生命共同体及其治理理由的历史逻辑

◎包大为

浙江大学 马克思主义学院，杭州310058

“人直接地是自然存在物”[1]209，生命是一切自然物的存在基础、存在样态和存在目的。无论处于何种历史阶段，生命是一切价值、道德和理想的前提。没有生命，就没有一切。这既是由人作为自然界一部分的属性所决定的，也是任何社会属性或意识形态都无法否定的真理。在创造文明的历史中，不同形态的共同体勾勒出人类历史的不同阶段，但是个体的生命权利始终是一切共同体治理理由的原初起点，因此一切共同体的本真含义就是生命的聚合与合作，抑或生命共同体。迄今为止的一切共同体，不论其拥有的生产力、技术等人造外观如何远离自然属性，都必须以每个人的生命为底线治理理由。当代社会和生态危机正在向人类昭示社会主义和人类命运之间前所未有的紧密联系，为了实现对生命的占有和存续，就必须反思虚假共同体对人类和自然界生命的压制，揭露虚假共同体治理理由的悖谬。

一、古代共同体的生命指向

生命的存续以及趋利避害的基本生命意识，在个体意义上可以被理解为人类理性最原始的目标和内容。这是自然属性驱动下最初产生的主观能动性。为了实现自我保存，人类不断超越自然所赋予的极为有限的动物本能，以群居构成了社会性的协作，让个体生命不再孤独和赤裸地暴露于自然界；以劳动的开展和工具的掌握，突破了单纯靠肢体和本能所能获取的生存条件。因此，人类文明的产生和发展，不仅可以被理解为人类对客观世界的持续改造，还应该被理解为无数个体为了生命存续而不断集聚、抗争和扩展的过程。在此过程中，人类对自己和他人的生命的理解经历了从被动到主动、从特殊到普遍的辩证发展过程。在蒙昧阶段，由于刚刚产生的劳动活动所带来的生产力还极其原始，人类只能以动物的视角来理解生命，以一种“纯粹动物式的意识”畏惧自然界，面对饥饿、病痛、寒冷、死亡往往逆来顺受。这种生命观念不可避免地成为原始自然宗教的土壤。该阶段的人类并不能完全将自己视为生命的主体，而是将生命视为神化的自然界的所有物。在这一阶段，由于聚落形态和社会交往十分简单、原始，个体之间互相创造生存条件的需求和能动性尚未得到发展。人类的分工只是表现为“性行为方面的分工”[1]534，在生命再生产、养育后代等极其有限的领域，个体才会主动地将他人的生命当作自己生存下去的必要条件。

随着剩余产品、需要、生产工具的发展，社会性分工逐渐替代了自然性分工。广度和深度均得到扩展的社会交往逐渐让人类从两个方面认识到生命的社会性。一是从不断提高的认识、改造、征服自然界的生产力进展中，逐步摆脱了对自然界的动物意识。生命开始从纯粹附庸于自然的状态走向主体本身，并最终成为主体确认无疑的所有物。如饥寒、疾病等自然界所加诸的威胁生命的要素，部分地被祛魅了，拯救生命的主动行为(尽管很多时候是无效的)得到了肯定和发展，原始医学、药学乃至手术开始出现，并随着试错经验的积累逐步走向成熟。二是从狩猎、采集、护卫、剩余产品分配等社会协作中，逐步发展出了社会性的生命观。尤其当分工几乎涵盖了延长和保护生命的所有需求，人类逐渐确认了社会关系作为生命存续的必要条件。他人生命对主体的意义也不再局限于生殖活动和家庭关系，而是成为满足食物、安全、精神等需求的来源。因此，“个体是社会存在物”[1]188在原初意义上并不是某种先天的、抽象的社会性，而是人类为了存续生命，在经历了漫长蒙昧和原始时代的死亡和痛苦之后发展出来的有别于自然界的社会属性。正是这种属性，既让人类脱离孤立状态下的脆弱生命，在社会性的自我保存的努力中获得更多生存条件，又让人类摆脱动物般的、被动的生命，超越自然界划定的身体机能和思维能力的界限，在代际传递的生产力和生产关系中，赋予生命以历史性。这种具有历史维度的生命，不再是无意识的生物性的进化，而是人类有意识地通过社会性行为创造生命条件和内容，毋宁说这就是“创造历史”最为原初的含义。马克思在《德意志意识形态》中指出，“历史的第一个前提”是“能够生活”的人类，“但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”。为了更好地满足这些需求，人类不得不在社会关系中从事生产活动、积累生产经验、改造自然界。这些行为既是“一切历史的基本条件”[1]531，也是不断推动历史发展的根本动力。

在创造生命条件的历史活动中，共同体形态及其观念随着社会交往的进展开始出现。在原始社会，由于个体的劳动能力和经验的普遍匮乏，生命条件并不能依靠个体得到保障。因此生命及其物质基础表现为原始的公共性，即依附于部落形式的共同体。这种共同体是原始的政治状态，并不是典型的、具有阶级结构的政治社会。因为生产力和剩余产品仍不足以支撑起私有制及其意识形态。在这一阶段，个体生命以及维持生命的所有制都以实体性的共同体为前提或者都是共同体这一“实体的纯粹自然形成的组成部分”[2]126。当然，原始社会的实体性生命共同体赋予个体生命的均等化社会关系并不是自觉的社会建构，而是为了抵御外力和死亡不自觉的社会选择。

因此，随着生产力和分工的进一步发展，这种实体性的生命共同体开始出现了内生性的分化。剩余产品的积累、不同个体在体力和智力方面的差异，使得一部分人开始以个人而非集体的形式支配一部分劳动产品，进而支配他人的劳动乃至生命。私有制的最初家庭形态之所以呈现为家主与其他成员之间的主仆关系，是因为家庭关系本身就服务于这一阶段的家主(同时也是财富占有者)维持生命和发展的需要。同时，还有一部分人开始通过体力和脑力劳动的分工成为最初的“意识形态家”，以宗教、伦理乃至制度的形式为私有制产生之后的新的共同体的秩序营造必要的上层建筑。最初的私有制及其共同体形态为人类留下了野蛮和暴力的记忆。尤其在成熟的奴隶社会中，奴隶阶级的生命表现为某种无助、脆弱的“工具属性”，几乎与牲畜无异，但是奴隶阶级的生命仍然在这种阶级化的生产关系、交换关系中有着底线保障。因为在这一阶段，共同体无法单纯依靠自然性的劳动工具(如石块)、空间和人口产生。共同体本身就已经是“被生产出来的、产生出来的、派生出来的、由劳动者本身生产出来的”[2]151。为了维持共同体本身的再生产，即使再任性或暴虐的奴隶主也能认识到，如果没有奴隶阶级的生命，就无法实现劳动所提供的工具和产品。换言之，作为劳动者的奴隶阶级的生命，替代了原始社会共同体的集体生命，成为财产构成要素的基础。因此在奴隶社会和封建社会，物质生产及其所维持的共同体秩序，都必须满足一个自然前提，即满足一定量的劳动需求的被统治阶级的生命。这正是马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所指出的劳动者生命的双重性质。在人身依附关系的共同体中，不论所处阶级的生存状况如何不稳定，劳动者的生命既是“主体的自然”，也是“客体的自然”[2]140。自我所有的生命、他人主宰的命运、共同体本身的存续这三个方面由此在前现代社会统一了起来。因此，在前现代社会，个体生命的所有与财产的所有都具有鲜明的共同体特征，都处于人身依附关系链条中的特定环节，并由此受到其他人的支配。个人对生命的理解、对土地等财产的处置，都必须符合共同体的利益诉求和伦理规范，否则就会成为共同体所排斥的“他者”，在失去人身支配枷锁的同时，也失去来自共同体的物质支持。这种现象在中国曾经表现为儒家生命观。这种生命观或是反向强调生命并非只是主体自身的所有物，生命的社会功能被道德强化，自杀行为被视为直接对抗共同体价值观和潜在损害共同体利益的禁忌(1)类似对自杀行为的道德谴责，也出现在同时期中世纪天主教教义中。，如“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也”(孝经)、“知命者不立乎危墙之下”(孟子)；或是正向强调共同体原则高于生命本身，维护共同体秩序而牺牲个体生命的行为具有至高的道德价值，如“杀身成仁、舍生取义”等。

然而，人身依附关系只能赋予个体有限的生命支配权，其本质与生命本身对立。在政治层面，这种关系止步于非制度性的、实体性的国家。由于缺乏具有普遍性的法治和权利，只能以任性、直接的暴力来执行君主、贵族、族长的特殊意志。任何试图突破社会制度和生产关系的尝试都会立刻付出生命的代价。暴虐的文字狱、家族私刑、宗教法庭，这些暴力形态体现了古代共同体的价值规范，在古代社会被视为合理和必要的治理措施。在经济层面，这种关系止步于“人力的野蛮使用”[3]34，用以昭示共同体道德成就的巨大工程、用以满足君主野心的军事征伐，使得大量劳动力湮没于死亡和兵燹。对劳动产品直接的剥夺和征收以及压制工商业而强化的自然经济关系则造成了农民和手工业者对技术改进和劳动投入的惰性。因此，在经历了几千年的量变积累之后，当生产力足以支撑一部分手工业者和货币所有者成为早期资产阶级，原先依附于权力体系的生命共同体的价值规范立刻遭遇了挑战。“以物的依赖性为基础的人的独立性”[2]52从三个方面构成了新的生命共同体及其价值规范：一是个人所有的财富，使得个体无须再通过充当仆从、臣民从权力体系中寻求生存条件；二是个人对财富的自由支配，极大丰富了满足生命需求的方式和内容，有产者之间的等价交换原则由此替代血缘、地域形成了新的生命共同体；三是作为需求体系的市场关系，迫使不同的财产和生命所有者承认互相之间平等的人格和主体性，以财产为中介的“赤裸裸的利害关系”破坏了“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系”和“罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱”[3]34。当然，这种近代形态的生命共同体是抽象的。虽然资本主义社会的生命共同体摆脱了血缘等自然偶然性，但是以社会偶然性支配个体的生命。这种偶然性既体现在个体生命长度和质量的阶级分化，又体现为国家机器对个体生命的规训。尽管个体生命在抽象意义上成为普遍解放和平等的存在，但是不能作为自然人或自由人成为共同体的一员。必须抽象地作为公民，实质上作为特定阶级“才隶属于这种共同体”[1]573。

二、作为治理理由的生命及其话语转变

相比古代共同体，近代共同体的显著特征是将生命所有权和支配权形式上完全赋予个体，承诺在法权状态而非自然状态下实现生命的存续和繁荣，但是人类毕竟是自然界的一部分，人类的生存条件不可能完全脱离自然界和自然属性，即使在声称为自然立法的共同体中，仍然会面临供养生命的客观基础的匮乏。尤其在基于私有制的共同体中，当有限的物质资料、知识、技术、工具为一部分人所有，所有者与所有者、无产者与所有者、无产者与无产者之间为了生命的物质条件而展开的斗争就不可避免。加之古代共同体的意识形态赘留，这种斗争又会时不时披上古人的外衣，在复辟和革命的反复中见证资本主义社会早期持续不断的战争状态以及个体生命的脆弱和不安。因此，在近代生命共同体的自我建构过程中，生命本身而非自由、权利、正义等概念，成为首要的合理性和治理理由。

在资产阶级革命和创制政治国家的过程中，来之不易的所有权与生命之间的密切关联很快就得到了资产阶级的确认，而等级社会中统治阶级对生命的忽视则成为首要威胁。因此，在一系列最终促成资产阶级法权和国家的政治理由中，最为原初的理由是对个体平等的生命权利的普遍承认，而不是其他。对生命安全这个治理理由的共识并不是一蹴而就或点到为止的，而是对阶级社会发展过程的动态反映。

首先，新旧社会转承带来的无序和冲突，使得保全生命成为资产阶级建构新共同体最为直接的理由。资产阶级法权观念的基石是所有权，这既是近代私法的起点，也是资产阶级国家政权的来源，但是在资产阶级尚未走上历史舞台时，其与旧统治阶级的剧烈对抗和战争状态让所有阶级都直观感受到重构秩序与安全的迫切性。霍布斯就认为，“人们最为珍视的是自己的生命和肢体”，因此国家的首要功能就是引导人们避免付诸暴力的偏见和巧取豪夺的行为[4]266。斯宾诺莎根据17世纪旧社会濒临崩塌所致的战乱经验，提出“最佳国家状态”是“生活和睦、治安良好”，那些叛乱、战争频发，人民朝不保夕的国家与“自然状态”没有多大区别[5]。

其次，揭示封建社会对个体生命的压制和侵害，将封建特权与反生命的关联植入个体理性。古代生命共同体持续提供给统治者劳动产品和人身支配权，但是以等级化的教育和社会交往限制了人民反思的能力。尽管历史上不乏悲天悯人的明君，但是对被统治阶级而言，顶层权力偶尔的合理化无助于生存困境的根本改善。因为在从底层到顶层的漫长权力链条中，任何一个环节都体现出支配者绝对的特殊意志。从地主到地方士绅官僚，都可以任意处置平民的生命。因此在西耶斯向封建特权进攻的论述中，“不得损害他人”这一自然法原则被视为“母法”；构成共同体的首要目的则是为了确保个人的权利“免遭恶人的算计”；个人“精神素质”和“身体素质”的发展基础则是共同体无差别提供给个人的“安全的保护”[6]2。西耶斯并非志在说服第三等级，而是将这一资产阶级的共识传递给所有法国人民。

最后，将生命作为底线治理理由，支撑起基于私人所有权的国家制度和意识形态。在资产阶级所支配的近代共同体中，为了使资产阶级的利益和意志具有普遍性的外观，就必须实现普遍的法权秩序、国家机器和公民宗教。一方面，根据战争状态衍生出来的作为底线治理理由的生命所有权得到确认，形成了近代的公民身份和平等的人格权；另一方面，在洛克和卢梭的制度设计中，治理理由在法权和意识形态层面得到更为具体的论证。洛克不仅将自然法指认为理性，还为抽象法找到了近代基础。生命主体就是理性主体，进而应该成为平等的权利主体。任何主体获得权利的前提在于“不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[7]。而在卢梭的政体设计中，这种由理性主体的共同意志所创建的国家本身就是个体生命的体现，因为这种近代主权“不外是公意的运用”，而主权者不过是“集体的生命”[8]32。

在启蒙运动前后，个体生命既是原初的、底线的治理理由，又是最终法权体系和政体设计的落脚点。保全生命和趋利避害的理性替代了古代社会对生命的道德和宗教诠释，成为所有生命主体获得平等人格的自然前提。这种理性能力虽然在个人层面表现为无限趋近于自私自利的欲望和算计，但是因为与其他同样自私自利的理性主体之间的平等地位，不得不通过反思平衡达成建立生命、财产共同体的契约，以放弃为所欲为的自然权利来获得生命和财产安全的社会权利。在这其中，国家被表述为监督个体履行社会义务和权利的政治力量或“公正无私的第三方”[9]，其表达公共意志的有效性被寄托于民主政体的运作。个体生命与理性之所以被同等言说为先天的权利，一方面是笛卡尔以来理性主义伦理化的结果；另一方面，则是迎合了资产阶级实现新旧共同体转变的需求。作为“革命的阶级”，资产阶级必须“作为全社会的代表出现”[1]552，才能组织和调动起无产者和农民的政治积极性，表达出在古代共同体中他们作为被统治阶级一致的利益诉求。这种诉求之所以率先为资产阶级所识别并且以公共的、知识的、革命的方式表达出来，并不是因为资产阶级在智识方面的优越性，而是由于私人资本让他们率先遭遇到了古代共同体中生命的限度。这个限度起先通过伽利略、布鲁诺、马丁·路德等人的遭遇在意识形态领域得到展现，此后又在资产阶级为人格和权利之承认的斗争中进一步得到确认。这个限度既是对支配个体生命的私人财富的否定，也是对任何试图游离人身依附关系的个体生命的直接否定。这一“生命—理性—权利—生命”的逻辑闭环，虽然在过去两个世纪得到了众多政治哲学家的论证和修饰，在概念关系上看起来极为严密和“完美”，但是不得不面对现实中不同阶级“同人不同命”现象的拷问。在19世纪最发达的近代共同体英国，当大量与资产阶级同为平等公民和理性主体的无产阶级因为失业而饿死，作为“公正无私第三方”的国家机器却只关心如何让无产者“悄悄地死去，不要打扰了资产阶级”[3]305。西耶斯所说的作为“整个国家”的第三等级，在大革命翌日，尤其在督政府和拿破仑的资产阶级治理中，马上褪去了全民代表的普遍性外观，成为严格意义上的大资产阶级生命和利益的集合体[6]20。

三、虚假共同体与生命的对立关系及其话语表达

近代共同体之所以是“虚假共同体”，是因为构成共同体的成员来自两个相互对立的阶级，其中，一个阶级以资本的形式占有了绝大多数的生产、生存资料，另一个阶级则必须以出卖劳动力乃至生命的形式换取生存所需的条件。尽管代议制、选票和言论自由勾勒出共同体的外观，但是不同阶级生命的质量和长度却结构性地陷入了巨大鸿沟。资本主义生产方式作为一种劳动者与生产资料相对立的异化劳动，实现了以工人生命的消耗来滋养资产阶级生命的繁荣。工人的生命从三个方向被物化为生产资料和工具。第一，脑力和体力构成的生命机能成为机器的附庸。从教育阶段开始，工人就不断将身体和脑力打造为适合单向度劳动的机能，把自己“训练成机器”[3]48。不仅取消了生活和兴趣的内容，更是在劳动过程中随时面临生命的意外风险，即无处不在的潜在工伤和繁重劳动所致的猝死。第二，生命的时间维度被大量投入于异化劳动当中。以获得绝对剩余价值为绝对目的的超长工时不仅挤压了工人发展本质力量的可能性，还取消了工人开展家庭和情感生活的时间。第三，生命的空间维度承担了大部分工业生产所致的环境风险，不论是在工厂、大农场、办公楼等劳动空间，还是在高密度的廉价住宅区或贫民窟，远离富人区(如uptown)的毒害物质和环境污染物几乎如影随形，而昂贵的资本主义医疗体制又让由此损害健康的工人望而却步。

工人生命的物化是对生命平等和自由的抽象承诺的否定。异己的劳动时间和劳动对象强行规定了工人生命的内容。生产技术和分工程度越是发展，越是从肉体和精神两个层面造成了一个现象——“工人的产品越完美，工人自己越畸形”[1]158，但是相比一般的资本主义社会化生产造成的生命贫乏和不稳定，在近似于“毁灭性战争”的“生产过剩的瘟疫”中，劳动者的生命则更为脆弱和短暂。因为资本主义内在矛盾所致的阶段性经济危机会“使社会失去了全部生活资料”[3]37，以异化劳动换取生存资料的机会本身就显得十分宝贵。由于生产过剩的“社会瘟疫”是植根于资本主义生产方式的结构性症候，并不会随着私人财富的量变而被扬弃，因此，几乎每一次经济危机都会伴随着工人阶级求生存的反抗。这一反抗的原初理由，就是资产阶级革命最初提出的作为底线治理理由的生命存续。只不过在由工人阶级所领导的求生存的反抗中，革命对象不再是凭借血缘、宗教的等级特权掠夺社会财富的封建贵族，而是凭借生产资料、国家机器剥削社会和自然界的资产阶级。

但是在话语层面，虚假共同体承诺的生命的抽象平等和丰沛，几乎伴生着整个资产阶级政权的历史。在推翻古代共同体之后，资产阶级统治的共同体，作为执行所有生命主体之公共意志的“公正无私的第三方”，立刻不惜诉诸直接的暴力，将无产阶级生命的时空压制在生产领域。例如，法国大革命成功之后，1791年7月15日，当赤手空拳的工人前往法国制宪议会请愿时，却被“纯粹由资产者组成的国民卫队”当作“恶棍”而被积极镇压。在标榜个体生命自由解放的“祖国神坛”下，曾经的“革命者”巴依和拉法叶特对群众展开了屠杀。群众的鲜血最终没有为工人阶级带来进一步的解放，因为在屠杀中获取道德优势的是资产阶级共和主义者，他们以雅各宾主义主持了“三色旗的恐怖”[10]。在两个多世纪虚假共同体的治理经验中，为了保存共同体及其带来的财产和人身支配权，工人阶级的生命一次又一次地为以“公共利益”的名义的暴力所残害，其形式或是表现为直接的镇压和迫害，或是间接表现为转移资本主义结构性矛盾的大规模战争。虚假共同体与劳动者生命相对立的事实很容易被辨识，但是在构成治理理由的概念体系中被赋予合理性和必然性，其中最为典型的是启蒙政治哲学的两个悖论式的阐释路径。

一是将共同体视为个体生命的前提。虽然在理性主义的治理理由阐释中共同体源于个体理性的发挥和对生命的追求，但是基于资本主义私有制的共同体本身毕竟是“相对于各个人而独立的”[1]571。如果说在市民社会领域，分配和匮乏导致的冲突本身就是对生命的威胁，那么在私人所有权神圣不可侵犯的前提下，只有国家能够成为弥合个体生命与共同体之对立的途径。这一点不仅得到霍布斯的肯定，还得到了黑格尔的发展。在霍布斯看来，战争状态并非来自私有制，而是来自竞争、猜疑、追求荣誉的人类天性，因此需要一个“共同权力”慑服所有人[4]94。而那些人民不服从的共同体，如果不能对人民进行及时的人性的协调，就会造成共同体的解体[4]263-264。黑格尔则并没有将国家与个体生命的必然关联诉诸人性等具有自然特征的词汇，而是将理性国家描述为个体生命和特殊理性的升华。在物质和精神与国家相统一的理想状态下，个体不仅可以保全生命，还可以获得实在的自由。

二是将共同体视为道德的最高实现，个体生命是这种道德外化的结果。启蒙运动以来，政治哲学家们声称以社会法则替代自然界与古代共同体的残酷法则，以政治制度和市场经济为每个人提供平等的人格和生命的无限可能。这既是反封建治理理由的现实化，也是与古代共同体的秩序和价值规范相决裂的姿态，但是维系古代共同体的人身依附关系及其意识形态并没有完全消失，而是作为近代共同体之合法性自我建构的资源。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思就指出19世纪社会革命的一个意识形态特征，一方面“只能从未来汲取自己的诗情”和“破除一切对过去的迷信”；另一方面，“一定要让死人去埋葬他们的死人”[3]473。因为只有这样，才能让脱胎自古代共同体的劳动者既相信新的共同体能够克服旧社会的一切矛盾，又无法透过新旧掺杂意识形态的迷雾看到资产阶级真正的意图。这个意图在现代工业化的文化中最为典型，就是运用儿童读物的观点[11](2)霍克海默和阿多尔诺所批判的“儿童读物”，正是马克思在《资本论》第1卷中批判的梯也尔所宣传的“乏味的儿童故事”和政治经济学的“田园诗”。其所指涉的是辩护资本主义所有权的意识形态，将虚假共同体中平等个体的阶级分化解释为资产阶级的勤劳和无产阶级的懒惰，掩盖了资本原始积累历史中“征服、奴役、劫掠、杀戮”等暴力对生命的压制和残害。来构造群众性文化的道德，进而“抑制革命的感情和野蛮的本能”，让被压迫者甘愿忍受残酷的剥削和生命的煎熬，并且把“冲天怨气作为推动力”[12]。这种形式上具有古代特征的意识形态建构或许不是近代政治学者有意而为之，因为基于私有制的生产方式限制了他们对共同体价值规范的想象。例如在休谟的解读中，人性良善的一面仍然具有从善如流的古典外观，即助益“和平同安全”，但是谴责的对象却不再是威胁共同体纯洁性的古典式的恶劣品格，而是“有损公益”和公共安全的心理和行为[13]。在卢梭的制度设计中，共同体与个人的对立关系更是被解释为一种道德的冲突。因为国家本身就是“道德人格”，“国家或城邦”的生命在于“成员的结合”，其“理性”就是自我保存[14]，故而个体为了小团体或私人的利益挑战国家的道德人格，就必然遭到来自国家的“普遍的强制性的力量”，这既是合乎道德，也是合乎理性的[8]32。因此，卢梭对国家道德和“强制的自由”的预设，尽管被资产阶级视为大革命的先驱和用以佐证阶级压迫和统治的理论溯源，但是也时常被后世学者理解为极权主义的一个起源[15](3)在这里所指的是恩斯特·卡西勒所总结的“卢梭问题”。卢梭对古典术语的偏爱以及在论证社会性自由之必要性的过程中对自然状态的赞扬，一方面启发了浪漫主义对近代文明的拒斥；另一方面，却被视为启发现代极权主义的“思想愁绪”的最初理论样态。。这并非由于卢梭有意在近代社会“复活”古代共同体的价值取向，而是因为卢梭所能借以建构近代共同体治理理由的意识形态资源不外乎是几千年行之有效的道德、正义乃至神义等观念。

这两种阐释路径既把个体生命作为共同体的构成要素，又把个体生命作为共同体要予以压制的对象；既把个体理性作为治理理由的前提，又时刻把共同体的理性和道德凌驾于个体之上。这种关系的悖论性为黑格尔所识别，并且以安提戈涅的隐喻进行了辩证的发展。作为“共体”的国家由于具有普遍性，必然“压服了”包括家庭在内的特殊的自然性原则，但是在抽象法领域或市民社会的环节，“共体”又不可避免地“表现为一种悲怆情愫”，因为个体必然只能以特殊理性或看起来偶然的形式满足包括生命存续和道德在内的诉求[16]。这种理论悖论证明了在资产阶级以生命与理性为理由建构起来的虚假共同体中，所有阶级的生命并非如最初承诺的那样成为个人的所有物。只有充分符合资本积累和剩余价值剥削的要求，即成为“锁在这个共同体上”[2]147的一个环节，个体维持和发展生命的行为才能获得“公正无私的第三方”所承认的自由。当然，这种随时准备制造“他者”和付诸暴力的虚假共同体治理机制只能对统治权力所及的人类生命起作用。当面对自然界的反抗时，这种治理、压制的权力机制通常是失效的。人的自然属性并没有因为社会属性在资本主义阶段的跃升而被取消，一切让人类陶醉的“对自然界的胜利”[17]和对自然界的剥削，最终都不得不面临自然界的报复。而要应对这种真正具有普遍性、影响人类命运共同体的危机，正如应对资本主义生产方式根深蒂固的结构性过剩危机，都需要突破虚假共同体极为匮乏的公共性和犬儒的意识形态。

四、必然的方向：生命与命运相统一的共同体及其治理

资本主义共同体治理在现代历史中已经展现了对生命的三种压制路径。一是个人追求欲望的理性构成了总体的非理性。市场逻辑和启蒙观念让人们相信唯一合法的理性是实现自私自利的自由，至于是否会造成减损他人生命的生态灾难，不过是一个偶尔会引起道德争论的问题。二是人的生命危机成为共同体“生命”延续的条件。第三世界无产阶级的赤贫和环境代价滋养了发达资本主义社会的健康和洁净。正如失业和劳动后备军是资产阶级控制劳动力成本的重要手段，威胁生命的瘟疫也成为近代以来资产阶级权力规训合理化的途径。在“全景敞视主义”的瘟疫防治过程中，人们通过保全生命的底线治理理由确认了统治权力的过剩，但是无法在正常社会秩序下遏制统治权力在监控、管制、压制、分隔方面的不断升级。三是舍弃个体生命的无效治理和自由主义意识形态胜利的共存。在20世纪为了遏制马克思主义和社会主义制度，动员全民、超越阶级的公共治理被自由主义者污名化为“极权主义”和“专制主义”。这进一步强化了近代以来的市民社会和国家的二元结构，将资产阶级治理术推向了持续退出个体生命和日常经验的怪圈。当“自然瘟疫”和“社会瘟疫”袭来，自由主义治理术愈发难以找到介入个体生命和行为的途径，进而不得不放弃具有“强制”外观的危机治理，以犬儒主义姿态和鸵鸟心态接受个体生命受到威胁的公共事件(4)例如新冠肺炎疫情全球大爆发之后，英国等资本主义国家政客鼓吹放弃公共应急措施的 “群体免疫”。这当然引发了人民的不满，因为这一消极的措施显然等同于公权力“放弃了”为人民组织战“疫”的可能，但是对于崇尚资本利益至上的垄断资产阶级及其代理人而言，以一部分人民的生命为代价，换取维持剥削剩余价值的社会经济秩序，不仅是理性的，甚至还是正义的。。这体现了资本主义社会为了维持共同体的抽象外观不惜牺牲个体生命的本质，最终造成了科学让位于意识形态、生命让位于利益、未来让位于当下，反映了虚假共同体治理难以调和的矛盾。

首先，治理主体和治理对象的对立关系愈发不可调和。虽然启蒙运动以来，资产阶级宣称对人民和自然界的治理是为了所有人的安全和福祉，但是这种治理所实现的是资本增值最大化的政治、经济、生态秩序。在代议制民主的表象下，积极的政治生活和公共决策只属于极少数垄断资产阶级和政客的小团体，人民除了把大多数精力用于“肉体生命的延续”，还习惯性地“排斥政治权力”和公共事务，甚至“只要不受国家的干扰也就心满意足了”[18]。长期以来，技术专制的资产阶级治理术不仅成功地以卷帙浩繁的法条和冗长的议会“表演”吓退了工人阶级，还以“合法”程序对人的生命和自然界的剥削机制进行了合理化。这造就了目前发达资本主义国家分裂的意识形态状况。一方面是在公共舆论中极为普遍的犬儒主义。人们深知资本霸权正在世界各地输出有害人类利益和生命的污染物、战争、贫穷，但是找不到真正能够激发变革力量的阶级意识和共同体方向。另一方面，是始终保持“经济人”理性的垄断资产阶级及其政客，努力维持人民对公共事务的无知和漠不关心，以便自己可以专心考虑“怎样借掠夺来管理，借管理来掠夺”[19]378。

其次，治理对象之对立关系的愈发尖锐。资本主义生产方式虽然客观上推动了过去几个世纪的生产力发展和生存状态改善，但是在主观上并不关注劳动者和自然界的生命。在异化劳动中，劳动者“对自身、对人和自然界”[1]172的异己关系，不仅表现为自己活的生命成为死的货币的工具，还表现为社会属性与自然属性的尖锐对立。原先作为家园的自然界，不过被呈现为无差别的、任意改造和销售的物质资料。而随着自然界的“报复”——尤其是生态灾难、环境污染和公共卫生危机不断随着国际分工转移、聚集至第三世界，这种人与自然的异己关系又进一步呈现为人与人的普遍矛盾，亦即由于病毒和污染物而承受疾病与短寿的一部分人口成为另一部分人口生活富足的前提。

但是在过去一个世纪，在维持虚假共同体的话语霸权下，资本主义治理的历史局限得到了美化。在“终结历史”的代议制民主政体的元叙事下，发生在第三世界的减损生命的历史机制——现有生产关系对人和自然生命的“自由”剥削，也被描述为自由的必要代价，然而，在病毒、战争、生态危机面前，全人类的存在条件是无差别的，人类的生命应该被视为命运共同体的一个基准。只要世界上仍然有一个阶级或者有一部分国家的人民，始终无法作为一个生命主体得到平等的生存、发展权利，最终威胁整个人类文明的自然和社会“瘟疫”就不可避免会反复发生。历史证明，建构真正的生命共同体，就是要以社会主义克服基于丛林法则的一切野蛮制度，也就是十月革命率先给出的答案，那就是以社会主义制度建立新的共同体。这个新的共同体是共产主义社会的准备阶段。其之所以能够为生命真正平等的权益提供保障，是由区别于过去一切虚假共同体的经济基础和意识形态决定的。社会主义共同体的经济基础虽然并没有实现对资本、商品经济和个人所有权的彻底扬弃，但是通过占社会经济主体地位的公有制实现了资本有序的运动。资本不再是个别占有者集中所有和任意支配的对象，而是成为“集体的产物”。事实证明，当资本通过社会群体的共同活动运动起来，资本就不再是完全剥削剩余价值、压榨个体生命和自然界生命的工具，而是成为公共福祉最大化的物质载体。在这个社会主义的经济基础之上，社会主义共同体的治理理由也随之产生了新的内容，既不是古代共同体所依赖的血缘和教义，也不是资本主义共同体的法权观念，而是通过废除“宗教、道德”[3]51，基于历史发展的客观事实和客观规律来探寻共同体治理的方向。

社会主义共同体的理论基础所关注的是具体的人的生命需求。为了满足这些需求，就必须废除旧的共同体以及维系这一共同体的经济基础和国家机器。十月革命开启了统一个体生命和人类命运的新的共同体治理实践。在其最初的实践原则中，最宝贵的并不是抽象的自由或资本增值的无限欲望，而是“无数人的生命”[20]；在其最初遭遇的危机中，布尔什维克党人所考虑的并不是挑起民族主义或发动战争，而是把“维护工人的生命，拯救工人”作为基本的任务[19]822。当然，苏联最终没有坚持和发展列宁所开辟的社会主义治理的方向，在寡头篡夺国家政权之后，苏联的社会主义共同体实践宣告失败，而人民的生命再一次面临内战、恐怖主义、食物匮乏的威胁。

历史证明，改革开放以来，以中国特色社会主义制度建构的新型社会主义生命共同体，不仅印证了马克思关于人类生命获得保障和解放的历史唯物主义洞见，还在危机频发的当代指明了一条面向人类生命和命运的共同体治理道路。为了克服虚假共同体的“社会瘟疫”，同时创造每个人生命所需的物质条件，中国特色社会主义市场经济解放了生产力、丰富了满足人民各种需求的途径。与此同时，公共权力又以宏观调控、精准扶贫、社会福利制度等形式确保了人民能够免于单纯资本市场带来的生产过剩的风险。为了克服“自然瘟疫”对人民生命的威胁，中华人民共和国七十多年来发挥了社会主义制度在健康治理中的优越性，既建立了现有条件下覆盖全国的医疗保障体系，又能够在关键时刻组织起抗击大规模传染病的人民战“疫”。习近平总书记强调：“没有全民健康，就没有全面小康。”[21]社会主义的健康治理成果直观地表现为我国人均预期寿命从35岁提高到了77岁，更体现为中国人民面对血吸虫、天花、疟疾、SARS和新冠肺炎等传染病的一次又一次胜利。这些伟大成果一方面体现了社会主义共同体对生产力和医学技术的解放，使其摆脱了只服务于狭隘利益的历史局限；另一方面，则体现了社会主义共同体的组织力和凝聚力，在扬弃市民社会—国家二元结构的治理体系中，公权力对个体生命的责任关系不再是抽象的选票，而是个体与共同体的命运的统一。为了治疗资本主义生产方式所造成的人与人相对立的社会病症，中国在共同体治理中始终坚持以人民为中心的原则，既以共享理念不断转化生产力发展的个人红利，又以人类命运共同体的担当，推动全球各国人民在涉及人类生命和命运的重大危机中形成联合。

当然，由于国际资本霸权仍然深刻影响着世界政治经济格局，中国以外的绝大多数国家仍然处于虚假共同体的历史阶段，要真正形成人类命运共同体的经济基础仍然需要漫长的伟大斗争，但是在生态危机、重大公共卫生危机、战争危机和经济危机等巨大风险之下，对生命和发展的渴望，将不断倒逼各种共同体中的治理者和人民趋向于一个联合的世界。毕竟，“自然是生命之母”[22]。尽管人类所书写的历史具有超越个体生命长度的力量，但是对于每一个具体的人而言，生命本身应该是与自然界一样鲜活的存在，生命的价值首先在于其自然存在。这种存在既体现为与自然界、与他人的共时态存在，又体现为与前人、后代的历时态存在。当然，对于由如此这般生命主体构成的共同体而言，只有将人类命运视为与个体生命一样具有自然限度的治理对象，才能真正克服从古代直至资本主义时代的各种人类相互倾轧的“社会瘟疫”，同时真正走向尊重人本身和自然界的永续发展愿景[23]。