古代传染病中的巫、医纠缠与分化

刘博 郑杰文

关键词：猫鬼病;传染病;纠缠;分化

巫、医关系是一个具有多重面向的复杂问题，中国学界流行的观点仍是“巫、医关系三段论”，1这是受英国学者弗雷泽（James George Frazer，1854—1941）从法术到宗教再到科学的线性演变思想2的影响。但是，不少学者已对弗雷泽的观点进行了批判和修正，法国学者列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss，1908—2009）就提出，野性思维与科学思维是两条并进的思维方式，并且可以预见二者将来的交汇。3中国学者杨勇在此基础上又提出，“巫、医关系绝非由巫到医的简单线性演进模式，而是有层次性和对象性的”。4这样的论说大体不错，充分考虑了巫、医关系的复杂性，但所谓的层次性和对象性如何展开？单纯的学理探讨，似乎又无法解决。历史中巫、医关系演化，涉及多种学科，想要全面揭示其多重面向，需要选取一个合适的切入点。

中国隋唐时期，流行过一种名为“猫鬼病”的传染病。从史料来看，该病大约出现于南北朝时期，盛行于隋、唐两代，在当时的史书和医书中，详细记载了有关该病的历史事件、具体病症和治疗方法等。但由于该病“消亡”较早，以及民间猫鬼传说的夸大演义，导致后世对猫鬼病的认识，越来越模糊。历史上的猫鬼病，不是一种普通疾病，它具有3大特点：（1）出现较晚，在历史中有一个完整的演化过程。（2）古人视其为巫蛊，它与巫存在天然联系。（3）猫鬼病影响到了隋朝皇室，有充足的文献资料可供研究。以猫鬼病作为研究巫、医关系的切入点，可以展现古代传染病中巫、医关系的复杂性以及二者的分合关系。

独孤陀，字黎邪，鲜卑人，独孤信第六子，隋文献皇后独孤伽罗异母弟。隋文帝登基后，独孤陀“拜上开府、右领左右将军。久之，出为郢州刺史，进位上大将军，累转延州刺史”，后又“左转迁州刺史”。1独孤陀猫鬼案是隋代一桩著名公案，该事散见于《隋书》3处，为后文讨论方便，且完整征引如下：

（独孤陀）好左道。其妻母先事猫鬼，因转入其家。上微闻而不之信也。会献皇后及杨素妻郑氏俱有疾，召医者视之，皆曰：“此猫鬼疾也。”上以陀后之异母弟，陀妻杨素之异母妹，由是意陀所为，阴令其兄穆以情喻之。上又避左右讽陀，陀言无有。上不悦，左转迁州刺史。出怨言。上令左仆射高颎、纳言苏威、大理正皇甫孝绪、大理丞杨远等杂治之。陀婢徐阿尼言，本从陀母家来，常事猫鬼。每以子日夜祀之。言子者鼠也。其猫鬼每杀人者，所死家财物潜移于畜猫鬼家。陀尝从家中索酒，其妻曰：“无钱可酤。”陀因谓阿尼曰：“可令猫鬼向越公家，使我足钱也。”阿尼便呪之归。数日，猫鬼向素家。十一年，上初从并州还，陀于园中谓阿尼曰：“可令猫鬼向皇后所，使多赐吾物。”阿尼复呪之，遂入宫中。杨远乃于门下外省遣阿尼呼猫鬼。阿尼于是夜中置香粥一盆，以匙扣而呼之曰：“猫女可来，无住宫中。”久之，阿尼色正青，若被牵曳者，云猫鬼已至。上以其事下公卿，奇章公牛弘曰：“妖由人兴，杀其人可以绝矣。”上令以犊车载陀夫妻，将赐死于其家。陀弟司勋侍中整诣阙求哀，于是免陀死，除名为民，以其妻杨氏为尼。先是，有人讼其母为人猫鬼所杀者，上以为妖妄，怒而遣之。及此，诏诛被讼行猫鬼家。陀未几而卒。2

后异母弟陀，以猫鬼巫蛊，呪诅于后，坐当死。后三日不食，为之请命曰：“陀若蠹政害民者，妾不敢言。今坐为妾身，敢请其命。”陀于是减死一等。

（开皇十八年）五月辛亥，诏畜猫鬼、蠱毒、厌魅、野道之家，投于四裔。4

该案扑朔迷离，《隋书》的记载疑点颇多。其中最大疑点是时间错乱，《资治通鉴》将3处文献整合后，把该案系于开皇十八年（598），所据的是《高祖下》的诏书。另外，隋文帝与独孤陀谈话后，将他“左转迁州刺史”，这是独孤陀最后的官职，也是开皇十八年之事。而《独孤陀列传》中，独孤陀令徐阿尼向皇后放猫鬼，却说是在开皇十一年（591）。从隋文帝“阴令其兄穆以情喻之”“又避左右讽陀”等情况来看，当时独孤陀可能在京。《隋书》载，开皇十年（590），“上遣左领军将军独孤陀至浚仪迎劳（杨素）”，5可知开皇十一年前后，独孤陀在京，且为隋文帝近臣。如此看来，案发于开皇十一年的可能性也很大。前后时间错乱，难以解释。后来《北史》和《资治通鉴》的编纂者已察觉了这个问题，故将“十一年”三字省去。其次，独孤陀的动机荒诞。他身为外戚，一方大员，最初竟是因无钱沽酒而令人放猫鬼，如此荒诞，有类小说家言。第三，定案无任何实据。整个过程中，独孤陀本人完全失语，所据者全部是婢女徐阿尼的供词，以及杨远等人对徐阿尼召唤猫鬼的描述。这些疑点都说明，此案可能并非简单的图财放蛊案。

隋文帝与独孤皇后共有五子，长子杨勇于开皇元年（581）被册立为皇太子，其二弟晋王杨广野心勃勃，不断构陷杨勇。开皇二十年（600），杨勇被废，杨广被立为皇太子。废立之事皆由独孤皇后背后主导，独孤陀身为外戚，是当时重要的政治力量，加之他与杨广的私人关系较好，1或被牵扯进去，而猫鬼案有可能与此有关。独孤陀被贬于开皇十八年，正是夺嫡之争的关键时期。此案过后，他未几而卒。杨广即位，立即厚葬独孤陀，并两次下诏，先封其“正议大夫”，再追赠为“银青光禄大夫”，这似乎也可印证上文的猜想。古代政治斗争中，巫蛊本就是常见的栽赃手段。隋文帝时发生的就不止一次，仁寿二年（602）独孤皇后崩，杨广开始对其四弟蜀王杨秀下手：

太子（杨广）阴作偶人，书上及汉王（杨琼）姓字，缚手钉心，令人埋之华山下，令杨素发之……上曰：“天下宁有是耶！”于是废（杨秀）为庶人，幽内侍省，不得与妻子相见，令给獠婢二人驱使，与相连坐者百余人。

这显然是如法炮制了汉武帝时“巫蛊之祸”中木偶诅咒的手段，利用杨秀失宠于隋文帝的机会，以及文帝疑心重的特点，成功将杨秀贬为庶民。巫蛊被用作政治污名时，斗争一方制造各种伪证或谣言，将污名强加给另一方。巫蛊的神秘性和隐蔽性等特点，导致其根本无法验证，一旦污名化成功，受害者就很难自证清白。独孤陀案中的诸多疑点，也将真相指向了这种政治污名。隋唐时期，猫鬼仍属于一种新型巫蛊，它没有实物存在，也不需要与受害者接触，最重要的是现实中还存在真实病症，这些特征都使其真实面目不为人知，更容易被用作污名。那么，现实中真实的病症从何而来，它与猫鬼巫术到底有没有关系？这成为了揭开猫鬼真相的关键。

独孤陀案之后，隋文帝下诏，严厉打击猫鬼之类的巫蛊，将畜养者“投于四裔”。唐代延续了对猫鬼的严厉政策，《唐律疏议》载：“若自造、若传畜猫鬼之类及教令人，并合绞罪。若同谋而造，律不言‘皆’，即有首从。其所造及畜者同居家口，不限籍之同异，虽不知情，若里正、坊正、村正知而不纠者，皆流三千里。”3由于政府的大力打击，隋以后猫鬼害人的案例，很少见诸史籍。但在隋唐医书中，却有不少治疗猫鬼病的医方，这说明猫鬼病在隋唐时，仍比较流行。

（一）猫鬼病真相

猫鬼病是什么病，至清代已无人知晓，《四库全书总目》云：“猫鬼野道方（与《巢氏病源》同），亦南北朝时鬼病，唐以后绝不复闻。”4隋唐医书中保留了较多治疗猫鬼病的经验医方，通过对这些医方的药性、药理分析，可探知猫鬼病的真实症候，从而确定其为何病。

邓启耀先生在《中国巫蛊考察》中归纳了治疗巫蛊的两类药：“一类药的配置原理与交感巫术有关，比如用蛊鬼巫邪灵惧避的草果、狗血、姜蒜、铁器等物，配以秘法（如神秘的数字、时辰），以巫术破解巫术……另一类药以排泻为主，如巴豆、狼毒根、雄黄、白矾之类，病人服下，吐个翻江倒海，据说可能排解掉蛊。”5这两类药代表了两种治疗方法，一是巫术，一是医方，猫鬼病的治疗正符合这种巫、医并用的情况。唐代孙思邈《备急千金要方》中，就有巫术治疗猫鬼病的方法：

治猫鬼野道病，歌哭不自由方：五月五日自死赤蛇烧作灰，以井花水服方寸匕，日一。针灸方在第十四卷中。

又方：腊月死猫儿头烧灰，水服一钱匕，日二。

治猫鬼，眼见猫狸及耳杂有所闻方：相思子、蓖麻子、巴豆各一枚、朱砂末、蜡各四铢。上五味合捣为丸，先取麻子许大含之，即以灰围患人，前头著一斗灰火，吐药火中沸，即画火上作十字，其猫鬼并皆死矣。

此处共有3方，其中赤蛇灰方和猫头灰方皆用动物骨灰入药，以水送服。根据《本草纲目》的记载，这类药物一般用来外敷治疗各种创伤。内服具有治疗心腹痛、杀虫治疳等功效，对猫鬼病心腹刺痛的症状会有一定作用。但仅用一味药，效果十分有限。该方中选取“五月五日自死赤蛇”和“腊月死猫”，是根据传统的阴阳学说，五月五日端午节是一年中阳气最盛之时，此日自然死亡之蛇，乃极阳之物;腊月处春交之际，乃一年中阴气最盛之时，而猫又是极阴之物。将二物烧灰内服，带有驱邪避害的心理寄托。另外，蛇灰、猫头灰也有一定药效，能暂时缓解疼痛，故早期流传较广。但两方其实都不主其药效，而是巫术的治疗方法。相思丸方较前两方巫术色彩更浓，所用相思子、蓖麻子、巴豆、朱砂等都是有毒的攻下峻利之药，此丸毒性大，不可服用。病人只是将药丸含入嘴中，再经过某些特定的作法仪式，然后“吐药火中沸，即画火上作十字”，以此来驱除邪祟。

隋唐时期，咒禁术十分发达，官方专设咒禁博士，《备急千金要方》中的这3方正是在这种背景下出现的。虽然方中所用药物不多，但也透漏出一些有价值的信息。《本草纲目》中，有一味药与死蛇灰同属一部且相邻1——人血。根据该书体例可知，这两味药的功用有相似或相通之处。2鲁迅先生在其小说《药》中，曾痛斥无知愚民用“人血馒头”治疗肺痨。3其实，这样的观念由来已久，唐代陈藏器《本草拾遗》中就提到“人肉治羸疾”。4在传统认知中，人血与蛇灰、猫头灰的功用相近，由此可以推测猫鬼病与肺痨之間或许有某些微妙联系。唐代名医崔知悌在《痨瘵通治方》中说：“夫蒸者，是附骨热毒之气，皆是死之端渐，庸医及田野之夫，不识热蒸体形状，妄注神祟，以相疑惑。蒸盛总变为疳而致死者，不可胜记。”5“痨瘵”是指肺痨一类的慢性虚弱病。可见，在隋唐人意识中，此类疾病确实与鬼祟存在某种联系。

除巫术治疗外，有不少治疗猫鬼病的医方，这是认识猫鬼病的关键。孙思邈《千金翼方》载：“鹿头，主消渴;筋，主劳损，续绝;骨，主虚劳，可为酒主风补虚;髓脂，主痈肿死肌，温中，四肢不随，风头，通腠理;角，主猫鬼中恶，心腹疰痛。”6“心腹疰痛”4字尤为关键，既是猫鬼病症状的描述，也是对疾病性质的界定。古人对“疰”的认识很早，《黄帝内经·素问》已有涉及。7“疰”通“注”，有转移和留住之义，一般指传染病、慢性病等。古人已经发现它有“一人死，一人复得”的传染性，8故将其称为“传尸”“转注”。9由此可知，猫鬼病的疾病性质为传染病。孙思邈《备急千金要方》的疾病分类中，将“鬼疰”“飞尸”之类皆归入肺经证治之中，表明他已经察觉了此类疾病与肺部有关。10于是猫鬼病的真相就更加清晰了，它应该是一种肺部传染疾病。再从鹿角散方11的功效来看，鹿角主要功效是温肾阳、强筋骨、行血消肿，可治疗小腹急痛等症，12这与猫鬼病的“心腹疰痛”对症。但这就出现一个问题，肺部的传染疾病一般主阴虚，如典型的肺痨就是，其治疗原则为补虚培元。鹿角虽有补虚之功效，但主补阳虚，并非阴虚，这又该如何解释呢？从类似的肺部传染疾病来看就可以理解，此类病一般先起于阴虚，属于一种慢性病，当病情恶化后，会导致肺脾两虚，阴阳俱损。而“心腹疰痛”正是病情加重后出现的症状，此时应先培养元气。鹿茸既可以补阳气之虚，又能行血止痛，所以会有药效。《千金翼方》中另有一方：“真珠附著散主诸风，鬼注毒气，猫鬼所著方。真珠、雄黄、丹砂各半两、干姜一两、蜈蚣一枚，炙、桂心一两、天雄半两，炮、莽草半两、细辛一两、蜀椒半两，汗，去目，闭口者。上一十味为散，酒服方寸匕，日再。”1真珠附著散共10味药，其中雄黄、丹砂、蜈蚣、细辛、莽草、蜀椒的椒红皆有毒性，此方以攻为主，具有解毒杀虫、温中散寒、温肺化饮、补益元阳的作用。其中大量使用解毒和杀虫的药物，说明唐代已产生了“肺虫”的概念。再加上攻补兼施的治疗方法，这是当时治疗肺痨之类的慢性肺部疾病的基本原则。《千金要方》卷十二有一方：

耆婆万病丸：治七种痞块，五种癫病，十种疰忤，七种飞尸……故名耆婆病丸方。

牛黄、麝香、犀角一方云一铢，今各一分、朱砂、雄黄、黄连、禹余粮、大戟、芫花、芫青六枚、人参、石蜥蜴一寸、茯苓、干姜、桂心、当归、川芎、芍药、甘遂、黄芩、桑白皮、蜀椒、细辛、桔梗、巴豆、前胡、紫菀、蒲黄、葶苈、防风各一分、蜈蚣三节……猫鬼病，服三丸如小豆，未瘥更服。

此方共用31味药，且有毒性的药物占到了三分之一，配伍尤为精妙，没有明显的“君臣佐使”之分，无法用传统的中医理论来解释。“耆婆”是印度佛教中的人物，据说能治恶病，此方源于印度，孙思邈对其进行了本土化改造，它是中印医学结合的产物。据廖宇、宋翊两位医师的临床研究，该方治疗肝硬化疗效十分显著。3从药性分析，该方主要以攻下为主，能够起到扶正祛邪的作用，并且攻补兼施，可减少对正气的损伤。取名“万病丸”相当于西医中的“广谱性”药物，适用于多种疾病。其中的防风、桔梗、前胡、桑白皮、葶苈等多味药材皆归入肺经，有宣肺利水之功效，方中的人参、当归有补气补血之效，此方正符合攻补兼施的治疗原则，对肺部传染病也会有一定疗效。另外，《普济方》收录了《太平圣惠方》中的一则民间偏方：“治猫鬼诸方：……又方，上腊月猪脂，小儿头发灰相和。热酒调下一钱。”4《太平圣惠方》是北宋的官修医书，此方能被收录，应属于验方。其中的猪脂具有滋阴降燥、清热解毒、去腐生肌之功效，常用于虚劳羸瘦、咳嗽、黄疸等症;小儿发灰主要的功用是止血。以热酒调服，一是用来融化猪脂，二是以酒为药引，酒性辛热，猪脂性寒，正可調和药性，引药上行。此方简单易行，是典型的民间偏方，产生时代稍晚，比较有针对性，对缓解肺部疾病会有一定疗效。另外，南宋王执中所撰《针灸资生经》中载：“巨阙，治蛊毒。俗亦有灸法：初中蛊，于心下捺便大炷灸百壮，并主猫鬼亦灸得愈。”5巨阙穴，属任脉，在脐上六寸，为心之募穴，主治心胸痛、胃脘痛、发狂惊悸、恍惚不知人等症，对猫鬼病“歌哭不自由”等症状会有一定的镇静作用，也可以缓解腹部疼痛。但疗效可能有限，只能作为辅助治疗。

可见，猫鬼病应当是类似于肺痨的一种肺部慢性传染病，隋唐医者已对其形成较为系统的认识。综合而言，该病主要由人之禀赋不足、“肺虫”外侵所致，久病会使人虚损、心腹疼痛等。用药攻补兼施，以峻利之药攻毒杀虫，以温补之药扶正元气。古语有言“十痨九死”，在化学药物未发明之前，治愈这类传染病的几率微乎其微，古人对这类病十分恐惧，“猫鬼病”一词也正好表现出一种神秘的恐惧感。另外，传说中的猫鬼以传病取人性命，这也符合传染病的特点。各种机缘凑会下，以“猫鬼病”代指当时流行的肺部慢性传染病，就成了隋唐医家的一种共识。

（二）猫鬼病与巫术

那此类肺部传染病与猫鬼巫术到底有什么关系，巫术真的能带去疾病吗？伴随着千百年来神乎其神的传说，人们对猫鬼之类的巫蛊充满忌惮，使其真实面目被逐渐掩盖。一般的蛊毒巫术有两种方法来作用于受害者。一是通过蛊物本身下毒。学者刘黎明从药理学角度出发，分析了蛇蛊、蜈蚣蛊、蛤蟆蛊的药物成分，得出这样的结论，蛊毒的这些毒物有一定的麻痹和抑制神经的作用，再加之巫蛊对人的心理暗示，所以人们会深信它的威力。1也就是说，放出的蛊物本身带有一定毒性。二是人为下毒。明清时期，放蛊者为了保证巫术的威力，存在一些下毒行为。清赵吉士在《寄园寄所寄》记载了当时云南地区放蛊的方法：“下蛊之法，但藏芥子于指甲内，对人弹之，药已入腹矣。汉人中毒而还，彼又计其道里之日月，复诵神咒，则蛊毒大发，肌瘦而腹胀，数月而死。”2当时民间有不少兜售蛊毒解药的小贩，并且药效很好。这都说明蛊毒已不是单纯的巫术，其中融入了一些下毒的害人手段，并且民众对其已有一定认知。晚近中国西南民族地区还有类似的下毒手法，与明清时期如出一辙，下毒后靠装神弄鬼神化其术，蒙蔽视听。然而，猫鬼巫术不符合其中任何一种。猫鬼是一种邪魅精灵，并不存在真实的蛊物。下毒法出现较晚，在猫鬼盛行的隋唐尚未流行，且独孤陀也不可能让徐阿尼去给皇后当面下毒。可见，猫鬼巫术不存在真实的毒物传播。

从巫术原理来看，猫鬼巫术与弗雷泽所说的“接触巫术”十分相似，物体通过某种神秘的交感可以远距离相互作用，用一种我们看不见的“以太”把一物体的推动力传输给另一物体。3“接触巫术”的前提是曾经有过接触，并获得了受害者身上的某些东西，如头发、指甲之类，都可以被巫者利用，进行远距离诅咒。这是一种巫术原始思维，世界范围内存在很多类似巫术，例如澳大利亚的土著人相信巫者会将一些尖锐物体放在自己的脚印里，造成自己跛脚。接触巫术中用他人的物品当做“靶向”，而“以太”则是传播媒介，巫者的诅咒是动力，这个巫术完成的关键在于传播的媒介——“以太”。“以太”概念是古希腊哲学家亚里士多德设想的一种物质，后来的物理学借用了这个概念，爱因斯坦在量子力学中提出，有共同来源的两个微观粒子之间存在着某种纠缠关系，不管它们被分开多远，只要一个粒子发生变化就能影响到另外一个粒子，这就是著名的量子纠缠理论。如果量子纠缠理论成立，那就证明了“以太”的存在。但这种“以太”影响的前提是存在两个有共同来源的粒子。猫鬼巫术中，并未取得受害者之物，不具备“接触巫术”的前提。

不论从宏观还是微观来看，以猫鬼巫术来传病都不可能真实存在，它是依靠想象建立起来的，是放蛊者歪曲事实盲目相信其法术可以改变自然规律的运转，幻想着可以将疾病带给受害者，其本质就是臆想。

（三）独孤陀案的影响

猫鬼病应该是一种肺部慢性传染病，它与传说中的巫术并无直接关系。这就解释了独孤陀案中出现的时间错乱，因为皇后患病与独孤陀的猫鬼并无关系，可能是有人利用皇后患病的机会，制造了猫鬼案。罪名本身就是莫须有的，上揭那些疑点也就无需深究了。

独孤陀案之前，猫鬼是什么样的形态？由于缺乏史料，很难知晓。四库馆臣对猫鬼有个大致判断——“南北朝时鬼病”，这应当是从独孤陀案向前追溯，因独孤陀“妻母”4在南北朝时期已开始畜养猫鬼，说明至少在南北朝猫鬼巫、医纠缠的情况已经形成。而猫鬼巫术的由来则与巫蛊传说有关，《隋书》载：

然此（江南）数郡，往往畜蛊，而宜春偏甚。其法以五月五日聚百种虫，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖，余一种存者留之，蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊，行以杀人。因食入人腹内，食其五藏，死则其产移入蛊主之家，三年不杀他人，则畜者自钟其弊。累世子孙相传不绝，亦有随女子嫁焉。干宝谓之为鬼，其实非也。自侯景乱后，蛊家多绝，既无主人，故飞游道路之中则殒焉。

江南地区的畜蛊之风由来已久，东晋干宝作《搜神记》时，可能已收录过类似传说，可惜该书散佚，目前只有辑佚本。《隋书》中“干宝谓之为鬼，其实非也”一句，说明隋代学者应该见过全本《搜神记》中的巫蛊传说。干宝将巫蛊视为一种鬼怪有失偏颇，二者的区别在于，巫蛊由人所造，可受人控制，而鬼怪多不受人控制。据此可推测，东晋时巫蛊可能出现不久，就连干宝这样专门搜集志怪小说的著名学者，对其尚认识不清。

南北朝侯景之乱（548—552）时，江南的巫蛊应当比较普遍，但其中并未出现猫鬼。对比可知，猫鬼与江南巫蛊存在诸多相似，如“因食入人腹内，食其五藏，死则其产移入蛊主之家”“累世子孙相传不绝”，这些基本特征完全一致，只是畜养的具体方法有所差异，这说明猫鬼与江南巫蛊具有同源性。地缘大概是导致差异的重要原因，独孤家族是北方鲜卑人，北方少蛇虫毒物而多名山大川，流行各种精怪传说，猫鬼就带有明显的北方色彩，可能是巫蛊传入北方后本土化的产物。这样猫鬼巫蛊的源头大致也可追溯至东晋，至少其基本特征在东晋已经出现。但应该是在南北朝巫蛊流行的大环境下，猫鬼才最终形成。

独孤陀案无疑是猫鬼传说发展中最重要的节点，猫鬼因此进入正史，广为流传。隋大业六年（610），太医令巢元方编纂的《诸病源候论》中对“猫鬼”作出定义：“猫鬼者，云是老狸野物之精，变为鬼蜮，而依附于人。人畜事之，犹如事蛊，以毒害人。其病状，心腹刺痛。食人府藏，吐血利血而死。”2这代表了隋代官方对猫鬼蛊毒巫术性质的认定，这种政治层面的影响，使猫鬼传说中的巫、医纠缠关系被完全坐实。但猫鬼很可能是当时政治斗争的污名，并非什么神通法术，也无法作用于现实。唐人张鷟在《朝野佥载》中论及猫鬼时就说：“隋室既亡，其事亦寝。”3然而，隋代严厉打击猫鬼的政策被唐宋继承，这在客观上导致，一方面隋以后在政治层面再未出现过类似事件，另一方面它也加强了猫鬼巫术在民众意识中的真实感，扩大了猫鬼传说的影响，使其转入民间，并逐渐变形。

政治将猫鬼中的巫、醫“捏合”在了一起，隋亡以后，巫、医自然出现了分化。理论上，真实的猫鬼病应继续存在，而虚构的猫鬼巫术会慢慢消失，但历史的真实情况却恰恰相反。

（一）猫鬼病的名实分化

早在《黄帝内经》中就出现过类似猫鬼病的记载，4只是当时还没有确定的疾病名称，仅将其作为虚损劳伤一类的慢性病看待。东晋葛洪在《肘后方》中首先以“尸疰”“鬼注”5等名词来称呼这类病，并在虚损之外，还特别强调了该病的传染性。唐代孙思邈在前人的基础上，综合该类病虚损和传染的两大特征，总结出了较为系统的方剂，并确立了杀虫与补虚并进的治疗原则。

隋唐时期，“猫鬼病”的概念才真正形成。汉代“巫蛊之祸”时，尚不见“猫鬼”之类。至隋唐时期，“猫鬼”一词大量出现，这与独孤陀案以及道教大兴有很大关系。“猫鬼”“鬼注”这类概念最初是道教对传染病的称呼，但只是一种“鬼病”，并不确指哪种疾病。而隋唐时期，这类肺部慢性传染病较为流行，其传染性强、死亡率高的特征令人生畏，具有神秘色彩的“猫鬼”一词被医者和大众普遍接受。甚至在唐代所译的佛经中都有“若患猫鬼野道病者，诵咒千遍猫鬼即现一切人见”6的记载，可见其流传之广，接受程度之高。

然而，随着医家对此类传染病认识的加深，旧有的名实统一关系被打破。猫鬼病应是一个肺病的大概念，其内涵后来又出现了多次分化，概念界限就更加模糊不清。肖长国等学者提出：“古代与肺痨相关的名称，历代变迁不一……至宋代开始用‘劳瘵’以统诸称。”1可见，宋代医家以“劳瘵”一词来统称此类肺部传染病，这与猫鬼病在概念上存在部分对等的情况。而明代中后期，《赤水元珠》《识病捷法》《慎柔五书》等著作中，又出现了“肺痨”这一病名，2说明明清医家对肺部传染疾病的认识更为系统深入了。然而，肺痨与最初的猫鬼病不可能完全对等，肺痨的概念范围应该更小，是更具体的一种疾病。隋唐医家最初对猫鬼病的认识就比较模糊，仅将其看作是介于巫、医之间的一种肺部传染病。而随着后世医家对此类疾病研究的深入，使肺部传染病的区分更为精细，使得“猫鬼病”成为了一个过时概念，永远保留在古籍中，形成了四库馆臣所说“唐以后绝不复闻”的情况。

（二）“偷神”置换恶鬼

猫鬼病在唐以后被历史湮没，但猫鬼巫术却流传至今，并且从恶鬼逐渐走上了升神之路。传说中的猫鬼有两大功能：第一是传病后取人性命，第二是为畜养者带来财物。第一功能说明它本质上是一种骇人听闻的恶鬼;第二功能则有利可图，使它有别于其它巫蛊。流传中猫鬼来财的功能被不断强化和放大，一些心存不轨之人，在趋利心理作用下，将猫鬼作为来财的精灵供奉，这样恶鬼就演变成了可以来财的邪神。清代慵讷居士在《咫闻录》中就记载了当时甘肃地区崇祀“猫鬼神”的情况：

甘肃凉州界，民间崇祀猫鬼神，即《北史》所载高氏祀猫鬼之类也。其怪用猫缢死，斋醮七七，即能通灵，后易木牌，立于门后，猫主敬祀之。旁以布袋，约五寸长，备待猫用，每窃人物。至四更许，鸡未鸣时，袋忽不见，少顷，悬于屋角。用梯取下，释袋口，倾注柜中，或米或豆，可获二石。盖妖邪所致，少可容多，祀者往往富可立致。

慵讷居士也认识到，其实清代民间的“猫鬼神”，就是从独孤陀案中的猫鬼发展而来。但此时的猫鬼已不再是隋唐时虚无的“老狸”“鬼蜮”，而与真猫发生了联系。民间多以缢死的猫来祭祀，各地还有不同方式。如：甘南藏地用家养的死猫头放于屋顶来祭祀;丹噶尔藏族地区则用木头刻一些猫或狗的形状，作为灵位来祭祀。此时猫鬼传病害人的一面几乎完全褪去，人们只看重猫鬼有“窃人物”，使祀者“富可立致”的功用，相当于一种“偷神”。“猫鬼神”的传说更加离奇，功能也不断丰富，例如西宁塔尔寺就以“猫鬼神”看守门户，取的是猫鬼可以来财、守财之意，这是民间传说的“滚雪球效应”。而真猫的出现，应是民众联想所致，并非猫鬼的原有特质。

“偷神”毕竟是邪神，所以当时主流社会对猫鬼仍是打击的态度。据《山西宁武县知县彭君礼墓志铭》载：“俗祀猫鬼，巫者缘以为利，君闻，拘众巫至，搜画像而尽焚之，风遂熄。”4彭君礼是康乾时期的宁武知县，他曾代表政府对“猫鬼神”进行过打压。他的后人彭兆荪还曾写过《檄城隍神驱猫鬼文》5一文，可见士大夫阶层对猫鬼之厌恶。但猫鬼神信仰较为隐蔽，官方的打压似乎无济于事，它还是在民间流传中得以保存。

现代社会中，猫鬼神信仰依然存在。梁艳在调研后指出：“猫鬼神是一种西北农村里汉族、藏族、回族、土族等共同信仰的邪神，它是介于神和鬼之间的一种灵异。供养它有一套秘密且公开的程序，在村庄里人人皆知，但是同时没有人会在公开场合下谈论它。”1这说明在一些偏远地区，仍有这一巫俗的遗留。

（三）巫、医分化的方向

猫鬼由传染病演化为了“偷神”，这样的结果看似怪异，但符合历史事实和规律。若单从史料或民间调查出发，很难发现二者间的联系。其实，古代传染病向民间信仰转化是一种常见现象，最典型的就是瘟神信仰。如：西藏地区以“牛魔王”为瘟神，有打牛魔王驱瘟的习俗;闽台地区的瘟神则是“王爷”，以“送王船”驱瘟。瘟神信仰由传染病演化而来，这与传染病的特殊性质密不可分。因为其大规模的傳染与高致死率等特点，每次瘟疫都会带来极大的社会恐慌，而古代巫、医的界限本就比较模糊，恐慌中的人们也多将这样的灾难与巫联系在一起。《周礼》载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。”2先民们以傩舞等形式来驱散疫鬼，就是一种典型巫术行为，这可能也是后世传染病向民间信仰转变之滥觞。

虽然都转向了民间信仰，但各种瘟神仍是与疾病、健康等相关的祈福“偶像”，而猫鬼则成了与疾病毫不相关的“偷神”，这是由独孤陀案的历史机缘所导致的。独孤陀案中的猫鬼在历史上可能是政治斗争的污名，但在民间社会它只是传说，并且这类离奇诡异的传说吸引力很强。一般民众不会在意到底有没有这种疾病，而多从自身利益出发，去关注猫鬼如何来财，这种心理是猫鬼成为“偷神”的关键。古代医疗状况十分复杂，涉及医学史、民俗学、人类学等多种学科，若只局限于一个学科，很难揭示出其真实面貌。

历史中的“猫鬼”不只是传说，它是杂糅了政治、巫术、医疗、民间信仰的一个复杂问题。而“猫鬼病”在历史中真实存在，其真相应当是类似于肺痨的一种肺部慢性传染病。隋代的独孤陀案使猫鬼病与猫鬼巫蛊纠缠在了一起，但巫蛊本质上是政治斗争的污名，与疾病并无关系。隋亡以后，导致巫、医纠缠的政治力量消失，而打压巫、医纠缠的政治手段加强，使得猫鬼传说中的巫、医开始分化，且各有其发展脉络。随着医家对肺部传染疾病认知的不断加深，旧有的“猫鬼病”病名被淘汰，而作为巫术的猫鬼，则随着猫鬼传说的“滚雪球效应”，其来财功能被放大，演变为了“偷神”，成了流传至今的猫鬼神信仰。

在对猫鬼病全面认识基础上，再来反思古代传染病中的巫、医关系问题。在认知层面，早期人们对传染病的认识多是巫、医纠缠，当外界条件变化后，二者会出现分化，但很难确定其最终走向是医还是巫。内在的疾病性质、外在的历史机缘都会影响其演变方向。在治疗实践上，巫、医并用在古代基本是常态，现代也仍未断绝。例如，杨念群先生曾做过调查：“分布在京郊的许多村庄，在二十世纪三四十年代仍没有多少中医，西医更是难见踪影。在前八家附近，巫医人数就比西中医为多。巫医的地位明显高于中医。这在华北地区似乎是个相当普遍的现象。”3当人类身患恶疾，医治无效时，对死亡充满了未知的恐惧，往往会转向神秘主义寻求心灵慰藉，这是一种心理共相，古今攸同。