论李白诗中的山

倪 宇 航

(广西师范大学 文学院，广西 桂林 541006)

据王琦版《李太白全集》可知，李白一生创作诗歌共987首。笔者从中统计，其中含有“山”字的诗歌有467首，占李白所作之诗的近一半之多。如此之多的“山诗”显示了李白的特殊嗜好。通过分析这些“山诗”，李白的人生旨归，他的志向愿望以及他的宗教信仰都可以迎刃而解。然而，历来少有人研究李白与山的关系，因此本文试图对李白的“山诗”进行归类分析，将这些诗分为现实之山和神话之山，并从中得出若干结论，在此基础上再从道教的角度分析道教对山的崇拜，最后指出李白正是由于其道教徒的身份，才对山如此迷恋。

一、现实之山

李白一生中的大部分时间都处于漫游之中，他的足迹遍及四川、山东、河南、湖北等地。在漫游过程中，由于各种原因，不免入山游览，“去天三百里，邈尔与世绝”的太白山他去过；“野竹分青霭，飞泉挂碧峰”的戴天山他登临过；“百雨映寒山，森森似银竹”的黄山他也曾游览。诸多名山李白都曾欣然往之。为了避免行文冗长，笔者从中选取了三座具有代表性的名山予以论述，并剖析这些山诗中所表达的情感因子。

(一)庐山

庐山位于长江与鄱阳湖之间，其名源于《史记·渠河书》“余南登庐山，观禹疏九江”一句[1]1202，自古以来，庐山就为道教圣地。早在刘宋大明五年(公元461年)，道教先驱陆修静就在庐山建立了“太虚观”，于此从事一系列的道教活动。自此以后，庐山香火不断，俨然成为了道教徒朝圣之地。一生“好入名山游”的李白曾五次登临庐山，与庐山结下了不解之缘。开元十四年(公元726年)，刚刚“仗剑去国，辞亲远游”的李白沿长江东下，便迫不及待地登上庐山，留下了《望庐山瀑布二首》此等千古绝唱。天宝四年(745年)，李白“遭馋被逐，赐金放还”后南下，再次游览庐山。天宝九年(750年)，本在金陵的李白于五月启程前往庐山，有《题嵩山元丹丘山居》《送内寻庐山女道士李腾空》等佳作留世。天宝十五年(756年)，寓居当涂的李白因避安史之乱不得不再次南下，登临庐山并隐居于此，有《望庐山五老峰》《赠王判官时余归隐居庐山屏风叠》等诗于世。上元元年(674年)，流放途中恰遇“天下大赦”的李白“免罪被释”，他再登庐山，作《庐山谣寄卢侍御虚舟》《庐山东林寺夜怀》等诗以表其求仙以度余生的心志。

(二)泰山

泰山，据《山东通志》记载，其位于济南府泰安州北五里，占地有一百六十里，山高四十余里。道教将泰山列为第二小洞天，即“泰山蓬玄洞天”。李白一生虽只登临泰山一次，但在此逗留四月有余，留下了《游泰山六首》这一重要组诗。开元十三年(公元725年)，胸怀大志的李白离开蜀地，溯长江东下，他经巫山，游江陵，览洞庭，登庐山，过金陵，往扬州，最后到达安陆。于此地与许氏成婚，并在此隐居十年。开元二十四年(公元736年)，李白携妻儿移居东鲁，投奔亲友。此后他遍游山东，深受齐鲁大地的秀美景色和深厚的文化底蕴所影响，由此在山东停留了23年之久。山东俨然成了李白第二故乡。杜甫有诗云：“近来海内为长句，吾与山东李白好”(《苏端薛复筵简薛华醉歌》)，就连《旧唐书》也认为李白是“山东人氏”[2]3439天宝元年(公元742年)，久闻泰山之大名的李白从古御道登临泰山，立刻就被其雄奇壮丽之景和源远流长的泰山文化所陶醉，他置身于泰山之间，时而驻足细览，时而漫游名山，游仙问道，一吐胸中块垒，在此停留了四月有余。诗人寄情抒怀，以飘逸雄健的笔触勾勒出泰山的不同之景，最终留下了《游泰山六首》此等千古绝唱之诗。

(三)嵩山

嵩山，古时又称“嵩高”，为道教名山。早在秦时，嵩山已修建供奉道教香火的中岳庙，被尊称为“道教第六小洞天”。李白一生数次到达嵩山，这与憩息于此的道人元丹丘有着莫大的关系。元丹丘，字霞子，号丹丘子，即李白于江陵遇见的道宗司马承祯的三传弟子，是上清派第七代传人。李白与元丹丘交往甚密，有《元丹丘歌》颂之，赞其“横河跨海与天通,我知尔游心无穷”，为游戏世间的是神仙中人。连如此神仙人物也隐居于嵩山，嵩山对李白的吸引力可见一斑!开元十九年(公元731年)，三十一岁的李白秋到嵩山，居于元丹丘故居之地，此地风景秀丽，为李白理想之地，“丹丘家于颍阳(颍阳在嵩山主峰之西南)，新卜别业，其地北倚马岭，连峰嵩丘，南瞻鹿台，极目汝海，云岩映郁，有佳致焉。”(《题元丹丘颖阳山居》并序)开元二十四年(公元736年)，李白再到嵩山元丹丘处，《酬岑勋见寻就元丹丘对酒相待，以诗见招》一诗可证：“中逢元丹丘,登岭宴碧霄。对酒忽思我,长啸临清飙。”开元二十六年(公元738年)，李白又到嵩山元丹丘处，留有数日，后离开赶往淮阳。留《颍阳别元丹丘之淮阳》一诗。不仅如此，李白在诗中多次表达想要举家迁往嵩山，与元丹丘共求长生之道。如天宝九载(公元750年)，五十岁的李白得元丹丘之信，便欲举家移住嵩山“拙妻好乘鸾，娇女爱飞鹤，提携访神仙，从此炼金药”(《题嵩山逸人元丹丘山居》)李白对嵩山的向往之情于此可窥一斑而见全豹。

(四)现实之山中的情感因子

1.慕道情结。“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”(《庐山谣寄卢侍御虚舟》)李白为何如此孜孜不倦地入名山、游名山？原来，山中有仙人的存在。仙，古代作僊，指长生仙去也；在上古，仙又作仚，《说文》：“仚，人在山上貌。”可见，仙含有入山而不老者的意思。因此，山中往往有仙人的存在。而李白幻想成仙,“时登大楼山，举首望仙真”(古风·其四)但成仙可不是容易之事，凡人怎可轻易成仙，嵇康就认为神仙：“特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”[3]441成仙需由名师指点，而山中道士正是仙界在人间的代言人。葛兆光先生指出：“凡人成仙要通过修道(或得到道士或神仙的接引),凡人摆脱鬼魅精怪的纠缠也要通过修道(或得到道士以法术拯救),总而言之，在这个结构中，人始终处在被动的地位,而道教则位于结构的中心。”[4]可见，道士具有莫大的法力，能够接引凡人成仙。在李白眼中，他们正是可遇不可求的明师。毕竟，道经中早有说明，不遇明师终难成仙，“夫人生先受精神于天地，后禀气血于父母，然不得明师，告之以度世之道，则无由免死。”[5]255“诸得仙者，皆其受命偶植神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法。”[6]226所以李白一次次不辞辛苦地寻仙访道“仙人炼玉处，羽化留馀踪”(《送温处士归黄山白鹅峰旧居》)即使备尝艰辛“尽登三十六峰“也要找到能够“八极恣游憩，九垓长周旋”(《赠嵩山焦炼师》)的修炼师。因未能留下得道高人而“仰望不可及，苍然五情热”(《古风·其五》)这都是他是希望找到明师，学神仙之道，修长生之法。

2.隐逸思想。隐逸之风，自巢父、许由以来，历朝有之。李白也常有隐逸之举，细品李白“山诗”，其一生中的隐逸思想可分为两个阶段：第一阶段，为李白入仕前的青壮年时期，主要表现为以隐逸求“登龙之道”而渔猎功名。开元十四年，李白游览庐山，便有了隐居于此的想法：“九江秀色可揽结，吾将此地巢云松”(《登庐山五老峰》)开元十五年，李白作《代寿山答孟少府移文书》一文，定下了以隐逸求取功名的指导思想。开元十八年李白回忆少年时期“昔与逸人东严子隐于岷山之阳，白巢居数年，不迹城市”(《上安州裴长史书》)在少年时期，尚未出蜀的李白就写下了“犬吠水声中，桃花带雨浓。树深时见鹿，溪午不闻钟。野竹分青霭，飞泉挂碧峰。无人知所去,愁倚两三松”(《访戴天山道士不遇》)此等绝妙的山诗。全诗幽静自然，结尾一“愁”字把未遇道人而未能于此地隐逸的感情点染得淋漓尽致。壮年时期，李白与孔巢父、韩准、裴政、张明、陶沔一同隐居在徂徕山,纵酒狂歌度日,时号“竹溪六逸”。且看李白于开元二十五年所作《山中与幽人对酌》一诗：“两人对酌山花开，一杯一杯复一杯。我醉欲眠卿且去，明朝有意抱琴来。”诗人隐逸山中，与友人对酌，酣畅淋漓快意至极。那么李白为何汲汲于隐居来求取功名呢？原来，在唐代，隐居以求上达天听早有先例。据《新唐书·卢藏用传》记载:藏用就是靠着隐居山林而登上了终南捷径的。李白对此深信不疑，毕竟，开元十三年(公元725年)，刚出川的李白于江陵就遇见道教上清派魁首司马承祯，后者赞其“有仙道骨，可与神游八级之表。”(《大鹏赋·并序》)李白为此无比自豪，并一直与上清一系交好，后果因上清派弟子吴筠的关系，李白得以上达天听。《新唐书·文苑列传》记述：“天宝初，南入会稽，与吴筠善，筠被召，故白亦至长安。”[6]4411由此可见，李白隐居起了奇效，实现了他走“终南捷径”的夙愿。

第二阶段，为李白“被馋去官”后，此阶段的表现为一心隐逸，以求长生。李白解职后，政治幻想破灭，去了北海高天师处，后者为其授道箓，由此他正式成为了一名道士。经历了残酷的政治斗争后，李白放下了入世执念，一心出世。试看《赠嵩山焦炼师》一诗，焦炼师，为当时有名的修炼之士，《唐六典》卷四：“道士修行有三号：其一曰法师，其二曰威仪师，其三曰律师，其德高思精，谓之炼师。”[7]125可见焦炼师修行之精，地位之高。诗人极尽辞藻称赞焦炼师“二室凌青天，三花含紫烟。中有蓬海客，宛疑麻姑仙”，此炼师哪还有半点凡人之姿，完全就是仙人在世、玉女下凡！对其日常生活也赞叹不已：“时餐金鹅蕊，屡读青苔篇。八极恣游憩，九垓长周旋”，炼师神通广大，突破了时空界限。作者最后表达了愿随其隐居，修长生之法的愿望“紫书倘可传，铭骨誓相学”。可见，此时的诗人早已将政治愿望抛掷脑后，一心想要隐居嵩山，向炼师求法，以得长生。此后，诗人也是言出行随，“吾非济代人，且隐屏风叠”(《赠王判官时余归隐居庐山屏风叠》)“灭迹遗纷嚣，终言本峰壑。自矜林湍好，不羡朝市乐”(《题嵩山逸人元丹丘山居》)频频透露出想要隐居山林，以此了度余生的愿望。可见，处于生命后期的李白，入世求政的愿望退居二线,隐逸求仙成为了其主要目的。

二、神话之山

“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春”(《荅湖州迦叶司马问白是何人》)自称为谪仙人的李白怎甘心止于游览现实之山，那虚无缥缈、神秘莫测的神话之山他也要去走走瞧瞧，如此才不负这谪仙之名。于是，东方海上的蓬莱仙山自然也成为了李白笔下之物。

(一)蓬莱仙山

早在先秦巫书《山海经》中，蓬莱山之名已露端倪，其《海内北经》曰：蓬莱山在海中，大人之市在海中。”[8]376东晋郭璞对此“蓬莱”有注：“上有先人宫室，皆以金玉为之，鸟兽尽白，望之如云，在渤海中也。”可知蓬莱山为人迹罕至的仙家圣境。而历代之人对其都抱有莫大的幻想之情。据《史记·封禅书》记载，战国中后期的“威、宣、燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死药皆在焉。未至，望之如云；及至，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”[1]1171英明如秦皇汉武也对其神往向之：《史记·秦始皇本纪》记载，齐人徐芾言海上有蓬莱仙山，始皇“于是遣徐芾发童男女数千人,入海求仙人。”[1]176武帝就连修造宫廷建筑也模仿蓬莱仙山，“其北治大池,渐台高二十余丈,命曰太液池,中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁,象海中神山龟鱼之属。”[1]338蓬莱之名深入人心，可见一斑。

开元二十二年(公元734年)，尚在安陆隐居的李白怀着莫大的希望拜谒韩朝宗，然不遂，转而求助于襄阳县尉李皓，亦未果。悲愤的李白遂生出世之情，“吁咄哉！仆书室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日,顶摩苍穹，挥斥幽愤，不可得也”(《暮春江夏送张祖监丞之东都序》)然而谪仙终究是谪仙，即使蓬莱仙山虚无缥缈又踪迹难寻，李白仍无比自信将要登上蓬莱，“终留赤玉舄，东上蓬莱路。秦帝如我求，苍苍但烟雾”(《古风其二十》)赤玉舄，即神仙安期先生所留于秦帝之物。据刘向《列仙传·安期先生》记载，安期先生为琅琊阜乡人，为不老之仙人。后秦始皇东游，听闻大名，请见，二者密探数日后安期先生留书并以赤玉舄一双为报，曰：“后数年，求我於蓬莱山。”李白这是要追随仙人之脚步，一同登临蓬莱仙山，做个快活潇洒的神仙。然则蓬莱山毕竟是神圣之山，它时隐时现，时出时没，只知道在茫茫大海之深处，具体位置谁也不知，如果消失不见也未可知。李白则自信无比，“巨鳌莫戴三山去，我欲蓬莱顶上行”(《怀仙歌》)他怀着无比强烈的信心，自信要登上神山，将一众仙景尽收眼底。难怪李阳冰《草堂集序》中称：“(李白)将东归蓬莱，仍羽人驾丹丘耳。”[9]119范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》也赞李白：“嵩岳降神，是生辅臣。蓬莱谴真，斯为逸人。”[9]123李白对蓬莱仙山的向往之情，一览无余。

(二)神话之山中的情感因子

李白对神话之山的描写，显露了其头脑中的神仙思想。最初，神与仙的含义并不相同。《说文解字》：“神，天神引出万物者也，从示，从申。”神指的是具有母体意义的创始者。而仙古作僊，《说文解字》：“僊，长生仙去也。”可见，仙的本义指长寿为仙者。后来神与仙的含义合并了，并更偏向仙的含义，指修炼得以永生并具有种种不可思议的力量的人。那么，哪里有仙人，又在哪里能够修炼成仙呢？李白认为在蓬莱山上可以。由上文可知，蓬莱仙山是仙家居住之所，李白渴望登上此山，白日飞升。然而蓬莱山的仙人传说流传甚广，人们却始终未能一见，不免令人心生疑虑。为了打消这种顾虑，道教宗师葛洪给世人提供了不少可靠的典型，以供效法。如“别火于无穷的啸父”“炼五色以属天的雨师”“飞行以二砂的主柱”[10]1等等神仙均见行于世，只是数量稀少，人们难得一见罢了。不仅如此，葛洪还认为，人们看不见神仙并不等于神仙不存在，因为人的感知力是有限的“虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉……万物云云，何所不有，况列仙之人，盈乎竹素矣。”[6]12因此，“我之耳目，果不足信也”[6]141。

李白对此深信不疑，其《来日大难》开篇不过数语即明确表示仙人的存在“仙人相存，诱我远学”，这些仙人突破了时空的限制，神通广大，不仅“海凌三山，陆憩五岳”还能“乘龙天飞，目瞻两角”，李白何其幸运能得仙人垂青而“授以神药，金丹满握”，服下金丹我就可羽化飞仙。可世间功名利禄的获取，王侯将相的地位是多么诱人，他该如何抉择？“蝉翼九五，以求长生”，荣禄地位皆是过眼云烟，不值追求。九五之尊在他眼中也不过如蝉翼之轻，怎比得上神仙长生之道的重要。“下士大笑，如苍蝇声”，不懂之人嘲笑讽刺他，他也不屑一顾，只当苍蝇之声，追寻本心，追求神仙长生大道才是正途。由此可见，李白对神仙的存在确实是深信不疑的。虽然有时他也会陷入“仙人殊恍惚，未若醉中真”(《拟古十二首·其三》)的迷茫与困惑中，但那只不过是漫漫人生中偶尔的几次困顿罢了，更多的时候，他都言之凿凿地寻觅海上仙人的踪迹。“传闻海水上，乃有蓬莱山”(《杂诗》)，“巨鳌莫载三山去，我欲蓬莱顶上行”(《怀仙歌》)，“终留赤玉舄，东上蓬莱路”(《古风其二十》)。这些诗句无一不在证明着李白头脑中深刻的神仙思想。

三、李白的道教信仰与山岳

道教乃李唐之国教，开国之初，李渊即下诏规定了老先、次孔末后释的宗教顺序。笔者根据新、旧《唐书》和《资治通鉴》统计，有唐一代，前后共有9位帝王亡于道教炼丹术，可见道教的盛行。在这种氛围下，李白也不例外，他近乎虔诚地信仰道教。关于李白的道教信仰，前人从其出生环境、时代氛围、交游等方面已有了诸多论证，此不赘述。笔者只从李白授道箓后加入道教这方面予以强化，突出李白对道教思想的认同之感，并论述道教对山岳的崇拜之情，指出李白对山的喜爱，正是其脑海中的道教思想发挥了作用。

(一)对道教的强烈向往之情

天宝三载(公元744年)，被赐金放还而悲愤交加的李白于冬日前往高天师如贵道士处，后者为其授道箓于济南郡紫极宫。由此，李白正式加入道教，成为了名副其实的道教徒。他留诗《奉饯高尊师如贵道士传道箓毕归北海》一首，诗云：“离心无远近，长在玉京悬。”意即无论身在何地，其心都在道门之中，不仅如此，入道可并不是想象的那样简单，据《隋书·经籍志》记载，“入道要受箓，受箓前弟子须洁斋，然后以贽币见于师，师受其贽后用箓授予弟子，最后弟子缄而佩之”[11]728仅就“洁斋”这一环节就要行“正一涂炭斋”，其过程为“以黄土泥额，披发系著栏格，反手自缚，口中衔璧，覆卧于地，开两脚相去三尺，叩头忏谢”[12]620，如此循环三十六天，才算洁斋完毕，而这还仅仅是第一步。李白连如此繁琐痛苦之仪式都能承受，并在之后又去访问盖寰，后者为其造真箓“为我草真篆，天人渐妙工。七元洞豁落,八角辉星虹。”(《访道安陵遇盖还为余造真录临别留赠》)他再次入道。在正式加入道门后，李白对其道士身份感到无比自豪“抑予是何者，身在方士格”(《草创大还赠柳官迪》)其向道之坚决可见一斑。

(二)道教对山岳的崇拜

在远古时期，人类过着“穴居而野处”的生活[13]302，而据钱穆先生考证，古代中国穴居“必以乘高凿山为穴者为主”[14]81。因此，在这个过程中，人类难免会对山岳产生崇拜之情，毕竟，人们不仅居住在山岳之中，依赖着山岳生存，还因为山岳往往高耸入云，而这在古人看来，正是人神间的通道之所在。山岳崇拜本是先人自然性的信仰，而在道教产生以后，这种信仰逐渐神化，山岳由此成了凡人不能到达之地，而成了神仙居住之所。如“泰山成为了岳神‘天齐王’的领地，他率领仙官玉女九万人统领着泰山周围二千里的土地”[13]56泰山，俨然成了仙家居住之所。

不仅如此，道教在发展过程中，对山岳越发重视，不仅其构造的三十六天依山而建，如大罗天中玉京山镇压其中，上清天中虹映山巍峨大气，玉清天中玉根山仙气渺渺，而且山岳构建越发理论化、系统化，逐渐形成了道教以山岳为中心的洞天福地说，而这在唐代司马承祯笔下首次明确提出，其《天地宫府图》：“十大洞天者,处大地名山之间,是上天遣群仙统治之所。其次三十六小洞天,在诸名山之中,亦上仙所统治之处也。其次七十二福地,在大地名山之间。上帝命真人治之,其间多得道之所。”[13]199。而上文所论述的庐山、泰山、衡山皆在三十六小洞天之中。这些山中，仙人长居，“凡青嶂之罩,千岭之际,仙人无量,与世人比肩而不知”[13]271。道教将山与神仙观念联系起来，并认为凡人通过山中遇仙也可成为神仙。如《幽明录》中记载汉明帝时，刘晨、阮肇入天台山而遇仙，不仅与仙人结为夫妇还修得了长生之法。这对人们的诱惑力可想而知。可见，在道教的影响下，山岳信仰被推向了高峰。

道教不仅从理论上确认了对山岳的崇拜，就连其修炼地点也与山岳有关。道教修炼讲求“恬愉淡薄”，葛洪即指出：“学仙之法，欲得恬愉淡薄”，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”；“仙法欲静寂无为，忘其形骸”[6]17因此，道教修炼之所要在清净之地。广阔而人烟稀少的诸多山岳即成为了道教徒们理想的修炼之地。“故山林养性之家……是以遐栖幽遁，韬鳞掩藻……”[6]111武后时期，武则天召著名道士司马承祯问道，降手诏以赞美之，并许以高官厚禄，司马承祯固辞，还山归去。后睿宗又召之，赐宝物无数，司马承祯最终又请辞还山。可见，在道教徒心中，山岳之地才是其最终归宿。

不仅内修之法要在山林之中，修炼外丹之术也在山林之中。“合此金液九丹，既当用钱，又宜入名山。”[6]71炼丹“必入名山之中，斋戒百日”[6]84“先齐于山林之中四十日，不交外事”[13]555，可见，位于山林之中，这是外丹术修炼成功的一个必备条件。

(三)道教徒李白与山

从李白诗歌中可看出，庐山、泰山、衡山等山都是道教推崇的洞天福地。李白对这些山是如此喜爱，他想去这些山中寻仙并寻找绝佳的修炼之地来修炼道法，而这恰恰与道教对山的崇拜是相一致的。

1.山中寻仙。葛洪《抱朴子·论仙》：“上士举形升虚,谓之天仙。中士游于名山,谓之地仙。下士先死后蜕,谓之尸解仙。”[6]20可见，山林之中是隐藏着诸多仙人的。深受道教影响的李白，不停地出入名山，正是为了找寻仙人。《古风五十九首》其十八开篇即写“昔我游齐都，登华不注峰”，诗人怀着极大的热情登上峻岭高山，他所去为何？原来，山上有神仙，“飒古仙人，了知是赤松”，仙人神异非凡“借予一白鹿，自挟两青龙”，诗人无比向往仙人的生活，即使亲情难割“泣与亲友别，欲语再三咽”,他也誓要寻道学仙，毕竟，世道艰难而又时光易逝，唯有修道成仙才能脱离浊世的煎熬，因此，诗人定要在山中寻得神仙，求神仙赐法，脱离这“名利徒煎熬，安得闲余步”的混乱世界。这就不难理解李白高唱“心爱名山游，身随名山远”(《金陵江山遇蓬池隐者》)了，山中寻仙是他的夙愿，也是他相信道教神仙之说的一种明证。正是对道教神仙存在的深信不疑，才促使终其一生进山寻仙。

2.找寻灵地修炼道法

(1)外丹法。外丹，即葛洪开创的，将硫磺、汞、铅等矿物质于丹炉之中烧炼，再以“点”“伏”等特殊手法予以辅助而最终成丹的修炼之法。葛洪认为，这种烧制而成的外丹奇妙无穷，人服之则得长生。而修炼外丹需在名山之中，“合丹当于名山之中,无人之地,结伴不过三人,先斋百日,沐浴五香,致加精洁,毋近污秽,及于俗人往来。又不令不信道者知之,谤毁灵药,药不成也。”[6]74因此，深信此道的李白频繁出入名山，正是为了找寻一处绝佳的修炼场所。“攀条摘朱实，服药鍊金骨”(《天台晓望》)朱实，《山海经·西山经》记载：“又西北四百二十里曰峚山，其上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之不饥。”[8]48金骨，《道藏·洞神部·金碧五相类参同契》：“金骨体透光明，绪发童颜，与仙同位。”可见，朱实乃仙果，李白欲采之而炼制成药，服用并炼得仙人才拥有的金骨，进而羽化飞仙，与天地同乐。朱谏评曰：“仍欲摘仙家之果，服仙人之药，羽化飞升。”[15]2957李白对此无限向往，即使知道“炼丹费火石，采药穷山川”(《留别广陵诸公》也要遍访名山，他要“提携访神仙，从此炼金药”(《题嵩山逸人元丹丘山居》)，也要“便欲烧丹从列仙”(《答杜秀才五松山见赠》)，其对外丹的渴望可谓历之弥久而不熄！

(2)内丹法。内丹，即以人体为容器，以人体之精气神为药物而修炼成仙的一种修炼之法。上清派有一独特的内丹法，即存想思神法。此法要求人闭合双眼，体内存想仙真、日月星辰等，以期延年益寿。杜光庭《太上黄篆斋仪》卷一记载：“存见太上三尊，乘空下降，左右龙虎，千乘万骑……次思青云之气，匝满斋堂，青龙狮子，备守前后，仙童玉女，天仙、地仙、飞仙……”[13]181此法在名山之中施行此法效果会更好，《道藏·丹房须知》：“将欲修炼,必先择地惟选福德之地、年月吉利、洁净之地,方可修炼……阴真君曰不得地不可为也。”而人迹罕至的名山无疑是绝佳之处。作为上清派教徒的李白对此法可谓异常熟悉，据其《游太山六首》其六可知：诗人高坐泰山，双眼紧闭，修炼上清存神之法，于体内观想诸仙人身姿，顿觉“仙人游碧峰，处处笙歌发”，无数仙人吹笙弹琴，气派非凡！观想仙人后，诗人继续观想龙凤，刹时“想象鸾凤舞，飘颻龙虎衣”，只觉龙吟虎啸，凤翔九天。诗人修炼完成后，望见五云来迎，“明晨坐相失，但见五云飞”，《道藏·太玄部·证道歌》有言：“功若毕，天驾五云迎。”恍惚间诗人顿觉五云相迎，仙人来接，可见，其存神法已修炼得炉火纯青。

可见，无论是道教理论的宣扬亦或是道教徒的实践都显示了道教对山岳的崇拜之情，而李白正是出于对道教的信仰才留下了诸多“山诗”。在诗人笔下，现实之山是其慕道情结和隐逸思想的反映；神话之山则是其神仙思想的折射。李白试图通过入山的途径找寻仙人或修炼道法，从而完成其成仙的夙愿。可以说，正是盘旋在其脑海中的道教思想，促使李白不断寻山、入山，从而使诗人留下诸多了“道味”浓厚的“山诗”。