儒家文学价值观的创建

党圣元

(陕西师范大学 人文社会科学高等研究院，西安 710119)

提要： 中国古代文论中包含着丰富而深刻的文学价值思想和学说，实际上就是一座文学价值论的宝库。这些思想和学说，植根于传统文化、传统思想、传统哲学价值论、传统思维以及传统文学艺术这片沃土之中，因此具有独特的民族特色。从孔子到《诗大序》《乐记》，形成了一个对文学的价值功能作用进行整合与建构的思想认识和发展过程，所形成的儒家“诗教”原则，标志着古人文学价值思想的自觉，亦标志着传统文学理论批评中文学价值观话语系统的正式建立。主张文学本体构成与宇宙——人生对应，审美与人格——道德融合，文心、诗心与生命——心灵会通，诗教、文道与价值——意义同构，是儒家文学价值思想最基本的特征，就形态而论，传统文论归根结底是关于文学价值的理论，其落脚点在于文学价值的认识、阐发和文学价值观的建构。因此，从功能论这一层面和意义上来讲，我们可以说传统文学思想是一种价值本体论的理论批评话语形态。

文学价值观是引导和规范文学创作和批评的思想观念系统。中国是一个文明古国，思想文化、文学艺术源远流长、历史悠久，并且在发展演进的过程中呈现出形态多样、内涵丰厚的特征，这些无不为中国传统文学价值思想观念提供了肥沃的生长土壤，促进了传统文学价值思想和话语系统的产生、成长和发展演变，并且使其成为传统文艺思想的主要组成部分和深层内涵。

中国文艺思想史上，从孔子到《诗大序》《乐记》，形成了一个对文艺的价值功能作用进行整合与建构的思想认识和发展过程，所形成的儒家“诗教”原则，标志着古人文艺价值思想的自觉，亦标志着传统文学理论批评中文学价值观的正式建立。儒家的“诗教”原则包括“言志”和“讽谏”两个方面的内容，而这一内涵的确定，则表明创说者对于文艺的社会功能、政治伦理作用的认识和强调。中国古代文论中包含着丰富而深刻的文学价值思想和学说，实际上就是一座文学价值论的宝库。这些思想和学说，植根于传统文化、传统思想、传统哲学价值论、传统思维以及传统文学艺术这片沃土之中，因此具有独特的民族特色。梳理、研究我国传统文学价值论，其意义是非常明显的，不但对于探寻中华文脉之根魂、阐扬中华文艺之思想底蕴和风神义理，不可或缺，而且对于新时代中国文学价值理论体系研究之深化和构建，更是具有重要的参鉴作用。同时，对从孔子到《诗大序》这一中国早期文学价值观念体系形成的思想过程进行梳理和阐释，还可以使我们对传统文论中的许多理应在价值论层面进行思索和阐发的重要理论问题和话语现象之研究得到新的观照。

一、《诗经》《左传》等典籍中的文学价值思想

我们在考察与叙述中国文学价值论的早期发展情况时，曾经这样讲过：“先秦时期，是我国由原始公社经奴隶制向封建主义过渡的时代，也是我国文学价值论进一步发展的时期。每一种特定的社会制度关于文学艺术的价值观念群中，都有一个处于核心部位的、与维护该制度有着密切关联的价值观念。例如在我国的奴隶制时代，从现有的出土文物看，都是和维护奴隶制至高无上的尊严，和‘尊神’、‘先鬼’的奴隶制及其原始的泛自然崇拜联系在一起的。春秋战国百家争鸣时代，则是过渡时期各种价值观念杂陈的时期。”[1]中国古代文学价值思想从萌芽状态到片段性的思想之出现，再到呈现出一定体系性的话语形态之形成，经历了一个漫长的历史发展过程，而发展到了西周时期，便出现了如《诗经》《左传》等典籍中所记载的文学价值思想。虽然在孔子之前，还没有出现既具理论形态且又较为系统的文学价值理论，但这并不等于在孔子之前的人们对文学价值毫无认识。恰恰相反，我们可以从大量的历史文献记载和考古发现中得知，甚至从旧石器时代晚期的“山顶洞人”开始，便具有了一定的审美意识。人类的思想观念之萌芽及早期形态都是在劳动过程中诞生的，原始先民们在生存活动过程中，社会实践范围逐步扩大，并且随着肌体、机能以及思维和语言能力的发展，开始形成了一定的与自身精神需要相适应的审美意识，体现于他们所制造和使用的劳动工具、生活和装饰用品方面，体现于他们所创造的图腾崇拜、神话巫术方面。更为重要的是，在原始先民的巫术祭祀及劳动生产活动中，作为我国诗歌发展的最早形式的口头歌谣也产生了。这些体现着先民审美意识的日常用品、图腾崇拜、神话巫术、舞蹈歌谣，对于先民们来说其功能是非常重要的，除发挥原始巫术、宗教祭祀的作用，作为与自然、上帝及祖宗神灵进行代际联系沟通和功能对话的手段之外，亦具有娱乐的作用，以满足他们精神和审美方面的需要。从价值学的角度来讲，功能的“制造”和利用，即为价值之觉醒。因此，原始先民们的种种包含在原始巫术宗教、劳动生活实践中的审美活动，正说明了他们原始审美价值观的萌醒。上古时期虽然还没有自觉的文学产生，但是诗、乐、舞三位一体的这种具有强烈功用思想的文化、文艺式样已经形成，并且在先民们的社会活动和日常生活中占据了重要位置，而这种原始精神式样的诗乐舞一体的场景活动中便包含着先民们对于审美、文学的价值诉求。

以文字书写形式出现的已经观念形态化了的中国传统文学价值思想的源头，可以追溯到《诗经》时期。这里所言之“《诗经》时期”，指夏商至西周这一历史时期，亦即孔子删编《诗》之前。在《诗经》之前，至今我们还没有发现可信的形成文字表述的文学批评。《尚书·虞书·舜典》中有“诗言志，歌永言，声依永，律和声”[2]131之说，学者多认为《虞书》晚出，从年代上来说，晚于起于周初、止于春秋中期的《诗经》，但是今人大多认可此“诗言志”说反映了春秋末期至战国时代对于诗乐文化价值功用的一种普遍性认识，因为《左传·襄公二十七年》所记赵文子“诗以言志”[2]1997、《庄子·天下》篇“诗以道志”[3]、《荀子·儒效》篇“诗言是，其志也”[4]133等为佐证。学界一般均将《诗经》的一些篇什中的那些作诗者自述作诗目的意图的诗句视为我国古代文学批评之萌芽。在《诗经》中的一些篇什中，作者特意点明了自己作诗的目的意图，自觉不自觉地涉及了诗歌的功能及作用问题，实际上就是对文学的一种价值认知，因而可以看作是我国古代文学价值观的萌芽。《诗经》中的这类诗句为数不少，可以分作三类，从不同侧面体现了作诗者对于文学价值的认识：(1)认为诗歌对于自己来讲，具有抒发、释泄内心情绪、情结的作用，如《魏风·园有桃》：“心之忧矣，我歌且谣。”[2]357《小雅·四月》：“君子作歌，维以告哀。”[2]463这里明确告诉人们自己作诗是为了抒泄心中的忧愤和哀伤之情。无疑，这是一种价值阐发，即认为作此诗对于作者的意义与作用在于抒泄内心的情结，这实际上正是“言志”说的滥觞。(2)认为诗歌具有讽刺、批判不良社会现象的作用。如《魏风·葛屦》：“维是褊心，是以为刺。”[2]357《小雅·节南山》：“家父作诵，以究王讻。”[2]441《大雅·民劳》：“王欲玉女，是用大谏。”[2]548公开宣称自己作诗是为了批判、讽刺社会中的一些人和事，正是对诗歌对于主体需要的某种作用或效用的价值意义之说明。同时，我们还可以看出，后世文学价值观中影响很大的“美刺”说中的“刺”在此已露出端倪。(3)认为诗歌具有歌颂作者认为属于美好事物的作用。如《大雅·烝民》：“吉甫作诵，穆如清风。”[2]569《鲁颂·閟宫》：“奚斯所作，孔曼且硕，万民是若。”[2]618《大雅·崧高》：“吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯。”[2]567这里申述自己作诗的目的是歌颂统治者的大德或将诗作为互相酬酢的方式，这亦是对诗的价值的一种认同态度。这种认识亦为后世“美刺”说中的“美”之先声。由此可以看出，尽管《诗经》的作者们所宣称之作诗目的各有不同，但有一点却是一致的，就是都把作诗当作对主体、社会有一定作用和意义的活动而为之，这实际上已经涉及了文学价值的最核心的问题，即诗歌与作诗者之间的意义关系。值得注意的是《诗经》作者上述关于诗歌价值的认识，尽管十分简单朴素，但却非常中肯，对以后儒家文学价值思想中的“言志”说、“美刺”说产生了明显的影响启迪，因此不容忽视。

《诗经》中的这些关于诗歌价值功用认识之萌芽性质的思想片段，在《左传》《国语》中得到了进一步发展，从一些记载或议论来看，其时的人们对诗歌的功用尤其是社会政治功用已经有了明确的认识。《左传》中的一些记载反映了当时人们对于文学价值的认识观念，并对后世儒家文学价值观的形成、发展产生了深远的影响。首先是“观风”说，其反映了当时统治者所认识到的诗乐对于“治道”的价值作用。采诗观风是周代王室的一项制度，《礼记·王制》云：“岁二月，(天子)东巡守，至于岱宗……命大师陈诗以观民风。”[2]1328《汉书·艺文志》亦云：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失。自考正也。”[5]1708说的正是此制度。据《左传·襄公十四年》记载，师旷同晋平公谈论卫献公被驱逐事件时，师旷曾有这样的一番言语：“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政，史为书，瞽为诗，工诵箴谏。”[2]1958这里体现了统治者认同的他们所需要之诗的价值，就是通过从各处采集来的诗歌来观察民情风俗，以起到“补察其政”“箴谏”之作用。《国语·晋语六》记载，范文子在谈到“先王”治国经验时说道：“使工诵谏于朝，在列者献诗……有邪而正之。”[6]387-388《国语·周语上》记载，召公谏厉王时也说道：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏……而后王斟酌焉。”[6]11-12这正可以补充《左传》的记载。可见，所谓“采诗观风”，就是统治者认识到了诗乐具有反映社会风俗民情的功能，这样的诗乐作为一种“使用价值”可以由此了解世道人心，以便采取相应的“治道”之策，达到有邪而止，行事不悖，从而起到“补察时政”“箴谏”的作用。这就是“观风”说体现的文学价值观的实质之所在。《左传·襄公二十九年》所记载吴季札在鲁国观乐时所发的那段著名的议论，正是这种诗乐价值观的最为集中、最为充分的体现，其曰如下：

吴公子札来聘……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎！”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易，行以德辅，此则明主也！”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎！”自《郐》以下，无讥焉。

为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉！”为之歌《大雅》，曰：“广哉！熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈；迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也！”

见舞《象箾》、《南籥》者，曰：“美哉，犹有憾！”见舞《大武》者，曰：“美哉，周之盛也，其若此乎？”见舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也！”见舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德。非禹，其谁能修之！”见舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉！大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也！虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”[2]2006-2008

可以将此看作是我国文学批评史上首次出现的体系最为完整的一篇诗乐批评文章，亦是最早的一篇《诗经》评论文章。季札此论，代表了当时贵族统治阶层对诗乐的认识与评价，其中包含着相当丰富而系统完整的诗乐价值思想。我们可以看出，季札对所观之风雅颂诗乐舞所进行的评论，从出发点到结论自始至终都贯穿着价值主义的态度，其中对《诗经》的赞扬，尤其是对《颂》诗的推崇，可谓无以复加，无非是认为其表现了周王朝的基业和德政，歌颂了统治者之盛德，再就是可以从这些诗歌作品所反映的内容、情绪来了解社会风俗之盛衰，如从《郑风》之细弱听出其“先亡”之征兆。由于诗乐具有反映现实的功能，所以对于统治者来说便具有通过其来了解风俗盛衰、世道人心的价值，这便是“观风”说的实质所在。“观风”说所代表的文学价值思想，其特点是重视诗乐舞三位一体的诗乐文化对于“治道”的作用，即使诗乐成为政治统治和治理的辅助手段。

除此之外，《左传·襄公二十七年》关于赵文子对叔向所说的“诗以言志”的记载，以及《尚书·虞书·尧典》中的“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，也值得我们在考察上古文学价值思想时充分注意，这些记载正式道出了诗歌的“言志”功能。“言志”说可以说是中国古代文学理论批评史上关于诗之特性和功能的一个最早的具有“元概念”性质的命题，因而被视为中国诗论的“开山的纲领”[7]，儒家的文艺功能观便是以此为逻辑起点的。“言志”之“志”，据朱自清的解释，其含义为“志向”“怀抱”“思想”。由于“志”为一定社会历史条件的产物，无不受作者所处之阶级、地位以及欲求之制约，因而古人发现通过言“志”的诗歌可以观察了解社会民情。又由于“志”具有从思想感情上影响人和对人进行道德规范的力量，因而古人还发现了诗歌对于现实政治的“箴谏”作用。“言志”说的内涵随着时代与认识的发展而不断完善充实，而发展到《诗大序》《乐记》便充分系统化、理论化，成为儒家对于文艺之特性和功能的最基本的价值认知系统。

二、孔子的文学价值思想

我国春秋战国时期的学术文化，呈现为“百家争鸣”的局面，诸子百家竞相提出自己的思想学说，构建自己的哲学价值观体系，并力图使之影响社会现实的发展进程。诗乐文化在当时是非常发达的文化品种之一，在社会生活中具有重要的位置，因此各思想流派均将其纳入自己的认识视野，从构建自己的价值学说体系的需要出发，对诗乐的价值加以审视，即在认识诗乐的特征、功能的基础上，对诗乐提出价值诉求，由此而进行的一系列关于诗乐价值方面的界定、评判、认同，形成了他们的诗乐价值观。由于诗乐文化由诗、乐、舞三位一体构成文本存在形态，而“文”或“文学”的概念还尚处于涵盖一切人文知识、人文遗产的阶段，所以先秦诸子的诗乐价值观便代表着他们的文学价值观。由孔子所开创的儒家学派，即为这众多学派中的一家。重视诗乐的价值是儒家的传统之一，从孔子开始，他们在构建自己的思想学说、价值体系的过程中，对诗乐表现了极大的价值兴趣，通过认识和阐发诗乐在整个社会文化格局中的位置、功能和作用，对诗乐提出了明确的价值诉求和评判标准，从而形成了他们自己的较为系统、成熟的文艺价值观。后来经过《诗大序》《乐记》的发展、定型，在西汉“罢黜百家，独尊儒术”的思想文化政策施行之后，随着儒家思想作为国家意识形态的地位的确立，儒家的文艺价值观亦占据了统治的地位，影响支配了中国整个漫长的封建时代的文学价值观。

孔子是儒家文学价值观的创始人，亦是我国文论史上对文学价值作出成理论形态认识的第一人。孔子的文学价值观是他富有人本主义内涵的以“仁”为核心的道德伦理本体价值学说之有机组成部分。“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)[2]2466在孔子看来，“仁”以“爱人”“爱众”为指归，因此提出“仁者安仁，知者利仁”“好仁者无以尚之”(《论语·里仁》)[2]2471的命题。这种判断属于价值的范畴，“仁”在这里是最高价值的代名词，只要归于“仁”，便为至上价值之实现，亦达到了最高道德境界。正因为“仁”是价值的巅峰体验，所以孔子对个体如何通过“内省”“克己”的心性锻炼培养途径而达于“仁”境提出了具体的要求，此便是对“礼”之规范的遵循。在此，经过孔子继承和改造的周文化中的礼乐文化制度又成了他的以“仁”为本的价值观之物化形态。“礼”作为一种规范，代表着一种和谐的状态，其在价值指向上与“仁”汇通。因此，“礼”的规范符合主体的价值要求，这样“克己复礼”便成为主体价值体验的全过程。可见，孔子的价值观体系是以“仁”为最高价值原则，以“礼”为评介尺度，要求个体按照“仁”的要求、“礼”的规范，把外在的社会要求变为主体内在自觉的价值追求，在必然的社会存在形式中，寻求“小己”与“大己”的群体和谐，在这种和谐中达到个体价值体验的满足。孔子的文学价值观就是围绕着这一目标而展开的。

在孔子之前，社会对文学、主要是诗乐的价值功能已有所认识，但是这些认识的成果并非是从对诗乐的整体观照中得来，既缺乏系统性，又带有浓重的功利主义色彩。随着社会生活和思想文化的发展演进，以及文艺自身的多样化发展进步，到了孔子，对文艺、主要是诗乐这一人类精神样式的价值功用进行整体、系统认识的时机终于成熟，产生了孔子较为全面而深刻的文艺价值思想，从而为传统文艺思想史中的文学价值观奠定了基础。作为儒家学派创始人的孔子，从复兴和弘扬前代礼乐文化的目的出发，首次对诗乐的功能作用作了较为系统的认识与阐发，从而形成了自己的文学价值观，主要体现在这样几个方面：

第一，孔子重视和强调诗乐对于提高人的道德修养境界的价值。他提出：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)[2]2487此处之“兴”，据何晏《论语集解》引包咸注曰：“兴，起也。言修身当先学诗也。”[8]107关于“成于乐”，刘宝楠《正义》解释曰：“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”[9]可见，感奋于《诗》，立足于“礼”，完成于“乐”，这是孔子所设计的一个提高人的道德修养、促进人格完善的方案，其特点是“诗”“乐”与“礼”融合为一，从而使人在具体、感性的愉悦情感过程中，将“礼”的规范变为主体内在的价值要求，最终归于“仁”的境界。因此，孔子反复强调学诗的重要性：“不学诗，无以言。”(《论语·季氏》)[2]2522“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”(《论语·阳货》)[2]2525当然，孔子将诗、乐、礼并举，这并不等于他认为三者的关系是平行而不分主次的。在孔子的价值体系中，诗、乐的价值是从属于礼的价值的，诗、乐的作用只是在于其可以通过感情层面，使主体将作为“仁”的外在规范性呈现的“礼”变为心理基础上自觉的内在要求。因此，他凡强调诗乐的价值作用时，都必定要举出“礼”来加以限定，如“博我以文，约我以礼”(《论语·子罕》)[2]2490、“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”(《论语·雍也》)[2]2479，这就是说，诗乐必须以接受“礼”的规范约束而为用，否则，“虽多，亦奚以为？”(《论语·子路》)[2]2507这一点至为重要，是孔子肯定文学价值之前提，后来经汉儒的发展，形成了“发乎情，止乎礼义”的命题，从而成为儒家文学价值论中处理价值与情感关系的原则。孔子倡导“仁”学的目的，根本上是为了复兴、维护周代礼乐制社会的理想宏图，这是他的“仁”学价值体系的社会指向，由此亦决定了他的诗乐价值观的政治功利性质。事实上，他也毫不隐藏自己的这一态度，强调学习诗乐的目的是要“授之以政”(《论语·子路》)[2]2507，诗乐的作用在于“事父”“事君”(《论语·阳货》)[2]2525。所以，我们说孔子的文学价值观是以“仁”“礼”、道德教化为本位的。这并不否定孔子文学价值观的历史进步性。首先，他强调诗乐的政治教化作用，有着历史的和现实的“合理性”依据，是对文艺在社会生活中的地位和作用的合乎事实的概括总结，视而不见者反将在此问题上形成价值“盲点”。其次，体现了他对作为文学艺术特征所在的情感之功能和价值的发现与重视，除前面所举者外，孔子还讲道：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)[2]2481这里之“游”，实为一种审美观照的态度。“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”(《论语·雍也》)[2]2479因为只有拆除了外在规范与内在尺度之间的间隔，理想的、充分的价值体验才成为可能，即达到以“仁”“道”为乐，“道”“仁”才能在人心中沉潜。这样，情感作为文艺的一种功能，便成为支持道德的具体力量。孔子对于诗乐的价值认同，正在于他对于诗乐的陶冶、感化人心的特点有深刻的认识，应该说他的这种认同是着眼于文艺的审美价值的。

第二，孔子对文学价值功能的认识，更体现于他所创说的“兴观群怨”说。《论语·阳货》云：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”[2]2525关于“兴”，《论语集解》引孔安国注：“兴，引譬连类也。”[8]245朱熹《四书集注》：“感发志意。”[10]178意思是诗歌可以唤起读者的形象联想，使读者进入一个更丰富更具体的“兴象”境界，从而产生陶冶情操、激励意志的作用。由此可见，孔子已经认识到了诗可以通过比兴的艺术手段来达到为礼教政治服务的目的，这在孔子之前是从未被人道破的，因此实际上是我国文论史上对诗的美感价值功能的最早的认识。关于“观”，《论语集解》引郑玄注：“观风俗之盛衰也。”[8]245朱熹注：“考见得失。”[10]178意思是诗能帮助人们认识风俗的盛衰和政教的得失，这是对西周以来产生的“观风”说的继承，讲的是诗的认识作用。关于“群”，《论语集解》引孔安国注：“群居相切磋也。”[8]245朱熹注：“和而不流。”[10]178意思是诗能够帮助人们互相切磋砥砺，互相感发、互相提高。关于“怨”，《论语集解》引孔安国注：“怨刺上政也。”[8]245意思是诗可以用来批评时政，表达民情，这亦是对《左传》《国语》中的“箴谏”说的继承。总之，虽然关于兴、观、群、怨的含义古今释解多矣，然而比较多数、亦为确诂的看法却是认为“兴”即指诗的可以使人感发情志、兴起修身的作用，“观”指可以通过诗来了解世风人心之盛衰离合，从而考见政治方面的得失，“群”指诗的影响人心，使大众和谐相处的亲和作用，“怨”指诗可以用来怨刺上政的社会批判作用。应该说孔子在这里完全是就诗的功能和价值意义而提出自己的见解的，而并非是在讲诗的艺术特征和表现手法。此外，在孔子的“兴观群怨”说中“兴”居于首位，那么是否可以说后面的“观、群、怨”是始发于“兴”、统摄于“兴”呢？笔者以为是可以的，那么由此而得出的结论便是孔子已经认识到了文艺的认识、教育、批判等社会价值功能的实现是以美感价值功能为前提的。孔子总结吸收了他之前关于诗歌的言志、箴谏和观风价值功能的认识观念，把诗歌的功能概括为“兴观群怨”四个方面，在他看来由于诗歌具有如此的功能，所以可以收到“事父”“事君”之效用。概而言之，孔子的“兴、观、群、怨”说，肯定了诗的教育价值、认识价值和批判价值，结合孔子对诗乐的以感情为动力、通过审美愉悦而影响人心的功能特点的认识，可以说这是他所认识到的诗歌以审美为用而实现之价值所在。在孔子的文学价值观中，审美不是目的，而是一种手段，或是一种价值利用，审美所要实现的价值目标在于政治礼乐化的道德至境。比如对于诗的“怨”的作用，他所认识到的就仅限于诗的怨刺上政的社会功用，而没有认识到诗人通过抒发郁结于心的“怨”情，从而获得精神心理层面上的平衡，求得精神上的解脱和愉悦。对于诗的这一价值，后来《管子·内业》篇云：“止怒莫若诗。”[11]钟嵘《诗品序》说：“故曰：‘诗可以群，可以怨。’使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。”[12]杜甫《至后》有云：“愁极本凭诗遣兴。”[13]其中才作出了明确的阐发。

第三，孔子对如何评判文学价值亦提出了自己的标准，体现于他的“美”“善”统一论。孔子的文学价值观是从属于他的政治观的，他虽然非常强调诗乐的作用，并且认识到了诗乐的美感作用，但却把诗乐纳入礼教政治的系统之中，要求诗乐成为他所主张的以“礼”“仁”为具体内涵的道德伦理规范和社会理想的一种具体实践。因此，他对文艺价值的认同便倾向于诗乐为礼教政治服务这一点，他处处把“礼”与诗乐并提，如“博我以文，约我以礼”(《论语·子罕》)[2]2490、“博学于文，约之以礼”(《论语·雍也》)[2]2479。正因为如此重视文艺的社会价值功利作用，所以孔子提出了诗乐美、善统一的价值评价标准。《论语·八佾》记载：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”《韶》是歌颂舜的古乐，其歌颂了能推行“揖让”政治的舜，“揖让”政治在孔子看来是充分地体现了“仁”“德”精神的最为理想的政治范式，因而其不但乐音动听，而且宣扬了先王的仁德，故曰“尽美”“尽善”。《武》是歌颂周武王的古乐，周武王是以武力取天下的，而不是以“揖让”受天下，这对于重德轻力的孔子来说当然要有所保留的了，因为这是不符合他的“揖让”政治理想的，所以尽管乐音很美，但表现内容方面却有缺陷，故曰“尽美”而“未尽善”。可见，这里的“美”和“善”均属于价值判断语汇，代表着不同的价值类型，所处的等级地位也不同。“美”针对审美效应的价值而言，“善”针对道德伦理效用的价值而言，在等级层次上后者更接近孔子价值体系的核心“仁”。孔子认为最好的音乐既应具有“美”的价值，同时又应具有“善”的价值，二者必须高度统一；“美”的形式和条件，“善”的道德内涵，两者共同构成审美价值，不可有一方缺席，这便是孔子对于诗乐价值所持的认同、评判标准。孔子推崇《韶》乐，正是持用这一标准衡量的结果，他在齐国闻《韶》乐，竟然“三月不知肉味”，赞不绝口地说“不图为乐之至于斯也”(《论语·述而》)[2]2482，说明他从中获得的价值体验既是充分的，又是审美层面的。强调感官享受之“美”与道德伦理之“善”的相统一，这种价值评判准则在孔子之前便已形成，并且普遍地运用于包括审美在内的各种社会事物的价值评判方面，其与建立在宗法血缘基础之上、以伦理道德为纽带的社会是相适宜的。孔子的“美”“善”统一的文学价值评价标准，正是对传统的价值评判标准的承继，他的贡献在于既区分了“美”“善”在审美价值系统中分别属于不同的价值类型和层面，又提出二者应该统一。又，“仁”“德”之“善”，在孔子的“仁”学价值体系中既为具有客观性、确定性的不受主体制约的社会价值，又为体现着人的自觉性、自由选择和自由创造性的主体价值，因而是包含了价值主体的能动性、能满足主体需求的理想的审美价值评判尺度。

第四，孔子的“思无邪”说，亦体现了他对文学价值的评判标准。《论语·为政》云：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”[2]2461这是孔子在订正《诗经》之后说的一句话，是对《诗经》的一个总体评价。“思无邪”本是《诗经·鲁颂·駉》中的一句话。“无邪”之意，《论语集解》引包咸注谓：“归于正也。”[8]14邢昺《论语注疏》卷二解释云：“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”[2]2461这样的解释是符合孔子的原意的。孔子认为，经他删订过的《诗经》，在思想情感方面可以用“无邪”二字来概括。很明显，“无邪”在这里代表着一种价值取向，就是诗的价值实现要归于“礼”“仁”之“正”，不能失去道德教化方面的意义。可见，强调审美价值中的道德价值的因素，正是孔子文学价值评判标准的基本特点。孔子在文艺问题上的许多主张均体现了这一评价标准。他崇尚古乐，贬抑俗乐，主张：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。”(《论语·卫灵公》)[2]2517其原因正在于认为“雅乐”与“郑声”所体现的道德内容完全不同，价值分野有异，后者失“礼”，不“仁”，因而是负价值。在文质关系上，孔子主张“辞，达而已矣”(《论语·卫灵公》)[2]2519、“有德者必有言”(《论语·宪问》)[2]2510、“言以足志，文以足言”(《左传·襄公二十五年》引孔子语)[2]1985，强调在重“质”的基础之上达到文与质的和谐统一，应该说这与他重视诗乐思想内容的道德价值的评判标准是有密切关系的。在审美风格方面，孔子主张“中和”之美，要求“攻乎异端”(《论语·为政》)[2]2462而叩其中，如云“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”。(《论语·八佾》)[2]2468即如此。这与“无邪”实际上是一个问题的两个方面，因为“无邪”亦就是不要失于偏颇，要中正平和。作为一种价值评判的标准，孔子的“中和”之美派生于他倡导的道德哲学原则，是“礼”作为道德规范尺度在文艺问题上的体现。孔子主张以礼治天下，而“礼”则代表着在“仁”的基础上建立的一套关于制度仪式和个体行为规范，礼的实施是促成社会和人际关系秩序化之保证，这种秩序的最主要特征是“和”，其是“仁道”的具体体现，因此孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”(《论语·雍也》)[2]2479他的弟子有若则说得更为透辟：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)[2]2458孔子认为，除了礼的实施而外，作为人的精神活动表现的诗乐也必须做到“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)[2]2468，《论语集解》引孔安国注曰：“乐而不至淫，哀而不至伤，言其和也。”[8]38所以，“中和”之美的实质在于以“礼”节情。孔子的“中和”之美，主要是针对诗乐的思想情感所应遵循的价值取向而言的，后来汉儒在《礼记·经解》中将其概括为“温柔敦厚”说，并确立为孔子的“诗教”，从而成为儒家的艺术原则，其涵盖面甚广，包括了文学主体的思想、情感、美学趣味等价值心态以及作品的内容、风格、技巧等价值构成。其作为衡量文学价值的一个标准，与美、善统一的标准是互为表里的，共同影响了中国古代文学的价值创造及其特点的形成。孔子提倡“中和”之美，其实质是强调诗乐在表现情感方面要达到哀乐适度、中节，在美与刺方面要做到恰如其分，均不能有所偏废，不能执于一偏。因此，孔子主张“温柔敦厚”，《礼记·经解》记孔子说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。絜静精微，易教也。恭俭庄敬，礼教也。属辞比事，春秋教也。故诗之失愚，书之失诬，乐之失奢，易之失贼，礼之失烦，春秋之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也；疏通知远而不诬，则深于书者也；广博易良而不奢，则深于乐者也；絜静精微而不贼，则深于易者也；恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也；属辞比事而不乱，则深于春秋者也。”[2]1609《礼记》为汉儒述作，所引孔子的话未必就是孔子的原话，但所反映的内容却是符合孔子的思想特点的，因此一直被作为孔子的诗教来看待。孔子提倡“中和”之美和“温柔敦厚”，是他政治思想上的“中庸”之道在文艺价值观上的反映。由此可见，孔子提出“无邪”和“中和”之美的原则，其着重点还在于注重发挥诗乐在政治教化方面的作用，这正是他强调社会功能作用的文艺价值观在创作和批评问题上的具体反映。

孔子的文学功能观是从自己复兴礼乐文化的政治理想出发，对诗乐在社会政治生活中的地位和作用的认同，其核心是强调礼乐必须紧紧地为政治教化服务。孔子如此强调文学的社会功利作用，这在我国文化史和文艺思想史上还是前所未有的，则说明随着历史的发展进步，人们开始自觉到了文艺在美感功能带动下的种种功能作用，认识到仅靠规范性的道德伦理准则和刑威来维系社会生活秩序是不够的，还需要诗乐的辅助，这在思想文化史上终究是一种进步。其次，我们还看到孔子对文艺的认识的出发点并非是进行诗乐本体的探求，而是从认识、概括诗乐的功能入手，从而得出诗乐意义的必然判断，而本体世界的建构与意义世界的建构处于同一思想过程，因而也就自然地涉及了文艺的本体、本质特征建构问题。人类对文艺性质的认识是从认识文艺的功能开始的，由认识其作用而认识其本质，这在中外文艺思想史上都是一致的。孔子的文学价值功能思想，是在当时的历史条件下所能产生的对于文学的功能作用的最为全面、最为深刻的认识，代表着我国古代文学功能论发展的第一个里程碑，对后世产生了极其深刻的影响。他对于文艺功能的一系列认同意见，在后来的《诗大序》《乐记》中得到了更进一步的系统深化和合理完善，从而宣告了儒家文艺功能观的正式建立。

三、孟、荀及其他诸子学派的文学价值思想

作为发端，孔子的文学价值思想为儒家文学价值观奠定了基础。其后，作为孔子学说的继承和发展者的孟子，在文学价值问题上也发表了自己的一些看法，在一定程度上发展了孔子的文学价值思想。孟子将孔子的“仁”学价值论发展为“仁政”的价值学说，包括强调“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)[2]2774的重视人的价值的“民本”思想，以及舍生取义、重义轻利、重德轻力等价值观念。孟子的文学价值观是从属于他的人本主义价值学说的。同孔子一样，孟子也高度重视诗乐，曰“仁言不如仁声之入人深也”(《孟子·尽心上》)，赵岐《孟子章句》注为：“仁声，乐声雅颂也。”[2]2765“仁言”指关于仁义的道理，“仁声”指表达仁德的音乐，如乐之《雅》《颂》，这里充分肯定了音乐的“入心”即感染、陶冶人的价值作用。可见，孟子对于诗乐价值的认同，如同孔子一样，亦是认识到了诗乐在提高人的道德修养境界方面的意义，而这一意义就在于诗乐具有审美的作用。所以，作为一个命题，“仁言不如仁声之入人深也”，实际上是对诗乐所独具的审美价值的一种阐发，在孟子之前，还没有谁如此明确地讲过，这正是他的进步之处。孟子还认为：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”(《孟子·离娄下》)[2]2727这里对我国早期的诗(如《诗经》中的《商颂》《周颂》)具有史的价值以及诗与史在惩恶劝恶的社会价值功用方面完全一致等特点作出了说明，对后世强调“诗史”“春秋笔法”等文学价值观念的形成与发展产生了深远的影响。另外，孟子还说道：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”(《孟子·离娄上》)[2]2723这是在讲乐、舞的产生，即人们在对“仁”“义”的价值体验过程中获得精神愉悦，形之于外，便产生了音乐、舞蹈，但也同时说明了乐、舞的价值本质。孟子所讲的“岂以仁义为不美也”(《孟子·公孙丑下》)[2]2694、“充实之为美”(《孟子·尽心下》)[2]2775等，都体现了这种强调诗乐审美价值的道德内涵的特点。孟子的“知言养气”说虽然不是直接谈文艺的功能问题，而是谈主体修养与文辞之关系，但是他强调“浩然之气”是“配义与道”“集义所生”，其中具有鲜明的政治道德内涵，所以我们也不难看出他对文艺功能的主张倾向于政教施化作用。

孟子所提出的“以意逆志”“知人论世”说，主要是讲文艺批评方法，但同时也涉及了文艺价值的认识评判方法和标准问题。《孟子·万章上》云：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”[2]2735又《孟子·万章下》云：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”[2]2746这是孟子针对春秋以来人们在赋诗、引诗中存在的“断章取义”解诗的风气而讲的，他认为诗就是诗，“非是之谓也”，所以不能执“高叟之固”而机械、死板地来解诗，即停留于文辞的表面意义上，从而曲解作品的真实意旨。正确的方法应该是在充分了解作者的情况和时代背景的基础上，把握作者的写诗意图，从而准确地理解诗的真正含意，是谓“知人论世”“以意逆志”。关于“以意逆志”之“意”，历来看法不一，一种意见认为是“说《诗》者”自己之意，另一种意见认为是作者之本意，前一说似不太确切，后一说差近之。如果我们理解孟子此论是专门针对“说《诗》者”“以文害辞，以辞害意”的现象而发的，那么他又何尝同意“说《诗》者”以这样的执于一偏之“意”去“逆”作品、作者之“志”呢？所以，这里之“意”应是体现了作者的创作意图的而非为文辞表面意思的文辞之真实之“意”，对此，孟子举《北山》《云汉》等诗为例作了说明，指出诗人为了表达自己的某种意旨，在诗中运用形容或夸张的手法，对这样的诗句不能“以文害辞”“以辞害意”，而要透过文辞表面而了解其真实含意，只有准确地理解了文辞所表达的真实含意，才能对整个作品所体现的诗人之“志”作出把握。孟子此论，既是在讲批评方法，也是在讲如何判断文学价值，他认识到了诗在表情达意方面有其特殊性，即多用形容、夸张的方法，如果解诗时不顾及诗的这一特点，以为虚言不实，难以指信，便不能对诗的价值作出准确的判断。反之亦然，如果对作品的理解只停留在字面形容、夸张的语文层面之“意”而止步不前，便也难以了解整首诗同时也是作者之“志”。应该说，孟子的这些意见，对于我国古代文学批评方法论和文学价值评判原则的建立和发展作出了不可磨灭的历史性贡献。

荀子作为战国时期思想界的集大成者，对文学价值问题发表了许多看法，他的收于《荀子》一书中的《乐记》篇就是专门针对墨子的《非乐》而作的，集中体现了荀子的文学价值思想。荀子的这篇《乐论》在继承的基础之上发展了儒家的文学价值思想，是从孔子到《诗大序》和《乐记》之间的过渡，并且成为儒家文学价值思想发展链条上的一个重要的环节。荀子价值观的核心是所谓“明道”。他认为：“辨说也者，心之象道也；心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说；正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故。”[4]423“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是其志也；《书》言是其事也；《礼》言是其行也；《乐》言是其和也；《春秋》言是其微也。”[4]133指出“道”是最高价值，为一切言论行为之准则，包括诗、乐在内的一切学术文化都应以明“道”为价值取向。荀子所标举之“道”，在社会观方面，为“治之经理”，即法制、王霸之道；在自然观方面，为客观事物的规律性，与孔子的“天道”实有所区别，增加了现实的新内容，体现了“应变”的特点。由于强调“明道”，所以荀子反复提倡“言必当理”“凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之”[4]124及“故凡言议期命，是非以圣王为师”[4]342，推崇“圣人之辨”，反对“小人之辨”。由此可见，他的文学价值观的核心是强调文学的社会政治功用，这点后来经杨雄、刘勰等人发挥为“明道”“宗经”“征圣”的主张，成为儒家文学价值论中的一个重要原则。在强调“明道”为文学价值之所在的同时，荀子也认识到了文学与历史、哲学、政治等之间存在着差别，指出诗是通过“言志”来“明道”的，这说明他对于文学价值作为价值类型之一所具有的特殊性是有一定认识的。这一特殊性就在于诗乐是表现人的情感以及通过情感来影响人心，从而实现其价值目的的。关于这一点，荀子在《乐论》中讲得非常明确：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”[4]379“夫声乐之入人也深，其化人也速。”[4]380这里，诗乐为“人情之所必不免”之论，指出了诗乐的产生是植根于主体内在情感需要的一种价值行为，而其表现人的情感、志意，并通过以情动人的手段达到“入人”“化人”“移风易俗”的目的则为主体价值之外的社会价值。其中，“乐者，乐也”之说，明确地肯定了诗乐的包括主体在内的娱人及“寓教于乐”的价值作用。这说明，荀子对于作为人类行为结构中一个环节的情感与文学价值的对应关系是持肯定态度的。荀子在《乐论》篇中对诗乐在政教、治政、道德伦理方面的重要作用作了充分的肯定，他基本上继承了春秋以来儒家的文艺价值思想，对于音乐的“化性起伪”作用，即感化人心、影响社会风尚功能，以及礼以节外、乐以和内等问题都作了深入而透彻的论述，从而对儒家的文艺价值功能观作出了重要的发展。他的音乐通过以情感人来发挥其社会功用的认识，对“诗言志”说作出了重要发展，体现了将志、情融合的倾向。他关于“乐者，乐也，人情之所必不免也”的议论，实际上指出了诗乐的娱乐功能。荀子的“明道”说作为其文艺价值观的核心，进一步密切了文艺与现实社会和政治伦理的关系，对后世儒家的“原道”“征圣”“宗经”的文学观产生了深刻的影响。荀子强调诗通过“言志”来“明道”，结合他在《乐论》中对文艺通过情感而“入人”“化人”的认识，可以说他对文艺有别于政治、哲学、历史这一点已有了明确的认识。

在先秦时期，墨子、老子、韩非子等也自觉或不自觉地对文艺价值问题发表了各自的看法。墨子从狭隘功利主义的眼光出发来否定文艺、主要是儒家的诗乐的价值，即从“节用”的角度而“非乐”，《墨子·非乐》有云：“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。”[14]墨子认为诗乐“不中万民之利”，会使人心变坏而出弊政失天下，因而是治国之大患，于是对以诗乐为代表的文艺持根本否定之态度，从而形成了他反对儒家诗乐文化之文学价值观。墨子主张极端“节用”而提出“非乐”主张，恰是文艺具有特殊的社会价值作用的一个反证，此外也体现了墨家学派与儒家学派作为当时社会两大显学从哲学思想、政治思想到文学思想之间的对立。韩非子从实用的角度出发反对文艺活动，指斥“儒以文乱法”，因而对文艺实际上持轻视和排斥的态度，这无不反映了法家学派与儒家学派在文化、文艺功能观上的对立。以老子、庄子为代表的道家学派，在反对儒家诗乐文化及其所体现的文学价值思想这一点上，同墨家学派是一致的，因而对文艺也持排斥、否定的态度。他们认为世俗的文艺祸乱人的性情，与“自然”“无为”“虚静”之悟道、体道精神相违，使天下背离大道，因而反对人为造作的文艺，而从“无为”“得道”的角度提倡自然全美的文艺。这实际上也是对文艺价值功能的一种认同，同时说明任何时代、任何学派的文学价值思想都是从属于处于其上位的哲学和政治思想的。道家学派的文学价值观，主要是庄子的文学价值观，其作为儒家文学价值观的对立补充面，在中国传统文学价值思想发展的全部历史过程中产生了极其重要的影响作用，共同塑造了中国传统文艺及文学价值观的品格。

四、《诗大序》《乐记》的文学价值思想

形成于汉代的《诗大序》与《乐记》，是对先秦时期儒家诗论的全面总结，并在许多方面通过强制性阐释和场外思想资源的引入，对先秦儒家文学思想进行了系统性整合与构建，是为补充完善和发展之功，从而使儒家的文学思想得到了更加系统化的体现，其中对于文学价值功能思想的整合与建构之功，情况亦同样如此。《诗大序》和《乐记》这两篇影响、制约了传统文艺思想、文学价值观学说的文论经典名篇，历千古而不可磨灭、无能得废，正在于其所构建起来的文艺价值思想体系对中华传统文艺思想参天大树之成长起到了规约、条整作用，对中华文脉、中华文艺根魂之生长和思想风力之保持起到了浇灌、营卫作用。这样说并没有否认道、释两家思想对中国传统文学价值思想演进、扩容所发挥之作用，但无论如何，《诗大序》与《乐记》在价值思想方面所发挥的压仓和校航作用，是其他思想价值所取代不了、也没有能取代了的，这是一个历史事实，即便在今天我们也不得不承认和尊重这个历史事实，承认和尊重其在传统文学价值思想体系中所处高地的思想史位置，并且通过结合时代精神，创造性阐释和创新性转化之。

关于诗歌的言志功能，《诗大序》讲道：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”“情发于声，声成文谓之音。”[2]269-270《礼记·乐记》亦云：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”[2]1527“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”[2]1536可以看出，《诗大序》和《乐记》在遵奉传统的“诗言志”说的基础上，对“诗言志”说做出了重要的发展。这便是注意到了诗乐的抒情功能，因而首次出现将情志并列的提法。尤其是《诗大序》，在论述诗歌的作用时甚至明确指出诗的作用和特性在于“吟咏性情”，其曰如：“故诗有六义焉：……而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上；达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”[2]271-272所谓“发乎情，民之性也”云者，实际上已经开始从人性的高度认识诗的“吟咏性情”功能了。《乐记》的认识也达到了相当的深度，它认为诗乐应该是人的思想情感真实而自然的流露和表现，因此提出：“是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。”[2]1536当然，我们还必须看到，无论《诗大序》还是《乐记》，它们所谓“吟咏情性”之“情”，从主体方面来讲始终不能离开“志”的约束，而从社会的角度来讲，又不能超越“礼义”的规范，这正是当时出现的情、志融合论之特征所在，既遵奉了传统的“言志”纲领，又顾及到了诗的抒情特征。如果我们从社会机制对文艺的制约以及个体行为服从群体利益这一社会学的一般法则来评判，所谓的“发乎情、止乎礼义”，确实不失为揭示文艺的社会价值功能的一个符合文艺发展实际情况的命题，其体现的正是社会主流集团对于文艺功能作用的价值诉求，而“唯乐不可以为伪”一语，则道出了对于这种文艺价值原则的主体内在化之要求。《诗大序》《乐记》的这种情、志统一观，以其准确地揭示了文艺的抒情言志功能而被后世的主流意识形态所接受，成为传统文学理论批评史上对于文艺的作用与特征的一般性认识，亦成为后世系统认识文艺之特性和价值功能的出发点。如班固在《汉书·艺文志》中说：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。”[5]1708孔颖达在《春秋左传正义》中说：“在己为情，情动为志，情志一也。”[2]2108基本上沿袭了《诗大序》《乐记》的说法。这种情、志融合的方法论，其目的是为使对文学价值功能的认同更加符合文艺的本质，所以在中国古代文学思想的演进历史上是一大进步。但是我们还必须看到，将情志并列，实际上是对“情”的一种规范，从此我们可以看出传统文学价值观的儒家思想特征。关于文艺的抒情言志功能，在荀子那里已经得到一定揭示，荀子既强调诗的言志作用，即所谓“《诗》言是其志也”[4]133，又注意到了诗乐的抒情特点，即认为诗乐是以情“感人”，为“人情之所必不免也”[4]379。《诗大序》和《乐记》中的对于文学价值的认知，对荀子的文艺价值观有所承继和阐扬。

关于文学的社会价值作用，《诗大序》《乐记》在总结、吸收先秦“观风”说和孔子“兴、观、群、怨”说的基础上形成了风化、教化说。《诗大序》说：“风，风也，教也；风以动之，教以化之。”[2]269“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[2]270《乐记》亦云：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”[2]1527认为诗、乐关系着政教，国家的政治、道德、风俗情况及其变化往往在诗、乐中反映出来。“审乐”可以“知政”，社会的一切“得失之迹”“人伦之废”“刑政之苛”无不可以从诗、乐中看出。同时，由于诗、乐具有“入人”“化人”的效用，因此统治者应当积极地利用诗、乐来教化民众，以改善道德风俗，维护社会秩序。这些认识，都是在吸收《左传》中的季札“观风”说、孔子的“兴、观、群、怨”说以及荀子的有关认识的基础上成说的。比之前人的见解，《诗大序》和《乐记》的意见更加具体和详尽，这是对前人认识的深化与发展，反映着当时儒学复兴、文化体系重建的过程中统治者和社会主流思想对文艺的价值诉求。《乐记》还提出了礼、乐、刑、政并用的观点，说：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”[2]1527“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”[2]1529较之于荀子的强调礼、乐并用，更进了一步，将文学完全纳入“治道”的社会实用和实践理性系统，正是汉代“独尊儒术”而又儒法并用的文化思想在文艺价值功能问题上的投射、贯通。

《诗大序》还总结、吸收了先秦时期的“箴谏”说和孔子的“诗可以怨”的观点，提出了著名的“美刺”或“讽谏”说。具体体现在《诗大序》论诗之“六义”“四始”之时，认为《风》诗是“下以风刺上，主文而谲谏”，“吟咏情性，以风其上”，作用在于“言之者无罪，闻之者足以戒”；《颂》诗是“美盛德之形容”，目的是“以其成功告于神明”。其实，《毛诗序》的作者认为风、雅中都有美刺，这从《小序》的文字中间可以看出，只是《大序》中没有明言罢了。

关于“美刺”，郑玄在《诗谱序》中解释得非常明白：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。”[2]262孔子在提出“诗可以怨”的同时，又提出了“温柔敦厚”的诗教原则，将“怨”与“乐而不淫、哀而不伤”结合在一起，构成了一个完整的艺术规范，要求创作要有明确的目的，情感的抒发要适中，不能超越一定的限度。这是从封建礼法观念和儒家修身准则的要求而提出来的。《诗大序》发展了孔子所提出的“诗教”原则，主张诗歌在批评、讥讽不良时政时不能过于切直刻露，要以委婉曲折的方式来规劝，所谓“主文而谲谏”，其中之“文”即有“隐饰”之意，而“谲谏”则意为用隐约的言词劝谏而不直言指斥。因此，“讽谏”说实际上涉及了创作目的、创作态度以及表达方式等几个方面，而表达的内容，则应该是批评匡正“王道衰，礼义废，政教失，家殊俗”等方面的社会现象，即反映国家的“得失之迹”“人伦之废”“刑政之苛”，这便是“吟咏情性，以风其上”。而要达到此目的，必须“发乎情，止乎礼义”，否则便无法服务于人伦教化、朝野清明、天下治理。

《诗大序》《乐记》创立了一个比较完备的文学价值观念体系，它们从认识文艺的功用和特性开始，对文学活动的动机、目的、内容以及表达方式都提出了纲领性的原则，鲜明地体现了儒家对文学的价值主张及评价性原则，从而形成了系统而完整的儒家文艺价值功用思想和理论话语体系，并在中国传统文学理论批评史、文学价值思想史上一着占据主导地位，对后世的文学理论批评和创作实践、文学价值思想发展演进产生了决定性的影响、规约作用，历代主流意识形态对于文学价值功用的认同与诉求基本上都是循着《诗大序》《乐记》所提出的价值原则而开展的，这便进一步丰富、发展了儒家的文学价值思想学说。对此，我们可以从汉魏六朝时期围绕辞赋而开展的批评争论中见出。汉魏六朝时期的关于如何评价辞赋的争论，涉及了文学的社会功能、价值功用层面的问题，我们可以从中看到当时的批评家们对从孔子到《诗大序》和《乐记》所建构起来的儒家文学价值思想的认同情况。辞赋本是继《诗经》之后出现的新兴文体，但是由于儒家文学价值观念作为主流意识形态的作用发挥，人们总是以儒家的诗教原则为价值标准来衡量作品，凡是与“讽谏”“温柔敦厚”精神有不符之处，便加以纠弹，汉魏六朝时期对于辞赋之社会价值与功用的批评争论，便是以儒家文学价值观为准则而展开的。《离骚》是作者“发愤抒情”的产物，屈原曾自言其创作的目的为：“怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古？”[15]35“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。”[15]121“申旦以舒中情兮，志沉菀而莫达。愿寄言于浮云兮，遇丰隆而不将。”[15]146-147班固《离骚序》引淮南王刘安奉汉武帝之命而作的《离骚传》：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也！”[15]49对屈原的《离骚》作了很有见地的评价，但是立论的根据仍然是儒家诗教原则所代表的文学价值思想，即以《国风》的“好色而不淫”和《小雅》的“怨诽而不乱”解赞《离骚》，明显地体现出对儒家“讽谏”“温柔敦厚”文学价值观的认同。司马迁在《屈原贾生列传》中基本上采纳了刘安的说法，他以“知人论世”的批评方法，指出《离骚》是抒发作者政治理想遭到挫折的愤懑之作，是为了“讽谏”和“争义”，即所谓“作辞以讽谏，连类以争义”者也。情形如此，余者无复多言矣。

总之，中国传统文学理论批评，从萌芽时期开始，便注重认识和阐发文学与宇宙、社会的关系，认识和阐发文学对于社会、人的意义和功用，体现了从价值的角度来认识文学和重视文学之功用的倾向。这一倾向在传统文论的发展历史过程中得到了传承和彰显，并且逐步强化，历代文论家、文论著述对文学现象、文学本质及其规律的认识和总结，均体现出注重价值认知和价值评价的阐释精神和方法，无论认识观点有何分歧，但在关注文学与宇宙—社会—人的对应关系方面，将致思的总趋向确定在文学对于人生的价值意义方面，却殊途同归，都极其重视对于文学价值的认识与阐扬，重视文学价值观念的构建。传统文论的本体论并非以文学本体为认识的终极目标，而是借文学的本体构成以明“天道”“人道”；传统文论的功用论并非以认识客体的功能属性为至上之旨，而是通过探讨文学的功能属性以明其价值所在；传统文论的创作论、鉴赏论并非以认识文学的审美特征为最终之结穴，而是通过文心、诗心以明人心。总之，主张文学本体构成与宇宙——人生对应，审美与人格——道德融合，文心、诗心与生命——心灵会通，诗教、文道与价值——意义同构是传统文论最基本的特征，其关注价值的品格是不言而喻的。所以，就形态而论，甚至可以说，传统文论归根结底是关于文学价值的理论，其落脚点在于文学价值的认识、阐发和文学价值观的营构。因此，如果从功用论这一层面上和意义上来讲，我们可以说传统文学思想是一种价值本体论的理论批评话语形态。