籍中能够看出，最大的豪族拥有几百名成员，后汉许多家族对谱系都很重视。三国时期，贵族家庭对谱牒世系的重视程度与日俱增。4世纪，九品中正制度不再受重视，[注]伊佩霞说的是东晋南朝的情况，而十六国时期的北朝不少政权都沿用了九品中正制。确立了通过家族乡品(family rank)来任官的制度，促进了宗族依附制度的加强，出现了高门大姓、次等家族、低等家族等形式。西晋时期，显要家族维持了在地方上的土地占有和经济独立。东晋时期，出现了土著士族，如“吴地士族”(local Wu family)，以及移民士族(émigrés family)两种类型。东晋以降，来自同一个家族数十名或更多人物占据了显赫地位。如，《晋书》的琅琊王氏就多达89名，其中76名为共天祖(高祖之父)的同辈兄弟。又如，《晋书》记载了20名陆氏共高祖的同辈兄弟。还有，《宋书》提及的18名吴郡张氏是全部共曾祖的成员。而北朝显著家族却强调家学(儒家经典)，标榜儒家美德和礼仪。贵族家庭虽然一直延续到唐末，但唐代旧族昔日的稳固基础已经遭到削弱。前几个世纪中旧族的自由地位由财富、地方势力、宗族组织、政治任官及谱牒威望等因素作保障，因而可以应对政治经济上的挑战，必要时退回故里的宗族群体中，或产生将军，或专治学问。然而，有唐一代，旧族的自立地位依托于非常不牢固的平衡。贵族脱离地方基础，沦为专职官僚，把命运寄托在官僚组织和选官制度上。9世纪晚期，唐王朝颠覆，旧族成员不再处于权力中心，许多贵族成员罹难其中。而新的统治者很少发现他们的服务价值，他们不需要旧贵族为新政权提供合法、稳定和经验的支持，旧族家庭遂变得一无所有。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第20～45页。

伊佩霞先是整体地扫描一千年间的情况，然后又具体用一个案去详加论证。她研究博陵崔氏的目的是通过这一贵族家族(aristocratic families)——作为一种亲属群体(kinship group)——来显示中华帝国早期的社会结构不同于晚期。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第1～2页。

崔氏是一个从汉至唐有世系关联(至少部分的)的宗族人群，作者追踪了它一千年间的历史足迹。公元前1世纪，崔氏家族定居安平县(今属于河北省)。汉昭帝和王莽时期，有3位族人进入中央政府任职。崔氏家族以精通儒学而著称于世。后汉时期，7名宗族成员被史籍记录。有的在朝廷和地方为官，有的隐居不仕，有的治学著述。当时，孔僖、班固、张衡、马融、窦章等知识界名流纷纷与之交往。在治家方面，依旧坚持儒家主义(Confucian familism)；在乡间，田连阡陌。当然，个别成员或家庭也有的陷入了经济拮据状态。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第47～60页。总之，后汉时期，有6名宗族成员累世蝉联官位，使得其社会地位显著提高。魏晋时代，崔氏的情况鲜为人知，也没有家族成员参与朝政。历史步入北朝，世居博陵的崔氏宗族成为最高等的贵族之一。北魏时期的以前燕崔懿为祖先的世系群体拥有数十名成员，涉及7个世代的纵深程度：从14世至20世。它的崛起，很大程度上依靠私人、地方资源和官方认同，特别是土地财富、宗族组织和地方关系网络，这些因素有助于保护他们的地方身份。北魏继承了九品中正制的政治遗产，崔氏作为拥有良好血统的地方望族和拥有地方现实权力的存在实体被朝廷认可。《魏书》记载了崔懿的80名子孙后裔，其中51名属于北魏，五品以上官员占了34名，在汉人家族贵族中位居第5。如果把鲜卑贵族计算在内，崔氏则为第6名。若仔细分析，其中崔氏一、二、三品官员占据了总数的29%，四品、五品占据了35%。“六镇之乱”使得博陵崔氏由于追随不同的政治力量而导致分歧，整体地位和势力显然受到削弱。北魏分裂到唐朝建立，博陵崔氏的社会政治基础发生了重大变化。534～618年之间，一小部分有军事才华的博陵崔氏成员出仕西魏北周和隋朝政权，占有显要官职，继续享有盛誉；更大一部分则留守东部(河北)，其中少数退出官场，而其他担任常规官员。整体上说，崔氏地位开始滑坡。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第67～94页。崔氏在隋朝失去了地方基础，政治地位也不稳定。不过，他们拥有基本的私人资源：家族姓氏的声望(这是一种象征资本)。同时他们秉承了祖上的儒家主义的伦理道德(孝顺、爱家、和于亲族、赡佑乡里近邻)，坚持祖先崇拜。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第98页。唐代博陵崔氏压倒性的多数宗族成员都是这个族群的后裔。唐代初年，崔氏重新获得了优越的社会地位(血统、地方和文化方面)。整个唐代，文献上有数百名甚至数千名人物都自称是博陵崔氏，尽管他们不再于乡土世界里建立庞大的地域世系群，把地方事务移交给其他家族处理，但却积极转身谋取国家的荣誉，依旧是令人艳羡的旧家大族，并保持了与同类群体的高阶联姻。部分成员开始把祖先埋葬在洛阳北邙山，不再回原籍入土。这表明，祀始迁祖的开始(尽管不是明代中后期的祠堂祭祀)。“博陵崔氏”这一术语的阶级内涵之重要性大于宗族意义。他们建立在身份认同的基础上，而非依靠全部的世系证明：谱牒细化，各分支独立；同时也缺乏聚集的地理中心，散居全国各地，没有公共墓地；更谈不上是一个有共同活动(除了五服亲属群体外，缺乏更大规模世系群的祭祖仪式和其他庆典)和组织的亲属团体。实现认同的途径有：1.传统和荣誉感，2.与众不同的生活方式，3.排他性的婚姻圈，4.与局外人保持距离。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第112～119页。大约940年后，社会文化价值发生了变动，崔氏不能适应新形势，在史书文献中渐趋消失，而宋明时代的崔姓人物不再标榜自己是“博陵崔氏”。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第136～138页。

可以看出，他们把各类父系世系群体放在国家政治框架下论述。借助他们的研究能够看到，这些士族或大族是在国家政治场域里发育和成长的，也是在国家政治氛围和阶级仇恨中走向解体的。[注]他们并没有展示乡土社会里普通人民的亲属制度运作问题，因为历史文献缺乏这方面的记载。这样的见解受到了古代中国学者的记录或认识的支持，尤其宋代学者的经验。

同时，他们也帮衬了下文将要提及的“庶民化”理论和“发明论”等宗族观说话，在认识上扫清了一些障碍并为他们的解说铺平了道路。

三、宋明学者对中古士族、大族命运的看法

从道理上说，那些较近时代的人们看到和感受到的，应该比现在的学者更可能接近真相。本部分对宋明时代学者的记录和感受作些介绍。

苏洵说：“自秦汉以来，仕者不世，然其贤人君子犹能识其先人，或至百世而不绝，无庙无宗而祖宗不忘，宗族不散，其势宜亡而独存，则由谱之力也。盖自唐衰，谱牒废绝，士大夫不讲，而世人不载，于是乎由贱而贵者耻言其先，由贫而富者不录其祖，而谱遂大废。”[注]苏 洵：《嘉佑集》卷十三《谱例》，四部丛刊，上海：商务印书馆，1924年，第1页上。

欧阳修云：“前世常多丧乱，而士大夫之世谱未尝绝也。自五代迄今，家家亡之，由士不自重氏族礼俗，苟简之使然。”[注]欧阳修：《欧阳文忠公全集·居士集》卷六九《与王深甫论世谱帖》，《四部丛刊》，上海：商务印书馆，1929年，第3页下～4页上。

欧阳修又云：“然近世士大夫于氏族尤不明，其迁徙世次多失其序。至于始封得姓，亦或不真。”[注]欧阳修：《欧阳文忠公全集·居士集》卷四七《与曾巩论氏族书》，《四部丛刊》，上海：商务印书馆，1929年，第11页上。

沈括曰：“自后魏据中原，此俗遂盛行于中国，故有八氏、十姓、三十六族、九十二姓……其后迁易纷争，莫能坚定，遂取前世仕籍，定义博陵崔、范阳卢、陇西李、荥阳郑为甲族；唐高宗时，又增太原王、清河崔、赵郡李，通谓‘七姓’。然地势相倾，互相排抵，各自著书，盈编连简，殆数十家。至于朝廷为之置官撰定，而流俗所徇，扇以成俗。虽国势不能拍夺，大率高下五等，通有百家，皆谓之士族，此外悉为庶姓，婚宦皆不敢与百家齿。陇西李氏乃皇族，亦自列在第三，其重望族如此。一等之内，又如岗头卢、泽地李、土门崔、靖贡杨之类，自为鼎族。其俗至唐末方渐衰息。”[注]沈 括：《梦溪笔谈校正》卷二四《杂志一》，胡道静校注，上海：上海出版公司，1956年，第772～773页。

郑樵《通志》卷25《氏族略》也注意到这种变化：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系。”他又说：“自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅。”[注]郑 樵：《通志》，文渊阁四库全书本，第768页。

王明清在《挥尘前录》卷二收录了一篇题名为《本朝族望之盛》的文章。这篇文章大致的观点是，唐宋之际，谱牒废绝。其开篇云：“唐朝崔、卢、李、郑及城南韦、杜二家，蝉联珪组，世为显著。至本朝绝无闻人。”[注]王明清：《挥尘前录》卷二，北京：中华书局，1962年，第20页。

明代顾炎武在《裴村记》中云：“盖近古氏族之盛，莫过于唐，而河中为唐近畿地。其地重而族厚，若解之柳，闻喜之裴，皆历数百年，冠裳不绝……自唐之亡，而谱牒与之俱尽。然而裴枢辈六七人犹为全忠所忌，必待杀之白马驿而后篡唐……至于五代之季，天位几如弈碁，而大族高门，降为皂吏。靖康之变，无一家能相统帅以自保者。夏县之司马氏举宗南渡，而反其里者，未百年也。”[注]顾炎武：《顾亭林诗文集》卷五《裴村记》，北京：中华书局，1959年，第106～107页。

前两节所举中外历史学家的看法，基本上同于中国古代这些学者的感受和见解。应该说，这些宋明文人留下的文献是他们理论的思想来源之一。但仅据有无谱牒一项指标来判定宗族有无也是危险的，因为有许多宗族到现在也没有族谱。只要一个人不断繁衍子孙，久之即可成族。族者何也？就是具有共同认同指标(identity)的一群人之谓。[注]陈其南：《家族与社会——台湾与中国社会研究的基础理念》，台北：台湾联经出版事业公司，1990年，第217页。族谱只是宗族群体向外显示自己的表征，不是必要条件。再者，世系结构也可能靠口传(尽管如此可能传不久远)，不一定非得借助物质化的谱牒形式。

四、近四十年来中国大陆史学家对宋以来宗族的基本看法

中国历史学界近几十年来出现了关于明清以来宗族的种种观点，这些观点基本上呼应或客观上契合了上述诸“唐宋变革论”和中古士族宗族专家的看法。从时间节点上论，上述研究绝大部分都在这些中国历史学家之前。不过，除了少数学者明确响应外，其他大部分历史学家都可能会辩论说：自己是别的言说脉络或自有脉络。所以，这里用“客观上契合”一说。

第一家是冯尔康先生。他们在《中国宗族史》一书提出了不同时代有不同类型宗族的分析架构。其中，第二章标题是“中古士族制与宗族”，第三章标题是“宋元科举制下宗族制度的发展”，第三章标题是“明清祠堂族长制宗族的强化”。[注]冯尔康，常建华等：《中国宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年，第1～463页。仅凭这些标题就可以看出，他紧扣“唐宋变迁论”认知模型。

第二家是常建华先生。他在《明代宗族研究》一书中提出了“宗族乡约化”理论。所谓宗族乡约化，是指“宗族内部直接推行乡约或依据乡约的理念制定宗族规范、设立宗族管理人员约束族人。它可能是地方官推行乡约的结果，也可能由宗族自我实践产生，宗族乡约化导致了宗族的组织化”。[注]常建华：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第258页。宋代张载撰写了《宗法篇》，[注]张 载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，2017(1978)年，第258～261页。其学生吕大均撰写了蓝田《吕氏乡约》，[注]黄宗羲：《宋元学案》(贰)，全祖望补修，陈金生等点校，北京：中华书局，2018(1986)年，第1097～1104页。其中吕氏乡约里包含了大量父系制度即宗族的内容。显然，常建华看到的明代宗族乡约化现象，在理论上植根于宋儒的思想与设计。后来，常氏又把这一理论扩展到对清代的宗族实践的解释上。无论如何，均表明：他心目中的后世宗族是个新类型，时间起点就在北宋。

第三家是郑振满先生。他以宗族制度“庶民化”理论著称于世。最早在西周时期，宗法流行于贵族社会中，而“庶民化”是强调这种制度走向了民间。郑氏以福建地区为考察对象，认为宗族是宋代以后才有的，明清时代才成为普遍现象，这是一种创新，而不是残余。宗族是明清帝国建构的结果。[注]郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年，第227～241页。庶民化强调的是宗法伦理在向民间推广过程中发生的变化。陈支平认为，近五百年来福建宗族与宋代理学家的制度推广、明代中叶地方社会的动荡不安，以及该地区的商品经济发展有密切关系。[注]陈支平：《近五百年来福建的家族社会与文化》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第98页。

这种理论把明清宗族类型即思想仅仅溯源至宋代，且突出走向底层社会的情形，明显是沿着“唐宋变革论”思路往下讲的。

第四家以科大卫(David Faure)和刘志伟先生为代表。就华南地区(珠江流域)而言，科大卫认为，宗族是明、清社会变迁过程中的一种文化创造。[注]David Faure,“The lineage as a Cultural Invention:the Case of the Peard River Delta”,Modern China,no.1,1989,pp.4～36.在另一篇文章里，科大卫和刘志伟认为，华南宗族发展是明代以来国家政治变化和经济发展的一种表现，它并不是因血缘或亲属关系而被组织起来的。宗族的出现，是宋明理学利用文字的表达，改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立正统性的国家秩序的过程和结果。宗族意识形态向地方社会的扩展与渗透，以及宗族礼仪在地方上的推广，实际上是一个地方认同和国家象征相互动的过程。[注]科大卫，刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态》，《历史研究》2000年第3期。毫无疑问，这也是顺着“唐宋变革论”思路来讲。

第五家是西北大学的王善军教授。他研究宋、金、元、辽时代的宗族已有多年，其代表性论著为《宋代宗族和宗族制度研究》。他的书接受了“唐宋变革论”主张，属于明确的“接着讲”的范畴。该书的“绪篇”题目就标为“唐宋之际宗族制度变革概论”。他明确主张，在唐宋之际社会关系变革(具体指经济关系和阶级关系的变化)的冲击下，以往流行的门阀宗族制度衰落了，代之而起的是“敬宗收族”的宗族制度。这种新型宗族制度具有六项特征：谱牒志、族产制、家法族规制、祭祖制、族塾义学制、宗祧继承制。[注]王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第1～23页。

文学界素有一代有一代文学之说。比如，汉之赋，六朝之骈文，唐之诗，宋之词，元之曲，明清之小说。中国历史学界的宗族研究似乎也与中国古典文学界分享共同的认知原型。这种以某一时代某种特殊性来标举一个时代的做法，自有可以理解处。平心而论，宋儒强调“断自可见之世”暨“五世一图”的“欧苏谱法”，还有作为一个合作共财团体的“义庄”等形式，在后世的宗族实践中得到了较为普遍的追求与落实。在某种程度上，将宋儒的宗族观念与主张作为一种新的族学理论来对待，也有一定道理。但是，这种一代有一代之事物或特征的思维也有相当的局限性和不足之处，因为它在逻辑学上犯了以偏概全的错误，看不到历史的惯性(habitus)，看不到中国文化文明的连续性，过分夸大了不同时段的异质性，导致中国历史成了一段段被切割的“香肠”。

总体来说，上述诸多史学家是顺着宋明时代文人的见解(当然还有以上的历史文献记录和自己搜集的史料)来理解中国宗族的，皆将近世宗族实践在理论上追至宋儒。

“唐宋变革论”及其学术引申是说，近世以后的中国由贵族、士族、大族时代迈向平民时代。以上诸宗族史专家只是从某个侧面丰富、清晰了这个思路，因为他们的研究告诉我们：原来由贵族、大族、士族享用的文化暨宗法(尤其是祖先祭仪)也被普通百姓享受了。只是“唐宋变革论”及其追随者视为是中国社会的一种进步，而上述中国当代几位宗族史专家多没有挑明此意识而已。

五、对宋明儒家(含“唐宋变革论者”和中古士族研究专家)说法的批判

宋明时代的儒家学者虽然说中了部分事实，但难免有夸大的成分在里面。我们不能不对以往的文献保持警惕，无论他们是多么有信誉的大学者。苏洵、欧阳修有夸大之词，夸大的原因在于，为他们提倡修谱或后世所举称的“欧苏谱法”作铺垫。世人往往为提出某个观点或欲做某事，先对之前的见解和做法进行非议，要么否定，要么妖魔化，要么全盘默杀，苏洵和欧阳修盖不能免俗。其实，就欧阳修而言，他自己说话都不能前后一致。他一方面说“自五代迄今，家家亡之”，可是在《太子太师致仕杜祁公墓志铭》中却又言：

自唐灭，士丧其旧礼而一切苟简，独杜氏守其家法，不迁于世俗。盖自春秋诸侯之子孙，历秦、汉千有余岁，得不绝其世谱，而唐之盛事时公卿家法存于今者，惟杜氏。[注]欧阳修：《欧阳文忠公全集·居士集》卷三一《太子太师致仕杜祁公墓志铭》，《四部丛刊》，上海：商务印书馆，1929年，第1页上。

自乱其例，孰可信之？何况传统文史学者又不像现代社会科学家那样可以做社会调查，只是基于个人见闻经验和感受。这样囿于个人见闻和感受的文字在认真对待的同时，也应当适度保持警惕。从下文所论述的闵氏宗族来看，也是这样一个“漏网之鱼”。若当时在全国开展调查，不知会发现出多少个“杜氏”和“闵氏”？

为自己父系集团谋取利益的中古士族精神并未死亡。

其实，即便赞成和获益于科举考试制度的唐宋儒家学者也不忘像中古时期的大族里的官员那样来经营自己的家族宗族，只是经营的方式和手段不一样罢了。具体而言，中古是利用血统与出生，唐宋科举出生的官员是利用科举考试制度来谋划自己的族，从而使自己在帝国的政治中成为一个显眼的、具备一定规模的父系亲属群体。这在本质上无差别。

科举制度始于6世纪的隋朝，但直至8世纪末至9世纪初才被确立为一项正式国家制度，由此社会基层的构成原理从重视出生身份转换为看重个人的知识能力和举业成绩。可是，那些通过举业获得人生成就者依然利用科举制度来为家族宗族谋取利益，抬升父系亲属集团的社会身份与地位，维系其存在与传承。唐朝的韩愈，就是个很好的例子。韩愈之兄最初因“文学才望”被浙江团练副使李启筠推荐而做了起居舍人，后被贬出而任韶州刺史。贞元八年(792年)，韩愈中进士，一生在朝为官多年，辗转于政府许多部门。长庆三年(823年)，韩愈侄孙韩湘中进士。长庆四年(824年)，韩愈长子韩昶16岁考上进士。咸通四年(863年)，韩昶长子韩绾中进士。从形势上看，显然这是一个颇类南北朝时期的士族官宦人家。[注][日]妹尾达彦：《韩愈与长安——9世纪的转型》，载《唐史论丛》第9辑，西安：三秦出版社，2007年，第1～28页。他们之所以成功，全在于读书。尤其后代的成功，与韩愈的劝诫有莫大关系。韩愈为此作《示儿》诗规劝子孙们努力读书：不要指望家庭背景就可以将来做官，获得人生的富贵和荣耀。这显然是鉴于科举制而非门阀制度的流行，韩愈才采取了督课的方式。试想：韩氏家族能够数代科举且为官成功，果真就没有中古时期讲究“身份”的成分在里面吗？对于普通人家来说，谁能够有条件“携一束书”？显然，韩家利用了自身家族的知识资本和社会关系资本积累。就连中古贵族研究的学者伊佩霞也都承认，“崔氏利用他们的诸多资源掌握新制度的需要，很好地适应了新制度……科举制在580～680年百余年间的发展，证明它非常有利于旧贵族的发展”。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第113页。从陈寅恪以来就不断推崇韩愈作为“唐宋变革论”的绝佳例子，以示中国社会从中古时期向近世的转型证据，甚至有的当成了分水岭。[注][日]妹尾达彦：《韩愈与长安——9世纪的转型》，载《唐史论丛》第9辑，西安：三秦出版社，2007年，第1～28页。在笔者看来，这实在是站不住脚。因为韩愈骨子里那种士之族的观念没有去除，韩氏之族与崔氏一族的思路也没什么不同：都是各自利用自己的优势和资源以适应不同历史场域而已。

1050年(宋仁宗朝)，科举考试已经成为普通人晋升官僚机构的最主要渠道，是那些梦想取得高官厚禄者的必由之路。为了减少竞争对手，有人提出只有具备“士”的身份才能参加科举，即由“士”入“仕”。“士”，即那些官宦之家的子弟，他们自幼比平民更有条件习得儒家知识，并且富有儒家的道德修养。这与科举制改革精神相抵牾。提出这个主张的人是司马光。其家族自宋朝建立起就担任朝官，他上疏：官至朝官以上才有权举荐考生，每官依据其官爵可岁举一至三人不等，“每遇三年开贡举，委贡院截自诏下之日，勘会选择举主最多者，从上取之”。这引起了巨大争论。[注][美]包弼德：《对历史背景的阐述：11世纪的新世界——思想意识形态与历史：两个初步的问题(之二)》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2006年第5期。有此想法的显然不止司马光一人，许多在朝官员在制度上发挥各种能动性，施展各种手段，使其子孙在激烈的竞争中受到优待。在13世纪的官员比例中，他们的人数可能超过那些通过正规科举考试而从政的人数。[注]John Chaffee,The Thorny Gates of Learning,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.113.由此，司马光也被后世目为守旧派。

可见，中古时期的“士族门阀”精神不论在浅层意识和潜意识里都依然存在着。制度下掩藏着个体的无数策略，他们试图控制或利用科举考试来经营“族”。

六、与近四十年来中国大陆宗族史专家的讨论

在此，先亮明自己的观点：

笔者认为，中古时期的士族、氏族、大族、贵族概念仍部分地被保留了下来而有所实践。尤其近世以来的宗族所实践的那些要素，甚至可以说，上古、中古时期的古人都早已做好了准备，并非什么时代的新产物。只是不同时代的人们在具体的实践中，操作不同的要素去建构、实践宗族而已。或者说，宗族人群本来就在那里，是个自在而在的存在体，只是在不同的历史情境下如何表征自己而已，尤其面对什么问题去表征或显现自己。这里是表征的差异，功能的差异，要素数量和普及的差异，不是宗族的根本差异，更不是宗族的类型问题。我们不能用不同舞台上的宗族面具来谈论宗族是什么。应该直指面具背后的那个实践主体。

我们可以按照现代历史学家考察近世宗族的思路理出几个具体的要素。这些要素不外乎世系-族谱、祠堂、聚居、组织、祖先祭祀仪式、共有或共享族产，还有其中的敬宗收族或睦族等儒家理念。这是他们辨识宗族有无的几个重要指标。人类学家弗里德曼也是这个态度。[注]Maurice Freedman,lineage Organization in Southern China,london School of Economics,Monographs on Social Anthropology,no.18,London:The Athlone Press,1958,pp.1～140.试逐一分析。

以下数条资料足可以证明，近世宗族的诸要素在中古时期就已存在。

第一，关于祖先祭祀问题。刘广京说：“东汉时的官宦之家，多设有家庙和祖祠；平民之家中则可能设有较简单的家庭祭坛。孝道与家庭义务，因此而成为一种广泛的世俗宗教。”[注][美]刘广京：《作为正统的社会伦理观：一种观点》，廖彦博译，载张 聪等主编：《当代西方汉学研究集萃》(思想文化史卷)，上海：上海古籍出版社，2012年，第333页。至于不少华南部分历史学家标榜的明代嘉靖大礼议活动中的“祀始祖”问题，中国士族、大族也一直努力往前追溯并践行。西周时期产生的“百世不迁”的族学理论长久流传在文献里，存在于人们的意识里，没有哪个时代会集体性地遗忘。我是谁？我从哪里来？我往哪里去？这是三个困守汉人的根本问题。有谁不关心或念叨过自己的“始祖”吗？在拜祖盛行的中国社会里[注]林耀华：《拜祖》，载林耀华《义序的宗族研究》，附录，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第229～258页。，不祭拜祖先是无法想象的。至于放在哪里拜，甚至心祭，都只不过是个形式的差异而已。

第二，关于同居共财团体和睦族等问题。汉代博陵崔氏宗族中的崔寔写过一篇《四民月令》。这篇月令里记载，完成祖祢祭祀仪式后，众人得看望“宗人、父兄、父友、友、亲、乡党耆老”，强调慷慨援助亲戚宗族，赈济孤寡老病不能自存者，具体注重“亲者优先”的差序格局原则(“务先九族，自亲者始。无或蕴财宝，忍人之穷；无或名利，罄家继富；度入为出，处厥中焉”)。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第56页。四世纪后半期到五世纪，以崔挺为代表的族人仍然践行这种共享资财的理念。史书里记载，他居家孝友，为宗族称颂。春夏秋冬四时，写信存慰乡人父老。当时粮价很贵，有乡人籴来送他，他坚决辞让，最后不得已而接受，旋即又散给贫穷的族人。在崔挺夫妇、儿子过世后，他的儿媳李氏(崔振妻)也是“四时分赉”。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第72～74页。

906年，吴褆兄弟几个因战乱而分居两地，他在吴氏家谱序言中说：“虽异所处，而财务未尝异用，每一相思，不间昼夜……予与弟俱老矣，惧后世子孙，地远不通，相视为途人，故书此自序，俾子孙世世代代无忘亲属也。”[注][美]姜士彬：《中古中国的寡头政治》，范兆飞等译，仇鹿鸣校，上海：中西书局，2016年，第148～149页。吴褆的思想里有同居和睦族之意。

第三，关于世系与族谱问题。有的学者主张，中古时期门阀大族的谱牒是官方修纂的，到了宋代则变成了私家(即宗族自己)修谱，[注]王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第14～15页。由此将编修方式作为一种宗族实践新类型的依据。试问：中古时期，若私家不保留或先行整理世系记录，官方如何采辑？钱杭的研究告诉我们，“世系”是中国宗族最核心的标志，从商周以来一直就存在。[注]钱 杭：《宗族的世系学研究》，上海：复旦大学出版社，2011年，第1～256页。伊佩霞曾指出，南朝统治者与贵族家庭展开竞争，皇帝任命和提拔官吏时看他们是否对自己忠诚，不考虑家庭出身。贵族家庭由于缺乏有才干且忠诚的成员，往往会被挤出政府部门。为了回应这种威胁，贵族家庭就会极端重视谱牒世系。贵族家庭对皇帝选拔的新贵嗤之以鼻，拒绝和他们平起平坐。贵族家庭积极寻求和编修家族世系，编纂和刊布许多私人家谱和群谱(individual and group genealogies)，其中部分谱牒根据家族地位进行等级排列。朝廷为了向整个社会表明大族的社会地位来自政府的认可，便趁机而尽力变私家谱为官修谱牒。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第26页。而北朝贵族的特权面临崇尚胡文化的军事新贵的挑战，贵族家庭转而关注自身与他们的不同之处：绵长的谱牒世系和纯正的汉文化传统。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第34页。伊佩霞实际是告诉我们：追求世系的观念一直在民间流行，且世系被操纵为解决不同问题的一个手段与策略。

第四，关于宗族的主要精神问题。笔者曾经从语言学角度考察过几个重要宗族语词或语汇，比如“祖”“宗”“神龛”“螽斯振振”“子孙绳绳”“瓜瓞绵绵”“木有源兮水有本”等，发现它们贯彻古今。像“螽斯振振”“子孙绳绳”“瓜瓞绵绵”和“木有源兮水有本”四个短语，前三个出现在古老的《诗经》里，最后一个出现在《左传》里，但在近世以来的各地族谱和各种文人著述里频频出现。[注]杜 靖：《对使用频率较高的几个宗族词汇的语言学思考》，载常建华等主编《日常生活视野下的中国宗族》，北京：科学出版社，2019年，第1～21页。难道明清以来东南、华南族谱里尤其谱序里没有这些词语吗？

东南、华南的地域研究一再强调：宗族是个控产单位或合作共财团体。其实，即便如此，宗族也不是一个经济学意义上的单位，因为设立族产本身就是祖先祭祀制度内容的一块，或者说是古老的亲属互助制度的体现。只是有可能，在东南和华南地域社会中族产设计或积累多了，给人留下宗族是个经济实体的印象。族产只是手段，不是目的。不能把手段当目的理解。

第五，后世普及的宋代“欧苏谱法”，即“五世一图”规则，亦非新发明，辨析详见下一节。

第六，关于乡约问题，最早可追溯至先秦时期。从汉到唐，帝国就设计“三老教化制度”。这是成为历史常识。北宋蓝田吕氏兄弟在历史基础上吸收张载的宗法思想，制定了《吕氏乡约》。[注]黄宗羲著，全祖望补修：《宋元学案》(贰)，陈金生等点校，北京：中华书局，2018年，第1097～1104页。

事实上，北宋儒学家要么是作为一代理学家而存在，目的是要恢复早期的儒学精神；要么在文学上是唐宋古文运动的领袖，旨在回到先秦时代的语体文，反对六朝浮糜文风，强调“文以载道”。其中的“道”，即孔孟之道。他们的族学思想和制度设计，仍是儒家父父子子观念或“父子轴”观念[注]李亦园：《人类的视野》，上海：上海文艺出版社，1996年，第200～202页。的外化。

显然，这些造族要素已经成为一种集体潜意识东西，只是给不同时代的人们搬取或择用而已。

七、中国士族在近世：闵氏宗族的实践

笔者考察了20余年的闵氏宗族，其实在中古时期就是士族或大族。据《闵氏族谱》记载，晋尚书闵鸿(实际是吴国尚书)“上氏族谱”，即《闵氏家乘》。唐太宗还亲自给予订阅，后世保存于唐四库中(具体见子库，有“闵子宗传”一卷)。唐代高士廉《士族志》列为二等。唐开元二年，34世宗子闵相之弟闵玉在歙州做刺史，山东发生饥荒，族人多奔之。五代以后，他们再也没有能在帝国的政府系统里担任高级官员了。北宋末年，金人南侵，46世嫡长孙闵襄和弟弟闵端随康王赵构南渡，闵端“礼补”为太学生。当然，其他的支系也纷纷南逃。明代中后期以来，四散各地的族人又陆续返回黄淮河下游地区。最后，在清康熙朝被整合为一个宗族联盟：以鱼台闵氏为核心，其他11个地域分支依附之。[注]参见杜 靖《帝国关怀下的闵氏大宗建构》，载肖唐镖主编《当代中国农村宗族与乡村治理——跨学科的研究与对话》第2辑，北京：中国社会科学出版社，2008年，第69～90页；杜 靖《在国家与亲属间游移：一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》，杭州：浙江大学出版社，2020年，第105～112页；杜 靖《洙泗心传——中古士族在近世：黄淮流域里的闵氏宗族联盟》，未刊稿，2021年，第1～459页。

闵氏并不像姜士彬所描述的那样：族中精英人物与普通族众被割断了。通过多年考察看出，闵氏宗族联盟及各处闵氏人群在近世的实践具有如下一些特征：

第一，他们在明清至民国期间一直恪守着古老的周代“大—小宗”制度(当下除外)，大宗宗子的确立一直严格限定在嫡长系统线上寻找，特殊情况下采用过继制以延续大宗世系。并没有像张载设计的那样可以变通，即在特殊情况下采用族中有能力的个体成员担任宗子：如果嫡长子微贱，而次子为仕宦，则不问少长，须有士人任宗子。[注]参见张 载《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，2017年，第258～261页；冯尔康、常建华等《中国宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年，第165页。而“长子继承制的原则，很明显在中古门阀大族的生活中扮演着极为重要的角色”。[注][美]姜士彬：《中古中国的寡头政治》，范兆飞等译，仇鹿鸣校，上海：中西书局，2016年，第151页。

第二，“世系”是中国宗族的最核心特征，作为建设宗族的一个重要部件，不论中古时期的闵族还是近世以来的各地闵氏都非常重视“世系”，纷纷纂修族谱。[注]钱 杭：《宗族的世系学研究》，上海：复旦大学出版社，2011年，第1～256页。唐代《闵氏家乘》只记载到33世，34世南渡，但后人一一将大宗嫡长系统添加到家乘里去。这件事情足可以说明世系对他们的意义。

从各地《闵氏族谱》来看，他们确实遵循了“欧苏谱法”暨“五世一图”的样式。[注]杜 靖：《从系谱宗族到实体宗族：明代中后期以来中国宗族的发育与演化——以山东滕阳闵氏宗族为例》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2017年第2期。但实际上，族谱每页五个世系的书写原则来自古老的小宗宗族制度、五服—九族制度。汉人宗族以等差数列的方式向前发展,其发展差数为五世(实际代数为四代)。它经历了从春秋时期的五世宗族,到九世宗族,再到西汉时期《尔雅·释亲》十三世宗族的跃迁。宋代“欧苏谱法”，只是秉承了这个差数跃迁原理，明确了“五世一提”或“五世一图”的思想,为近世十三世以上的大规模宗族的出现奠定了理论基础，铺平了道路。[注]杜 靖：《汉人宗族发育过程中的等差数列现象及其原因探析》，《青海民族研究》2017年第1期。所以，“欧苏谱法”不是个时代的新创造。

第三，唐代的《闵氏家乘》一直在近世中被保留下来，并将他们不断编入新的族谱(包括续录大宗在唐以后的新嫡系)，称为“谱头”。“谱头”单独作为一册，之后才是具体的世系。而且近世所编的族谱题目名称也没变，仍然叫做《闵氏家乘》。族人编写及阅读的过程，就是一次次古老的宗族概念不断内渗并实践的过程。

第四，中古时期大族高门的宗族实践形态是在“国家-门阀族姓”结构里展开的；宋元明清闵氏虽然不能在帝国的朝堂上担任宰府或地方要职，但现实的实践中依然没有摆脱“国家-族姓”的关系，因为帝国需要仰赖他们向地方社会播化儒家伦理道德，维持地方社会风化，有利于地方秩序建设。闵氏宗族虽然承担的角色不一样了，而且地位从晋朝的门阀大族降为一般的礼生宗族，但与国家的密切互动还在持续，甚至延续到当下。[注]杜 靖，李 娟：《国家的搬取与具身——对闵氏宗族祭祖活动中“仪式国家”的考察》，《湖北民族大学学报》(哲学社会科学版)2020年第6期。

中古时期的“闵族”在于经营政治，尤其是国家高层政治；近世以来的“闵族”在经营地方“文化”(即教化)。是国家把它们摆放在了不同社会位置上承担不同功能而已。职是之故，中古时期的“闵族”在国家场域里演绎自己，而宋以来的“闵族”是在地方社会的场域里显现自己，实践自己。本质上，都是国家场域里的存在。宗族在地方社会里实践不是“庶民化”，只是一个社会转场。

第五，从过往关于中古时期大族研究成果来看，士族成员在朝堂上互相提携与帮助(当然，也有个别宗族成员间有矛盾)，以至于形成了数代或多代操控朝政的现象。如东晋琅琊王氏、南朝谢氏、北魏-刘宋-唐代时期的赵郡李氏等。[注]范兆飞等编译：《西方学者中国中古贵族制论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第1～303页。安徽宿州闵氏在明朝末年试图获得世袭翰林五经博士身份，就曾得到浙江乌程闵氏宗族在朝为官者的帮助(乌程闵氏不在黄淮流域闵氏宗族联盟范围内)。这一帮助模式本身契合了中古时期大族的相互提携思路。

第六，汉代今文经学家班固说：“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也，上凑高祖，下凑玄孙。”[注]班 固：《白虎通》卷三，乾隆甲辰抱经堂版，第14页。其中的“凑”字就意味着聚族而居，即血缘世系群体与地缘群体相叠合。[注]参见杜 靖《社区纽带和宗族结构的同化问题——对宗族血缘与地缘叠合程度的再思考》，《地方文化研究》2018年第6期；杜 靖《世系与地缘两因素在族谱制作过程的价值——以山东临沂杜氏宗族为例》，《中国社会历史评论》第24卷，天津：天津古籍出版社，2020年，第206～217页。中古时期的大族也喜欢聚族而居。就连本文所要对话的历史学家王善军也不得不说，“聚族而居是中国古代早就存在的社会现象，虽经秦、西汉诸帝‘徙强宗大姓，不得族居’政策的打击，但东汉以后随着豪族地主势力的勃兴，聚族而居的社会现象以更大的规模表现出来”。[注]王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第5页。尽管宋代宗族聚族而居的规模变小，而且宗族内部关系有些松散，但聚族而居依然存在。[注]王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第11页。闵氏宗族也不例外，在乡村社会环境里闵氏一直实践着血缘与地缘叠合体的样式。[注]杜 靖：《在国家与亲属间游移：一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》，杭州：浙江大学出版社，2020年，第133～171页。

上述特征，实际上都是中古时期“士族”乃至上古时期“宗法制”宗族和亲属制度规定所拥有的内容。所以，笔者认为，中古乃至上古时期“宗族”的概念已经被延承下来，并得到了实践，并非中古以后就被腰斩了或消失了。

八、讨论与总结

上述所举郑振满、冯尔康、常建华和王善军等几位历史学家关于宗族的研究，着重于要素主义的理解。其实，英国人类学家弗里德曼对中国东南宗族的研究也属于考察要素的研究。[注]Maurice Freedman,Lineage Organization in Southern China,london School of Economics,pp.1-140,Monographs on Social Anthropology,no.18,london:The Athlone Press,p.958.对于特定朝代或地域来说，这类研究风格具有统计学概率意义。从这个角度去理解，把近世各朝代宗族看作新类型和新阶段也无可厚非。但若从思想史的角度论，未必具有新内涵。上文已做了反复申述，兹不赘言。

本小结重点讨论郑振满先生的宗族“庶民化”理论和科大卫-刘志伟教授的“新发明”论。看上去，理论表述各自有异，但实际上都是指宗族向下层社会的运动问题。

就这个问题而言，本文的基本观点是：明代中后期以来，宗族建设并不都是庶民化的结果，而是那些士族大族随着朝代更迭逐渐变成庶民的过程；同时，亦非全面的新发明，中古时期甚至以前的一些族学观念保留了下来，作为惯习有时是理念而发挥作用。实际的情况是，随着世系的发展，直系之外的旁系结构也逐渐从嫡系主架上滑落下来，四散各地，变成普通阶层。另外，即便曾经的门阀望族，但在新朝代里并没受到尊重，由此也渐渐沦为普通阶层。但他们身体内的惯习结构和内心的宗族意识还依然保持着，只要一有机会(比如，礼仪等级的要求变得松弛的时候，或者说遇到国家适当政策的时候)就会实践，就会结合时代的新社会现实环境和政策条件而赋诸外形。如果仅凭新的礼仪运动之规定，而实践者内心无有一个想法，也是不可能“庶民化”和“礼仪化”的。笔者认为，这才是中国近世以来宗族实践的历史真相。

事实上，就一个族而言，比如中古贵族博陵崔氏，在不同的历史阶段和场景下也会把自己实践为不同的文化面相：

在汉代是具有地方血缘关系的松散的家族群体(loose gropuing of local kin)，北魏晚期则是严格意义上的门阀贵族，到唐代则成为具有共同父系继嗣制(patrilineal descent)和较高社会地位的散居群体(Sattered group)。[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第153页。

这充分彰显出姓氏人群的策略性来。但是，我们不能因为这种不同的摇摆或面相而否认他们不是一个宗族。所以，当伊佩霞认识到上面的情况而又断言“应该避免把这些实际上很不精确的词汇当作社会学术语使用。或许应该把他们认作亲属(kin)，而非氏族(clan)和宗族(lineage)”[注][美]伊佩霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版，2011年，第153页。时，笔者意识到这一判断的合理处，但同时也意识到她忽略了实践性，其骨子里存有一个僵死的刚性概念。另外，她试图从整体上界定博陵崔氏是什么，却不愿意承认在其内部不同规模层级上所实践的也是宗族的种种。

姜士彬认为，虽然旧族高门于五代时期丧失权力后共同体结束了，但其生物学上的后裔仍然生活在宋代。[注][美]姜士彬：《中古中国的寡头政治》，范兆飞等译，仇鹿鸣校，上海：中西书局，2016年，第194页。这无疑是对的。可是，他却话锋一转：“他们显然不是士族精神的继承者：他们不再是一群自我认同属于一个特定家族的人物，不再依循传统支配其生活，不再共享崇高的社会声望。”[注][美]姜士彬：《中古中国的寡头政治》，范兆飞等译，仇鹿鸣校，上海：中西书局，2016年，第194页。这样的表述未必站得住脚。尽管传统的权力丢失了，部分传统的生活方式也没了，但并不意味着心中没有祖先的精神意识，也不一定顿时失去了社会声望。他们之所以是一个历史共同体，就极可能会继承并分享这个共同体的传统、价值观念以及荣耀，包括族群认同意识。尤其是族群认同意识和曾经的家族荣耀等象征资本并不会随着权力、物质待遇、生活方式的改变而遽然消失。士族精神会剥离开这些外在因素而独立传承，毕竟是一种文化资本。荣耀与声望并不完全挂靠在政治生活中。衰落或解体的大族，在皇帝和高官那里失去了身份和声望，但并不一定意味着在庶人面前也失去身份和声望。即使他们成了破落户，也可能与一般的庶人保持一定社会距离。《西厢记》里崔莺莺的母亲就是这样的历史观念之秉持者。

当然，笔者并没有完全排除祖上一直是庶民而在近世以来接受新儒家观念、受嘉靖大礼议活动影响而造族的历史事实。笔者也没有否定非汉人群接受了汉的观念、儒家的观念而积极造族，最后把自己融合进Chinese里的过程。[注]杜 靖，李 耕：《甘肃凉州达氏宗族的文化实践：“边汉社会”的又一类型及概念再思——兼与石峰教授的讨论》，《思想战线》2020年第1期。笔者最近在思考：珠江流域里的水上疍民实践的宗族是不是在其原有土著亲属制度基础上披上了一件汉人、理学家的外衣？如果拨开礼仪运动的表象，我们能不能找出那套原先流行在土著社会里的亲属制度？我们在没有澄清或交代原有土著是什么样的亲属制度的前提下，就贸然说是礼仪化运动的结果，与亲属制度无关，是否合适？值得再探讨。[注]上海博物馆张经纬先生也有此番追问(参见2020年11月20-22日在上海大学举行的“改革开放以来中国人类学重建四十年研讨会”发言)。

我们必须思考一个问题：什么是庶民？我们不能用静态的观念来理解庶民，庶民是个动态过程的结果。一部分人群可能先前或永远都是庶民(比如，唐宋以前闽越地区主要人口是百越，以后又有不少流民汇入)，但在中国相当一部分庶民先前都是贵族、士族或氏族。一部分庶民来自不同朝代的政治新定位，一部分是世系群从主干上自然裂变与分化的结果。不是庶民化，是变成庶民以后脑子里还保留贵族的东西。不是帝国有意识的向下，是他们身份变低了以后原有理念的实践。我们得承认这部分事实。

如果仔细拔拢东南、华南历史学共同体考察的部分宗族群体，就会发现：他们祖先基本上是士族、贵族、大族，他们只是这些士族、大族、贵族余脉向南部中国移民而已，也像部分闵氏那样是从主干世系线上滑落下来变成了普通社会阶层。当然，有些是因为王朝更替或政治原因“废贵为庶”。

如果把吴国时代、晋的时代和唐的时代看做闵氏宗族的士族时代，即族的高阶时期的话(他们在帝国的政治系统中占有重要位置)，那么，宋元以来，他们在帝国里的政治地位则逐渐降低。这是无可否认的历史事实。但是，即便如此，也并未就此沉沦，总是努力向上攀升。具体说，自宋元以后，他们降到礼生的身份且一度因战争和迁徙而丢失了这种身份，但也拼命地在维持这个身份。比如，宿州的闵氏、鱼台的闵氏，分别在明朝后期和清代初年努力恢复帝国礼仪中的社会位置。而另外一些地方宗族，则从此再也没有进入皇帝视野中，充其量成了县级地方政府所照顾的对象。我们在此看到了社会的流动性：下去，再上来，但再也没有恢复到历史上最高位置。但无论哪种情况，进入20世纪以后，都渐渐变成了普通的大众人群。只有作长时段考察，才能看到闵氏人群社会位置大众化的过程，看到变为庶民的过程。

另外，退一步说，即便“庶民化”解说理论合理，那也指示一部分明清宗族的实践，并非东南—华南地区的所有宗族状况和类型。同样身属华南—东南历史学家群体的陈支平却承认，明中期以前福建已有大量宗族存在，它们是北方移民运动的结果。中原士民成批迁入闽地共计四拨，先后在西晋永嘉年间、唐高宗统治时期、五代时期和宋末—元末，多因战乱或社会动荡。陈支平认为，北方士民不断移居并取得生存空间，在一定程度上，必须以宗族的实力作为后盾。他们每每统率宗族乡里的子弟们，举族、举乡地徙移，在兵荒马乱的恶劣环境和交通困难的条件下，加强了相互扶助，巩固了血缘关系。[注]陈支平：《近五百年来福建的家族社会与文化》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第1～11页。陈支平与罗香林的《客家研究导论》和《客家源流》里的态度[注]罗香林：《客家研究导论》(外一种：客家源流考)，广州：广东人民出版社，2018年，第37～74页、第242～279页。相一致。这种来自同一地域学术群体内部的异质声音，也许更具解构力。

今后我们研究宗族，不仅要重视新的历史情境和新族学理论，还应看到实践者身体内的历史性情系统的累积，即惯习，看到生物种的绵续性。我们必须警惕：宋代以来宗族史的研究可能成了“唐代变革论”的学术傀儡和附庸，或者落入断代史思维的陷阱之内：这种史学做派使学者自动寻找并突显每一个时代的特征，甚至落入一种不自觉状态。当然，也可能受了司马迁“通古今之变”的史学理念影响。

致 谢：感谢唐伟华教授对本文所提宝贵建议！