论神圣言说与公共言说的嬗代——“言”“语”概念与古代文论

袁济喜

言说方式指的是言说中的社会关系、对话形态以及价值理念等等。中国古代的言说方式渗透着神圣崇拜、尊卑等级、礼义关系、道德观念、审美意识等因素，在先秦诸子的典籍中初露端倪，例如孔子编修过的《春秋》、记载孔子与弟子对话的《论语》、记载庄子寓言的《庄子》等。探讨中国早期言说方式演变的学术途径很多，本文尝试从基本的“言”“语”这两个概念出发，探索这种变迁的踪迹。考察这两个概念在当时的运用及变迁，有助于我们了解早期古代文论神圣言说的兴起以及演变成公共言说的过程，并观察其如何体现在文学观念之中。这也有益于我们深入感悟中国文论的特质。

一、神圣言说的生成与特质

“言”字初文始见于商代甲骨文，其本义一般认为是说话，引申指所说的话，或者所说、所写的字、话。这些意义还存在于“言论”“言语”等词语的义素中。从语言学的角度去考论，可以寻绎出很多原始含义，在商周时代，“言”与“语”的用法有一定的差别，“言”指主动的言说，而“语”则为答述，前者带有宣昭性，后者具有即时性，当然，二者的差别也不是绝对的。

（一）《尚书》等元典对“言说”神圣性之论述

上古时代的三皇五帝，往往被赋予神圣色彩，其特点是沟通神人，教化众庶。《列子》云：“太古神圣之人，备知万物情态，悉解异类音声，会而聚之，训而受之，同于人民，故先会鬼神魑魅，次达八方人民，末聚禽兽虫蛾。……神圣知其如此，故其所教训者无所遗逸焉。”〔1〕这是指上古神圣之人能够与鬼神、人类对话，他们的言说是沟通神人的通途。在当时被看作天地人靡所不通、秉承天意以教化人民的圣人。在古代天人感应的氛围中，个体是没有权力单独宣示某种重大政教法令的，往往采用代天而言的形式，通过鬼神系统以训谕黎民百姓。《管子·君臣》指出：“神圣者王，仁智者君，武勇者长，此天之道，人之情也。”〔2〕神圣性是早期中国言说的基本特征。儒家经典《尚书》本来是商周统治者的政治文告，被赋予了代天而言的神圣意味。《周书·泰誓》记载周文王伐商纣王的盟誓之言：“古人有言曰：‘抚我则后，虐我则仇。’独夫受洪惟作威，乃汝世仇。”〔3〕借用古人之言来说明伐纣的合法性，斥责商纣王的荒淫无道，作威杀戮，毒痡四海。而周朝推翻商朝后，武王作洪范九畴，也是秉承了上帝的旨意而进行的，《尚书·周书·洪范》记录了周武王战胜殷商后与箕子共商治国大计的对话①《洪范》原文：“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’箕子乃言曰：‘我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。’”见〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷11，北京：中华书局，2009年，第397-398页。，值得注意的是，他们的对话采用“言”的方式，没有用“语”的概念，这是因为他们顺应上帝之意进行讨论。孟子曾大力称赞之：“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧，……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。”〔4〕孟子对大禹治水、周公驱逐夷狄与孔子作《春秋》称赞备至，赞美孔子在乱世中作《春秋》以兴废继绝的魄力，提出要效法孔子对当时的邪说进行批判。可见这种神圣言说对孟子与儒家的文学批评有着直接的启示作用。

《尚书·无逸》中还记载，周公摄政时一直以商朝的历史为鉴，告诫周朝的臣子不要沉溺淫佚，周公肯定了商朝前代高宗的政治成就，他认为高宗谅阴（服丧）其间，三年不言，“其惟不言，言乃雍”〔5〕，高宗看到了天子之言的重要性，所以慎勿出言。高宗治理国家，保惠于民，享国三十三年，后来的商朝统治者背弃了高宗的治国路线，骄奢淫逸，不知稼穑之艰难，卒致亡国。由此可见，周公对于天子之言的看重。

《尚书》中记载的商周统治者的这些文告，充满着神圣言说的色彩，成为后世儒家神圣言说的来源。孔颖达认为，《尚书》承载着古之王者的政教法令，通过记言的方式昭示，或者表现为雷霆之怒，或者表现为和风细雨；对于治理天下至关重要，唯其如此，圣王辞不苟出，欲其昭法诫，慎言行。②孔颖达《尚书正义序》云：“夫书者，人君辞诰之典，右史记言之策。古之王者事总万机，发号出令，义非一揆，或设教以驭下，或展礼以事上，或宣威以肃震曜，或敷和而散风雨，得之则百度惟贞，失之则千里斯谬。枢机之发，荣辱之生，丝纶之动，不可不慎，所以辞不苟出，君举必书，欲其昭法诫，慎言行也。”见〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》序，北京：中华书局，2009年，第233页。这也是刘勰称赞《尚书》“昭昭若日月之明，离离如星辰之行，言昭灼也”〔6〕的来由。孔颖达在《尚书正义序》中指出了古人神圣言说形成的原因与功能、特点，古代素有左史记史、右史记言的传统，这些“言”之所以重要，是因为代天而言，不可不慎，神圣性是其基本特征。《汉书·艺文志》指出：“古之王者世有史官，……左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。”〔7〕认为孔子继承记事传统而作《春秋》。正因为如此，东周时代的贵族们对于立言的功能十分看重，“三不朽”理念应运而生，“三不朽”的主体即立德、立功、立言。立言之所以能够不朽，是因为具有神圣言说的价值。它不是个体的随意言说，而是代天而言，可以与立德、立功并列，成为生命不朽的延续。

上古“诗言志”之传统也来源于这种神圣言说。朱熹曰：“心之所之谓之志，心有所之，必形于言，故曰‘诗言志’。”〔8〕《尚书·舜典》用舜与夔的一段对话载录了“诗言志”这一观念的缘起：

帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”〔9〕

东汉班固认为：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言’，……诵其言谓之诗，咏其声谓之歌，故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”〔10〕这段话为后人所乐道和接受，一般认为，“诗言志”为个体的诗歌发生观点，但在《尚书》的语境中，这段话原本是天人合一、代天而言、神人以合的意思，是舜帝命令他的乐官制作雅正的音乐（包括诗歌）以教育子弟的训谕。孔安国传“诗言志，歌永言”：“谓诗言志以导之，歌咏其义以长其言。”〔11〕孔安国的传①孔安国传“八音克谐，无相夺伦，神人以和”：“伦，理也。八音能谐，理不错夺，则神人咸和。命夔使勉之。”又传“予击石拊石，百兽率舞”：“乐感百兽，使相率而舞，则神人和可知。”见〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷3，北京：中华书局，2009年，第276页。指明了这段话所指是当时的神圣语境。唐代经学家孔颖达正义中的解释，切合《尚书》中关于“诗言志”的来龙去脉，并指出：“帝因伯夷所让，随才而任用之，……乐之所感如此，是人神既已和矣。”〔12〕这里说的是舜因伯夷所让，随才所用，决定任用夔作为典掌乐事的职官。让他用诗乐教育适合做继承人的嫡长子，使其正直而温和。而作为教育手段的诗乐相生、八音和谐，可以使神人和顺，因此夔欣然允诺。“诗言志”之所“言”，是神人以和的中介。换一个角度来说，这也是神圣言说的通道，宋代朱熹解释：“圣人作乐以养性情、育人才、事神祇、和上下。”〔13〕梁代钟嵘在《诗品序》中坦言：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏，……动天地，感鬼神，莫近于诗。”〔14〕说的也是这层意思。在钟嵘看来，诗歌在摇荡性情、形诸舞咏的同时，达到了动天地、感鬼神的地步，这与《诗大序》的观点十分接近。西魏长孙嵩在《上表乞定乐舞名》中指出：“诗言志，律和声，敦叙九族，平章百姓，天神于焉降歆，地祇可得而礼。”〔15〕也是强调这种政教观念。

从诗学溯源角度来谈，儒家诗学源自古老的巫教系统，巫教的功能主要是代天言说，将人世间的事通过神灵的呼应传达下来，神圣言说的文化根源来自于此。班固云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，……”〔16〕儒家源于周代的司徒，其任务是帮助君上和顺阴阳、宣示教化，儒源于巫，这是近代章太炎《原儒》中一再坚持的观点。他们的诗学观念具有这种神圣言说的特性。

（二）孔子的“君子言说”及其在汉代的衍变

孔子的思想明显带有改良主义特点。他调和商周神鬼之说与春秋以来人文思想的矛盾，对于鬼神采取回避的态度，但对于神圣性并不否定。因为神圣性是指精神信仰领域的事，精神信仰体现出对神圣性的敬畏，神圣性支撑着精神信仰。孔子认为，君子有“三畏”，而小人无所畏惧。〔17〕三国时魏国文士何晏认为孔子引入敬畏概念，是对于君子人格的构建。孔子主张君子有“三畏”，其中圣人之言，深远不可易知测，因此要敬畏，小人则不敬圣人之言，侮圣人之言。②何晏集解：“畏天命，顺吉逆凶，天之命也；畏大人，大人即圣人，与天地合其德；畏圣人之言，深远不可易知测，圣人之言也。小人不知天命而不畏也，恢疏，故不知畏，狎大人，直而不肆，故狎之，侮圣人之言，不可小知故侮之。”见〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷16，北京：中华书局，2009年，第5479页。从言意关系来看，言是意的表达，意是根本之所在。有时圣人之言不足以表述其意，更显得圣人之意的深远而不可测。《周易》记载：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？”〔18〕在孔颖达看来，孔子之言证明了圣人之言的深远不可测，因此，越发显出神圣言说含有令人敬畏而不可知的意义。③孔颖达正义：“谓圣人之意难见也，所以难见者，书所以记言，言有烦碎，……虽欲书录，不可尽竭于其言，故云‘书不尽言”也；‘言不尽意’者，意有深邃委曲，非言可写，是言不尽意也；圣人之意，意又深远。”见〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》卷7，北京：中华书局，2009年，第170-171页。

孔子的人格境界以天为模范，而天是不言而行的，故而孔子时常保持沉默。这恰恰是孔子言语的一种态度。老子尝云“圣人行不言之教”〔19〕，孔子的思想有似于此。孔子曾说“予欲无言”，并阐明原因即在于“天何言哉”〔20〕。孔颖达指出：“此孔子举天亦不言而令行以为譬也。”〔21〕这也说明孔子以天为比喻，说明君子之言蕴涵的神圣性特点在于不言则喻。对于性与天道之类似康德所说的超验范畴，孔子采取了不言或慎言的立场与态度。《论语》记载子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”〔22〕正说明孔子的智慧所在。

从君子人格培养来说，孔子强调：“有德者必有言，有言者不必有德。”〔23〕这就点明了言是德之载体，既有与德统一的一面，也有与德分离的一面。在孔子的教学中，言语作为一种君子学问的科目，影响深远。孔子按照学业专长将门下弟子分为德行、言语、政事、文学四科，主动将语言与德行、政事、文学相提并论，对其给予了高度的重视与认同。

孔子关于君子言说的观念，在西汉时期发生了重要的变化。经过西汉方士化大儒董仲舒的鼓吹，君权神授、天人感应成为官方意识形态，言说的神圣性得到进一步张大。董仲舒《春秋繁露·玉杯》说：“春秋之法：以人随君，以君随天。”〔24〕他在《春秋繁露·深察名号》中强调：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。”〔25〕在他看来，人的活动宜以天为圭臬，而天则是人格神，它是有意志、有情感、有思想的神圣存在，它主导人类的浩劫，帝王的活动也必须受天意的主导，天人感应构成和谐的世界，而文艺活动则服务于颂扬天道与帝王事业。班固《白虎通》曰：“天者，何也？天之为言镇也。居高理下，为人镇也。”〔26〕班固对于董仲舒的思想进行了进一步的发挥，他认为天是居中高临、支配人类的神灵，而文艺则是这种神灵的颂赞。他在《两都赋序》中指出：“大汉初定，日不暇给。……故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔……之属，朝夕论思，日月献纳。而公卿大臣御史大夫倪宽……等，时时间作。”〔27〕班固强调西汉初建，兴废继绝，润色鸿业，文士的创作大部分是颂扬神灵与祥瑞的作品。而“言语侍从之臣”如司马相如、东方朔之流乐此不疲。这说明神圣言说在两汉成为自觉的意识并非偶然，是当时浓厚的神圣氛围所决定的。

（三）刘勰《文心雕龙》对神圣言说的改造

将神圣言说作为文学来源的是刘勰。他在《原道》中提出：“心生而言立，言立而文明。”〔28〕言是人类心灵的产物，而文又是言立的结晶，这里的逻辑关系是十分清晰的。刘勰对于周公、孔子等儒家至圣充满着崇敬，加上他的佛教信仰，更增加了文学神圣言说的色彩。与先秦两汉与魏晋以来的文学思想家相比，刘勰主动引入神圣理念，来解释文学起源、文体特征、文学创作心理与文学鉴赏等问题。他在《原道》中指出：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先，……乾坤两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！”〔29〕刘勰认为，人文来自太极，所谓太极，乃是《周易》的基本范畴，是阴阳二极的本体，指天地人的始元，而文学则是人文的彰显。《周易》指出：“易有太极，是生两仪”〔30〕，“阴阳不测之谓神”〔31〕，“神也者，妙万物而为言者也”〔32〕，《周易》也可以被视为一本神圣言说的占卦的书，体现出某种超自然的神圣性，它的始作者周文王以此来推断神秘的天地之道。刘勰认为，《周易》这本经书谈天入神，孔子晚而喜易，韦编三绝，证明“固哲人之骊渊也”〔33〕，是圣贤哲思的渊薮，《易》所彰显的神圣言说，理所当然地成为后世文章写作的楷模。而《尚书》与《周易》有着内在的联系，《周易》中以抽象的思维来寻绎天地人三者之间的奥妙联系，采用占卦的神秘方式，其中的卦辞、爻辞以及《易传》十翼，都是神圣言说的方式。《尚书》中记载的圣人之言，即各种文告，则是这种神圣言说通过政治人物的宣示。

刘勰《文心雕龙》中作为文之枢纽的前五篇，自觉构建起神圣言说的体系，他认为人文来自原道，而圣人则承载和传述这种文道，“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣”〔34〕。刘勰强调孔子是这种原道的传述者，圣人之所以为圣，就在于对道的传述。“作者曰圣，述者曰明”，应当是说，圣人通过述而不作传达了先哲之道：“先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。”〔35〕神圣言说的基本理路，通过这些阐释而得以彰显。

刘勰认为，经典是神圣言说的文本。经典的功能是神圣的显现，它是天地人三者的汇萃。经是永恒之真理、不刊之教化体系。它的效用可以图写天地，追蹑鬼神，参透物序，制订纲纪，洞察心灵奥秘，穷极文章神髓。刘勰强调，经过孔子的删述，经典焕然重张，“义既极乎性情，辞亦匠于文理”〔36〕，故能开学养正，昭明人伦。值得重视的是，刘勰强调孔子的神圣言说蕴涵着道“心惟微”，是认知与信仰的融合，不仅使人学到知识，而且培养人的敬畏。刘勰在《文心雕龙》中将神圣言说敷衍成一种公共话语体系，强调它的公共性与教化性：“后进追取而非晚，前修文用而未先，可谓太山遍雨，河润千里者也。”〔37〕圣道融化在具体的文章写作中，落实在教化中，这与后来明代思想家王艮所说的“百姓日用即为道”是一个意思。

在《正纬》中，刘勰对纬书做了具体分析，认为两汉的谶纬好生矫诞，不值得称道，但神道阐幽，天命微显，后世出现一些神异之说以解释经书的诞生，也是事出有因，未可全部否定，而且谶纬之文“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章”〔38〕。从中也可以看到刘勰的神圣言说理念及对于纬书的态度。他认为纬书利于文章的神圣言说，予以一定的肯定。刘勰认为圣人的文章“乃含章之玉牒，秉文之金科矣”〔39〕。在其看来，圣人的文辞雅丽兼备、华实并茂，所以“若征圣立言，则文其庶矣”〔40〕。后世的文章，盖出于圣人的经典，所以神圣性是文学的思想内容。他在《序志》中强调：“唯文章之用，实经典枝条，……详其本源，莫非经典。”〔41〕古老的神圣言说，经过刘勰的推陈出新，与文章学相融合，焕发了新的生机。这也说明，神圣言说经过改造，渗入到六朝的文学思想之中。

二、神圣言说向公共话语的演化

春秋战国时期，社会体制发生了重大的变迁，随着强调宗法血缘的贵族社会向封建社会的渐变，宗教神权观念也被消解，人文思潮悄然兴起，作为社会交往与思想表达器具的言说方式也产生了巨大的变化。神圣言说中蕴涵着的神权思想被世俗生活与平民社会观念所消解与重构。

其中最重要的人物依然是孔子。孔子一方面肯定了夏商周三代文化神圣言说的因素，另一方面则解构商周社会中的神权思想，比如他对于鬼神观念的回避，赋予礼乐以仁者爱人的内容，强调礼乐起源于人的本性需要、诗歌是人类社会交流的途径，等等。他的思想在《论语》中表达得最明显。《汉书·艺文志》点明《论语》是“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也”〔42〕。在班固看来，《论语》的主要内容是孔子及弟子的“相与言”，即通过言语来交流思想、教学相长，是关于孔子记言的一本书。通过《论语》，我们既可以看到孔子身上所继承的周代士大夫的礼义教养，又可以见出他平易近人的言说方式。林语堂在《孔子的智慧》中曾经称赞《论语》彰显的孔子言说方式的风采。

春秋战国年代，社会等级森严、结构完备。处于这样的社会，对于君子来说，言语显得特别重要。据相关典籍记载，在当时的社会中，君子的一举一动、一言一行都有不可逾越的礼度。①《孝经》中说：“凡言，非对也，妥而后传言；与君言，言使臣；与大人言，言事君；与老者言，言使弟子；与幼者言，言孝弟于父兄；与众言，言忠信慈；与居官者言，言忠信；凡与大人言，始视面，中视抱，卒视面，母（无）改。众皆若是。若父，则游目，母上于面，母下于带。若不言，立则视足，坐则视膝。”见〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》卷7，北京：中华书局，2009年，第2109页。《周易·颐卦·象》曰：“山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。”〔43〕儒家强调在特定环境下，君子的语与言代表着为人处世，所以要格外谨慎。

在言说方面，孔子善于随机应变，根据不同场合说不同的话。《论语·乡党》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。”〔44〕孔子在乡里人面前，沉默寡言，似乎不善言辞。孔子曾坦言：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”〔45〕孔子认为，与人言说本身也是一种技巧与智慧，面对可以交心的人而不说实话，这是失人；反过来，对不可交心的却说了不该说的话，这叫失言。智者交友不苟且，也不失言。孔子的弟子子贡说：“君子也，驷不及舌”〔46〕，也就是一言既出、驷马难追的意思。他教诲学生的重要课目即德行、言语、政事、文学。后来南朝刘义庆编的《世说新语》编目即照搬这四科，在“言语”这一科中记录了汉魏两晋名士的言语风采。可见，言语在孔子思想中的重要地位，是衡量君子的一个重要标准。孔子强调：“不知言，无以知人也。”〔47〕孔子将原来高高在上的神圣言说，变而为君子的社交器具，成为公共言说平台，这是孔子在中国社会文化史上的重要贡献。

孔子的诗学正是基于此而建立的。孔子指出：“不学诗，无以言；不学礼，无以立。”〔48〕宋人邢昺注疏：“以古者会同，皆赋诗见意，若不学之，何以为言也？”〔49〕孔子又强调：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”〔50〕汉代包咸注：“兴，起也。言修身当先学诗……乐所以成性。”〔51〕在当时，诗经可以作为各国外交的语言通途，从神圣言说走向公共话语。班固指出：“纵横家者流，盖出于行人之官，孔子曰：‘诵诗三百，使于四方，不能颛对，虽多亦奚以为？’”〔52〕明代丘濬指出：“昔孔子既删诗以为经，而又时时雅言以教学者，……则是诗之为用可以达政事、备问对、资言谈可见也。”〔53〕可见，当时“言”的概念，从早期天子的代天立言，走向外交、社交等公共场域，具备了越来越多的公共属性。

上述观点促进了古代诗学的发展。孔子提出了诗可以兴、观、群、怨这一观点。〔54〕所谓“观”，便是“观风俗之盛衰”①郑玄注。转引自〔清〕刘宝楠：《论语正义》卷20《阳货》，北京：中华书局，1990年，第689页。。基于这一理念，儒家文艺思想素来注重对政治生态、社会文化进行省察和观照。儒家学者认为，诗乐之中寄寓着人的情志，而人的情志乃是社会文化的产物，因此通过审音可以知政。孔子所云“观”，就是善于提取公共话语中的社会认识价值；所谓“群”，是指通过学诗，加强人际交往。孔子认为，在诗中蕴涵着许多公共言说要素，“不学诗，无以言”，孔子认为，一个人如果不学习《诗经·国风》中的《周南》《召南》，则“其犹正墙面而立”〔55〕。《周南》《召南》中的诗歌蕴涵了周初良好质朴的民风，如果人们认真学习，则会以高尚的道德情操和仁厚之心来为人处世，社会整体的道德文化素质可以建立在很高的基础之上。

孔子与弟子对于《诗经》的解读也出现了互动的情形。《论语》中记载孔子与子贡讨论《诗经》的情形：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮何谓也？’子曰：‘绘事后素’；曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣。’”〔56〕所云“始可与言《诗》”，指的是可以与子夏讨论《诗经》了，可见，孔子与弟子将《诗经》视为大家可以共享的公共言说，注重它与日常生活的联结，而不再仅仅是庙堂的神圣言说。

与此同时，“语”的概念用得多起来，与“言”的概念互通，这是一个颇有意思的现象。“语”与“言”不同，是一种对人的应答与对话，具有社会性，是为了与人交往而产生的言说现象。在商周王权时代，“言”具备神圣性与严肃性。孔子所谓“畏圣人之言”就是这种心态的表现。言语也是朝廷的象征，所谓“言语之美，穆穆皇皇。朝廷之美，济济翔翔”〔57〕。而“语”则较多地具有平常交往与交流的意思，没有那么多的神圣性。在《诗经》中，即已出现了这种语言现象。例如《诗经·小雅》中的《斯干》：

秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣。兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣。似续妣祖，筑室百堵，西南其户。爰居爰处，爰笑爰语。〔58〕这首诗是对周王宫室落成的祝辞和赞歌，共分九章，第一章写宫室优越的地理位置和环境，以及兄弟之间和睦友爱之情，诗中“爰居爰处，爰笑爰语”两句中的“语”渲染的是欢声笑语，充满人间的友爱欢欣之情。《诗经》中的《大雅·公刘》，记载了公刘迁豳以后开创基业的史实。诗中不仅讴歌了作为部落之长的公刘，而且也刻画了公刘与民众之间齐心协力、患难与共的关系。诗中“于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语”〔59〕，用了一组排比句，讴歌了人们在定居以后言笑晏晏、谈笑风生的生动场面。这里的言语交互用，表现了众人之间的情感交流，突出了公共言说的特性，不同于大人物高高在上、代天发言的神圣姿态。

“言”与“语”交互使用，亦应用于男女情爱的描绘之中，《陈风·东门之池》即是一个鲜明的例子。诗云：“东门之池，可以沤麻；彼美淑姬，可与晤歌；东门之池，可以沤纻；彼美淑姬，可与晤语；东门之池，可以沤菅；彼美淑姬，可与晤言。”〔60〕这首诗描述了男女青年在一起合作浸泡漂洗苎麻的过程，虽然此项劳作甚是艰苦，但是由于男女二人情投意合，所以在欢快的说唱交流中，艰辛的劳作反而成为男欢女爱的催化剂。

需要强调的是，《尚书》等文本亦体现出对言说神圣性的消解，作为神圣言说的文本载体的《尚书》也体现出一定的公共言说性质，例如记录了秦穆公的誓众之辞的《周书·秦誓》即是一篇用于公共场合的演讲稿。秦汉之际的儒学经典如《礼记》等，其中往往言语并列，说明了二词的性质非常接近，不再是泾渭分明。《礼记·大学》中记载：“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉，……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”〔61〕这种言语并用、无分轩轾的情形，也说明了神圣言说与公共言说的交织。

与孔子相比，孟子更突出语言中的公共性，孟子倡导与民同乐，语言与音乐的公共性得到了极大的提升。在他看来，“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也；善政，民畏之；善教，民爱之；善政得民财，善教得民心”〔62〕。孟子认为，语言的功能唯有赋予其公共性，成为仁政的传导，才有价值。孟子倡导“民为贵，社稷次之，君为轻”〔63〕，君轻民贵思想从一个侧面强调了言说方式从神圣转为公共的价值认定。此外，知人论世这一理念也彰显出孟子对语言的公共性极为重视：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士；以友天下之善士为未足，又尚论古之人；颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”〔64〕这就是强调，善士既要与同时代的善士结交，也要上溯到古代，与古时的善士进行精神上的交流，这就需要认真诵读古人的诗书作品，而如果要深入理解古人及古书，那就要研究古人所处的那个时代。

庄子则对言语概念进行了重新诠释，强调其中的自由精神与个性。儒家总是强调言语作为君子的表征意义，子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”〔65〕而庄子则将语言表达与“逍遥游”的思想旨趣结合起来，他说：“《齐谐》者，志怪者也，《谐》之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”〔66〕庄子将《齐谐》这样的志怪作为语言表达的一种，与圣人之言相对应。庄子强调语言表达思想的相对性，在其看来，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？”〔67〕庄子强调语言所蕴含的“道”是相对的，并没有绝对的是非标准。为此，言意之辨即在庄子思想中喷薄而出，他说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”〔68〕这样就解构了圣人之言的神圣性，他甚至通过轮扁斫轮的故事以阐明观点：“‘敢问，公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也’，曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣’，曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”〔69〕在他看来，圣人早已故去，记载圣人言语的典籍只能是得其皮毛，是古人之“糟魄”。由是，解构了儒家鼓吹的圣人之言的神圣性。

庄子推崇的言说方式主要有寓言、重言、卮言三类。所谓“寓言”，即寄寓之言；所谓“重言”，即借用前贤时彦之言，是寓言中的对话性叙事；所谓“卮言”，即无心之言，是寓言中的曼衍性叙事。要之，庄子以这三种言说方式，对传统的神圣之言进行了解构，发展成自己的言说方式，对于言说方式公共化与多样化作出了贡献。

刘勰在传承神圣言说的同时，大力拓展了言说的社会性与公共性。他既强调圣人言说的法典性，又主张创作是个体性与时代性、公共性的统一。《文心雕龙·练字》云：“夫交象列而结绳移，鸟迹明而书契作，斯乃言语之体貌，而文章之宅宇也，苍颉造之，鬼哭粟飞，黄帝用之，官治民察，……《周礼》保氏掌教六书，秦灭旧章，以吏为师，及李斯删籀而秦篆兴，程邈造隶而古文废。”〔70〕刘勰从言语的载体、文字的起源谈起，认为文字随着人类文明的进步而发展，这当中的足迹，亦可说明言语形态与文明样式的发展是同步的，从最早的神秘色彩到后来的公共话语，印证了文明的踪迹。

文学是文字的艺术与创造，它伴随着时代的进步而发展，日益从神圣言说走向公共话语形态，《文心雕龙·时序》云：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎？……故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者。”〔71〕由是观之，上古至后来的文学思潮、诗文风貌之衍化变迁，是一场自上而下、上下互动的变革。是以，刘彦和总结道：“故知文变染乎世情，兴废系乎时序，原始以要终，虽百世可知也。”〔72〕这就是强调文学的时代性与公共言说的一致性。

魏晋以来的文体意识是对文章写作个体性与公共性的兼顾。文章是高度自由化的个人写作，但是又必须在一定的公共体式中传播与接受。曹丕在《典论·论文》中强调文本同而末异，认为文章以抒发作者的情志为本，而作者的情志又贯穿于相应的文体之中，是故，“四科八体”最终形成，他说：“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也。唯通才能备其体。”〔73〕刘勰《文心雕龙·定势》强调：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也”〔74〕；“若夫八体屡迁，……吐纳英华，莫非情性。”〔75〕刘勰反对当时士人创作的讹滥现象，所谓“辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥”〔76〕。

在刘彦和看来：“言以文远，诚哉斯验。心术既形，英华乃赡”〔77〕；“言与志反，文岂足征！”〔78〕文章写作是神圣言说与个人写作相互作用的成果，个人书写要想进入公共领域，实现其价值，那么鉴赏与接受是必要环节。由于文学是充满个性化的创作，风格也千变万化，所以鉴赏与接受也是见仁见智，各不相同。应当尊重文章写作的个性化与鉴赏的个性化，这是文学活动不同于认识活动的重要区别；但如果没有建立公共鉴赏标准，形成一种大体上都能接受的批评与鉴赏标准，那么文学作品的价值就无从实现。汉魏以来，文学界对于文学鉴赏有没有公共标准、是否需要这种批评标准的看法也不尽相同。刘勰在《知音》中坚持文学鉴赏与批评需要建立起符合大致要求的公共标准，他将文学鉴赏与批评比作知音：“知音其难哉！音实难知，逢其知音，千载其一乎！”〔79〕这是刘勰感同身受的喟叹。他列举了历史上知音难逢、明珠暗投的事实，指出要想真正理解文学作品，就要运用一定的鉴赏、批评方法，而要想运用好鉴赏、批评方法，则务必要“博观无私”，既要广泛阅读大量文学作品，同时也要剔除个人的偏见，要公正合理地展开评鉴活动。他提出了六项鉴赏、批评诗文的方法，即主张从体制之构置、辞采之设置、绍承与鼎新、文风的奇与正、事典的使用、声韵的应用等六个层面稽核文章的艺术形式与思想内容是否合拍融合。《知音》提出：“夫志在山水，琴表其情，况形之笔端，理将焉匿？故心之照理，譬目之照形，目了则形无不分，心敏则理无不达。”〔80〕知音之谓，实际上是解决了个人创作与公共交流、文学作品的传导与接受等一系列难题。

南朝萧梁时期的诗论家钟嵘在其专著《诗品》中也表达了这种言说观，虽然《诗品》序文的开篇就说“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，但是他更为重视的是诗之于社会人群的作用，将诗歌视为一种公共话语形态。认为它可以沟通人与人之间的思想感情，使个体的人在郁闷痛苦时通过写诗获得他人的同情，得到心灵的安慰，这就使诗歌超出了简单的政教范畴，深入到人的生存需要。《诗品序》一开始提出：“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也，嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。”〔81〕人们通过诗歌表达个体与社会群体的关系，诗歌是个体与公共的言说方式。钟嵘认为，春夏秋冬的景色固然是感触诗情的媒介，但是社会人事的变化更是直接打动人的心灵、引起诗兴的原因。诗的个体性与公共性并不矛盾，通过写诗与品诗，这二者融合在一起了。当人罹患苦难时，“感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以释其情？故曰：‘诗可以群，可以怨’，使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣”〔82〕。钟嵘对孔子诗可以群、可以怨的诗学做了改造，强调诗歌是为了使人在穷苦悲怨时纾解郁闷，获得心灵的慰藉。托尔斯泰曾经说过艺术是人摆脱孤独的途径，是人与人之间交流的通道。而交流的通道从另一个方面来说，也就是个体性与公共性的融合。钟嵘并不否认诗歌的神圣言说，但是他认为诗歌最本质的特性是通过“吟咏情性”将人与社会统一在一起。与刘勰相比，钟嵘更突出人类社会生活中的悲剧性事件对诗思的刺激，对孔子所说的“诗可以怨”做了新的发挥。

三、小结

中国早期文论的言说方式经历了一个由神圣言说到公共言说的演变过程。早期中国的言说，神圣性是其基本特征。神圣言说根源于上古时期的巫教系统，言说的神圣性首先在《尚书》等原始典籍之中得到阐论，孔子关于“君子言说”之观念也彰显出对言说的神圣性之肯定与揄扬，经过汉代学者董仲舒、班固等人的鼓吹，言说的神圣性得到进一步张大，神圣言说在汉代成为自觉的意识。六朝时期，刘勰《文心雕龙》将神圣言说作为文学来源，与文章学相融合，使其焕发了新的生机。值得注意的是，自春秋战国以降，神圣言说中蕴涵着的神权思想即逐渐被消解与重构，孔子把神圣言说变为君子的社交器具，成为公共言说平台，其诗学正是基于此而立。与此同时，“语”的概念也得到了广泛应用。“语”具有社会性，较多地具有平常交往与交流的意思，没有多少神圣性，《诗经》《礼记》中的言语并用即说明了神圣言说与公共言说的交织。与孔子相比，孟子突出了语言中的公共性，庄子则对传统的神圣之言进行了解构，发展出自己的言说方式，促使言说方式走向公共化与多样化。刘勰《文心雕龙》在传承神圣言说的同时，大力拓展了言说的社会性与公共性，钟嵘《诗品》则将诗歌视为一种公共话语形态，使诗歌超出了简单的政教范畴，而深入到人的生存需要。与刘勰相比，钟嵘更突出人类社会生活中的悲剧性事件对诗思的刺激。总之，在中华文化的历史长河中，古代神圣言说逐步兴起发展，并最终演变成公共言说，这一发展演变也促成了中国古代文论的特质。古代言说中的神圣性体现出原始文化与神祇崇拜的痕迹，引入到文学观念，有助于文学中的崇敬意识与神秘意蕴的延续，彰显文学自身的特质，使文学不致于坠落成认识工具，对于古代文学与文论的生命力有着重要的激活作用；在文学走向公共范畴与世俗领域时，神圣言说与公共言说的交集与互通一直是中国文论关注的重要问题，也是探讨中国文论特质的重要窗口。在这方面，六朝文论巨典《文心雕龙》开创了很好的范例，取得了很大的成就。同时，言说方式彰显了中国古代文论与文化的特质，通过“言”“语”概念去集中分析，有助于我们加深对于中国古代文论与美学的认识，对于当今中国文学理论与美学思想的推陈出新，具有重要的价值。