试析丁鹤年悲剧意识的消解途径

刘嘉伟

元王朝疆域辽阔、民族众多。大量蒙古、色目诗人登上中国诗歌史的舞台，“华夷一体”为元代文化与文学的特质。(1)元代西域诗人之巨擘，当推马祖常、萨都剌，而清代著名藏书家黄丕烈读《丁鹤年集》后，谓：“《石田》《雁门集》，美不擅于前。”并称：“叔能(戴良)以伯庸(马祖常)、天锡(萨都剌)辈为比，今藏元人诸集如元刻之《马石田》，旧钞之《萨雁门》，皆称善本，得此可云济美，故以为拟。”(2)黄丕烈：《次涧蓂韵题元本〈丁鹤年集〉》，见黄丕烈著、潘祖荫辑、周少川点校：《士礼居藏书题跋记》，北京：书目文献出版社，1989年，第275页。他所高度评价的丁鹤年堪称元末明初诗坛翘楚。

丁鹤年(1335—1424)，以字行，本名不详，号友鹤山人，为东迁西域人的后裔。父职马禄丁，荫授武昌县尹，有德政。职马禄丁育有五子，鹤年最幼。其父卒之时，年甫十二。至正十二年(1352)，淮兵袭武昌，鹤年安置好生母后，奉嫡母至镇江，一路备尝苦辛。之后又转徙漂泊于东南，如《明史·文苑传》所载：“方国珍据浙东，最忌色目人，鹤年转徙逃匿，为童子师，或寄僧舍，卖浆自给。”(3)张廷玉等：《明史》卷二八五，北京：中华书局，1974年，第7313页。此时，鹤年《避地》诗自云：“避地长年大海东，萧条生事野人同。”(4)丁生俊编注：《丁鹤年诗辑注》，天津：天津古籍出版社，1987年，第254页。本文所引丁鹤年诗歌均据此书，下不一一标明，以避繁冗。元亡后，朱明王朝推行民族同化政策，蒙古、色目人的生存处境十分尴尬。鹤年心系故主，甘为遗民，自称“偷生江海复山林”，未出仕，隐居武昌、杭州等地，庐于先人之墓旁，研习伊斯兰教经典。丁鹤年诗集最早的版本为明人刊刻，但题名、卷帙不一。1987年，天津古籍出版社出版了丁生俊辑注的《丁鹤年诗辑注》，本文即以此为文献依据，展开研究。

陶翰、陶玉禾在《元诗选》中评说丁鹤年“避地转徙，郁伊易感，怆怏难快，于云林、铁崖外自张一军，然多乱离愁苦之音。”(5)顾奎光：《元诗选》，陶翰、陶玉禾评，转引自刘达科注评：《辽金元诗选评》，西安：三秦出版社，2004年，第310页。这段话很好地阐明了丁鹤年“避地转徙”的生存状态与文学创作的关系——作品中多“乱离愁苦”之音。一个人，应该如何去消解人生的苦难，释放悲剧情绪？按照大心理学家弗洛伊德的说法，一是可以投身于宗教、二是可以浸润于文学。丁鹤年即是通过修习佛禅以转换心境，拥抱自然以释放压力，创作诗歌以化解悲剧情绪。我们对此加以研究阐释，可以更好地探寻这位西域士子的心路历程，庶几可为涵括多民族文学的“中华文学史”构建添砖加瓦。

一、修习禅法

史学大师陈垣先生《元西域人华化考》一书中即把丁鹤年纳入“佛老篇”加以绍介阐释。元代东迁穆斯林世奉伊斯兰教。但鹤年《赠寄古舟》云：“愿奉三乘法，常依两足尊。”表现出了对于佛法的尊崇。对此，陈垣先生称：“以吾人今日研究之结果，鹤年之依佛，殆一种避祸不得已之苦衷，暂行遁迹空门而已。读其《逃禅室》诸诗，较然明白。”(6)陈垣：《元西域人华化考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第49页。我们同意陈垣先生的论断，但除了在寺庙中躲避祸乱和寻求经济援助外，笔者想进一步探讨其服膺禅宗的深层原因——对于悲剧意识的消解。

禅宗是颇为中国化的佛教宗派，也是对于中国文人影响最大的佛门宗派。相传释尊在灵山法会上拈花，迦叶微笑，以心传心，直传佛祖心印。天竺达摩法师始传入中土。诗佛王维字摩诘，就是取自《维摩诘经》，《维摩诘经》云：“譬如不下巨海，不能得无价宝珠；如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”王维自己也在《叹白发》诗里说：“一生几许伤心事，不向空门何处销。”到了宋代，文人士子多浸润于禅佛之中，以“居士”自居。殆及元代，蒙古统治者笃信藏传佛教。《元史·释老传》载：“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语。”(7)宋濂等：《元史》卷二〇二，北京：中华书局，1976年，第4517页。由于元廷的推重，净土、禅宗等汉传佛教宗派也得到了长足的发展。元代士大夫多出入佛老，一来是元代佛门兴盛，二来是元代汉族士大夫和蒙古统治者总是有若即若离的疏离感，需要以佛禅温润心灵。丁鹤年本是元廷功臣之后，但江山易主的风波洗礼使其经忧罹患，色目人的特殊身份使其在方国珍政权及朱明王朝统治下备为尴尬。鹤年《逃禅室述怀十六韵》言：“出处两茫然，低佪每自怜。本无经国术，仍乏买山钱。故邑三千里，他乡二十年。力微归计杳，身远客心悬。”陈述过这些生存困境之后，排律以“惟余空念在，山寺日逃禅”作结。阐明了自己逃禅的目的是为了消解生存的诸般苦恼困境。

立于元至正十年(1350)《重建怀圣寺记》称伊斯兰教“不立象，教惟以心传，亦仿佛达摩。”(8)郭嘉：《广州“重建怀圣寺记”碑》，见于余振贵主编：《中国伊斯兰教历史文选》上册，北京：宗教文化出版社，2009年，第380-381页。禅宗不立文字，不崇拜偶像，与东迁西域人所固有的伊斯兰文化有诸多融通之处。丁氏常年寄居寺庙，友于僧侣、居士，加之元代文士多习佛法，自然濡染于禅法之中。鹤年《白石诗为琦公宗师赋》：“尘空自比仙人镜，路滑谁参佛祖机？”说明了他对禅门机锋十分熟悉，甚至有可能与这位琦上人机锋相向。禅门指点学人，在言语或动作上所做的垂示，叫作“公案”，不少机锋也可说是禅门公案。从丁诗来看，他熟稔禅宗公案。如其《山居诗呈诸道侣三首》其一：“禅定尽教崖石坐，法音都付涧湍传。腾腾终日无他伎，只辨饥餐与困眠。”显然是化用了《景德传灯录》卷二十八道一禅师所言“平常心是道”的公案。鹤年《逃禅室与苏伊举话旧有感》：“谩诧丹霞烧木佛，谁怜清露泣铜仙。”这句诗用了《五灯会元》中丹霞禅师打狂禅，烧佛像取暖的公案。狂禅在元代并不算盛行，鹤年能用此典，一来说明他广泛阅读过禅宗典籍，二来说明作为穆斯林的丁鹤年反对偶像崇拜。

对于富有禅宗情趣的物象，丁鹤年也是信手拈来。如其《寄龙门海禅师》：“学仙漫比还家鹤，作佛须看露地牛。”《景德传灯录》卷九载：“(大安禅师)在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛。若落路人草，便牵出。若犯人苗稼，即鞭挞调伏。既久可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去也。”(9)释道元：《景德传灯录》卷七，妙音、文雄点校，成都：成都古籍书店，2000年，第149页。这则公案以“露地牛”表明复归本心，鹤年所用典故便出于此。牛，常出现在禅宗文学艺术中，比这则典故更有名的大概是《牧牛图》，该图以十幅画的形式绘出牛儿初始时游荡撒野，之后不断调服心性，牧童和牛都越来越自在，最后人牛双泯，象征复归自性，迥然光明。当代学人融通中西心理学，称：“禅宗牧牛图是禅宗修习中思维锻炼和心理调伏次第的形象描述，其目的是通过观修牧牛过程潜移默化消除觉知心理问题的主体功能与心理问题及其载体，从而彻底消除心理问题，永断烦恼之根而达到解脱之境。不仅具有深厚的佛道文化底蕴，而且符合中国文化传统，易于普及和得到认可,对于‘保险箱’等现代心理治疗技术具有一定的启示。”(10)程志立、张其成：《禅宗牧牛图对现代心理治疗技术的启示》，《医学与哲学》2010年第3期。鹤年熟知“露地牛”的典故，也证明了其修习禅法的目的是锻炼思维、消除烦恼。

《六祖坛经》讲：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。”禅宗佛法的一个突出特色便是将“出世”与“入世”相融合，倡导“人间佛教”。丁鹤年将其居室名之为“逃禅室”，一个是“身”之逃，避地于此；更重要的应该是“心”之逃，在佛法中寻求解脱。在纷繁的尘世中，找到一方净土。鹤年诗中《赠秋月长老》，以秋月比附禅心之清净，以“伟哉寒山翁，与汝安心竟”收尾。禅宗讲求“修心”，禅门二祖慧可舍臂求法，达摩祖师所言不过“我与汝安心竟。”丁诗道出了自己熏习禅法的目的，就是扫除情尘，悟得万法皆空，进而如高僧大德寒山禅师一般安心自在。鹤年别集中，还有一些诗篇能够证明其乱世修禅以解黏去缚，调适身心。如《昏聩》一诗言：“老来昏聩底须嗟，声色双忘也自嘉。……幸有灵台长不昧，目观耳听总不差。”较为直接地说明了自己老迈不堪的现状和以禅悟法喜抚慰心灵。又如《寓慈湖僧舍次龙子高提举韵》：“口缘诸漏尽，不受一尘侵。”这首诗题目便标明了是其在僧舍亲近佛法时所作。“漏”，即梵语“烦恼”之意，鹤年诗意即是借佛法之“金刚剑”，斩“烦恼贼”，剥去灵台尘氛，复归于本心，如其题赠贞长老之诗般“蓦然触著无拘碍，荡荡乾坤自在飞。”(《云石诗为贞长老赋》)丁氏《赠全真李止水》：“玄元孙子玄都客，汗漫长游宇宙间。”道家的任运逍遥，也应当是其消融苦痛的良药。只不过丁氏受道教影响应该没有佛禅深刻，我们不拟详尽展开论说。

要之，作为穆斯林的丁鹤年并非笃定的佛教徒，这里想阐明的是他把佛法当作知识来学习，充实自己，抚慰心灵，隐然践行着穆罕默德“学问虽远在中国，亦当往求之”的圣训。再者，《古兰经》中说：“洗涤身心者，只为自己而洗涤。”(11)马坚译：《古兰经》，北京：中国社会科学出版社，1981年，第353页。这和禅宗所谓扫除情尘，明心见性也有融通之处。

二、栖心林泉

禅家讲“万古长空，一朝风月”，禅者常于山水之间汲取智慧，淬炼心灵。有学人指出：“(穆斯林)诗人喜欢吟唱大自然恋歌，在大自然中，诗人们的个体精神与自然和谐地融合在一起，将尘世带来的烦扰、喧嚣和欲望全都抛弃掉，使心灵受到涤荡净化，感受真主的大能。”(12)吴建伟、朱昌平：《中国回族文学史》，银川：宁夏人民出版社，2007年，第43页。融通“四教”的丁鹤年亲于山水，在大自然的怀抱中消解自己的悲剧情绪。鹤年《题东湖青山寺古鼎铭长老钟秀阁》自云：“我亦逃禅云水客，便应萧散共松扃。”他的诗中，有不少是将宗教与山水融通，消解悲情，我们可以先读读《山居诗呈诸道侣三首》其二：

日日看山眼倍明，更无一事可关情。扫开积雪岩前坐，领取闲云陇上行。不共羽人谈太易，懒从衲子话无生。划然时发苏门啸，遥答风声及水声。

这首投赠给“道侣”的诗，涉及到了“羽人”“衲子”，也就是佛道二教，而作者主要表达的是在山水之中消解悲剧意识。开篇即言是“日日看山眼倍明”。如果从人本主义心理学的角度来看，浸润于山水之中，是在审美移情的瞬间，人的情感从有限扩大到无限，把不良情绪交给万物，进而获得心灵的解脱。在这种审美主体与客体高度和谐的状态下，能够使人获得克服心理障碍的“高峰体验”，使人改变对自己、对他人、对生活的看法。观山亲水的结果呢？鹤年写到“更无一事可关情”，有如诗佛王维一般“晚年惟好静，万事不关心”(《酬张少府》)。《文镜秘府论》南卷《论文意》引王昌龄语：“落句须含思，常如未尽始好”。所引丁诗以“划然时发苏门啸，遥答风声及水声”收束，含不尽之意。风声过耳，山水互答，亲山乐水之情溢于言表。鹤年投赠朋友的诗，也乐于称扬对方寄情湖山的生活方式。如其《寄武昌严静山》：“出门便有好湖山，对酒当歌莫暂闲。不请自来留却去，无情白发与朱颜。”据《湖北诗征传略》卷三载：“严静山，字绍安，号云谷。静山涉猎经史，工诗，与鹤年友善，同学于南湖书院，耿介不阿，隐而弥耀，所居山环水抱，极林壑之胜。赠鹤年有‘幽居喜有好湖山句’。”看来，同样亲山爱水的回、汉同窗文友，还成就了引得后世钦羡的一段佳话。

鹤年栖心林泉的诗句还有不少。如《奉寄九灵先生四首》其二：“对坐青山浑不厌，忘机白鸟自相亲。”《再用前韵赠祖庭兴上人》：“从此胸中富丘壑，乾坤万里一吟笻。” 《山居诗呈诸道侣三首》其三：“看云本自忘饥渴，况有冰泉与石芝。”《奉寄武昌南山白云老人》：“故人家住南山下，心与白云共潇洒。”《望云思亲图》：“山人爱云不离山，巢居只在云松间。枕泉漱玉弄明月，此心直与云俱闲。”笔者在论说元代纪行诗繁荣时，曾指出：元代文坛，蒙古、色目文士大量涌现，他们有着四海为家的民族性格，所作纪行诗，多为亲自游历，有感而发。且诗风多质朴自然、清丽喜人。在自然崇拜、万物有灵的民族文化传统作用下，少数民族诗人喜爱山水，善用拟人笔法，与山水风物深相契合。(13)刘嘉伟：《华夷一体与元代纪行诗的繁荣》，《求是学刊》2015年第6期。鹤年亲山乐水，也当有民族文化基因的影响，这里主要论说的是其沉浸于山水之中，对于悲剧意识的消解。

三、以诗解忧

明代医学家缪希雍指出：“论病由七情生者，只应养性怡神，发舒志气以解之，不宜全仗药石攻治。”(14)缪希雍：《神农本草经疏》卷一，见任春荣主编：《缪希雍医学全书》，北京：中国中医药出版社，2015年，第32页。进而得出了“心病还须心药医”的结论。鹤年《题〈林泉野趣图〉》诗云：“秋风春雨总关心”。正是春花秋月引发其诗情，而在诗歌的创作阅读中“关心”，是指文学艺术能够牵动情肠，从鹤年文学思想、创作实践来看，未尝不可理解为温润心灵，甚至说以文学艺术来疗治心病。如其《岁宴百忧集二首》：

岁晏百忧集，独坐弹鸣琴。琴声久不谐，何以怡我心。拂衣出门去，荆棘当道深。还归茅屋底，抱膝梁父吟。

岁宴百忧集，击筑发商歌。商歌未终调，泪下如悬河。故乡渺何许，北斗南嵯峨。有家不可归，无家将奈何。

年终岁尾，鹤年缓解焦虑的方式是鼓瑟弹琴，歌以咏志。当泪下滂沱之时，就是在艺术中寻求张力的释放。鹤年《题太守兄遗稿后二首》言：“文章奎璧照人间”。除了是对表兄吉雅谟丁文学才华的褒奖外，也可以侧面证明其对于文学价值的体认。在他看来，文学有何等价值呢？丁氏《送奉祠王良佐奔讣还兖城》：“多公高义数相过，茅塞心胸赖陶泻”；《次友人张孟善承赠以诗韵》：“诵君佳丽句，慰我别离忧”。两句诗都明确表述了文学艺术的心理治疗功能，可浇胸中之块垒。在中外文学史上，西汉枚乘所作《七发》中，吴客就是以“要言妙道”治好了楚太子的病。从作家主体的创作实践来看，屈原的行吟泽畔，司马迁的发愤著书，韩愈所言“不平则鸣”，都是说困厄出诗人，作家从事文学创作的动机之一便是抒发胸中之愤懑不平。古希腊亚里士多德的悲剧“净化”说，西哲尼采的“治疗哲学”，也都指向了文学的治疗功能。除上举诗例外，丁鹤年《逃禅室解嘲》：

久慕陶公卧北窗，还从马祖吸西江。扫愁那用千金帚，折幔惟瞻七宝幢。日晏卷帘延叠幛，雨晴欹枕听流淙。周妻何肉俱无累，只有诗魔老未降。

《葚原诗说》卷一言：“意者，一身之主也。”这首诗题即表明主旨：逃禅室的自我解嘲之作，而解嘲化解的是什么呢？即诗中“扫愁”二字。其“扫愁”的方式就是所分析的：一来汲取佛禅智慧，“马祖吸西江”的典故出自《景德传灯录》卷八，旨在阐明其乐于广泛阅读佛典，参禅悟道，以慰愁肠；二来观山峦重叠，听流水淙淙，仁者乐山、智者乐水，在山水的审美体验中化解悲剧情绪；三来是乐于诗歌创作，“诗魔”之语化自白居易《闲吟诗》：“惟有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。”作为佛教徒的香山居士，其创作闲适诗的目的即是“知足保和，吟玩性情”(《与元九书》)；就算是白氏更为人关注的《新乐府》，其创作动机亦是“不能发声哭，转作乐府诗”(《寄唐生》)，即以诗歌哭，以诗吐不平。鹤年此诗也暗含了以诗扫愁之意。

加拿大文学理论家弗莱在《文学与治疗》一文中说：“我并不认为，人们必须在医生指导下阅读文学作品。我只想提醒大家，在当今这样一个疯狂的世界里，不应当忽视文学和艺术所具有的助人康复的巨大力量。可惜的是诗人往往意识不到他们自己在这方面的潜力。”(15)N.Frye.,Literature as Therapy,The Eternal Act of Creation, ed. by R.D. Denham, Indiana University Press，1993,pp.21-36.转引自叶舒宪：《文学治疗的原理及实践》，《文艺研究》1998年第6期。也有中国学者指出：“文学的认识、教育、娱乐、审美等功能确立了文学最基本的价值取向，但文学抚慰心灵痛楚、疗愈精神创伤的价值却被弱化和边缘。”(16)龙珊：《白先勇作品文学治疗功能阐释》，《西南民族大学学报》2019年第9期。可见到如今，中西学者还在感慨批评者和普通读者并没有充分意识到文学的心理治疗功能。而元代诗人丁鹤年已经较为自觉地表述“茅塞心胸”可赖文学艺术陶泻。谈起元代医学，有一个较为显著的特点就是多民族医学的融合。古代阿拉伯人在医学领域有很高的成就，至正十年(1350)泉州《重立清净寺碑》即载“(大实国)自古绝不与中国通。……(其国)阴阳星历、医药、音乐，皆极精妙。”(17)所言大实国，常作“大食”，是中国唐、宋时期对阿拉伯人、阿拉伯帝国的专称和对伊朗语地区穆斯林的泛称。该文引自余振贵主编：《中国伊斯兰教历史文选》上册，第379页。具体到西域人丁鹤年，戴良所作《高士传》言其曾“卖药以自给”，还谈到他曾习“方药”之说。鹤年好医，且乐与良医为友，他所存诗作中投赠的医友有四五人之多，不乏滑寿这样进入了《明史》的大医学家。有学人称：“(永乐登基后)，丁鹤年去了北京，并且带去了慈水人、患难与共的农村医生乐良才，共赴北京穿街走巷行医。著名的鹤年堂药铺就是成立于当时。”(18)徐建成：《回回诗人丁鹤年与保国寺》，《三江论坛》2009年第5期。对于行医这一生存状态的梳理，旨在说明谙熟医理的丁鹤年较为自觉地运用文学来抚慰心灵。这也可以说是回、汉多民族文化融合的结果。

笔者还发现了一个有趣的现象，即时人甚至是后人称鹤年诗集是解忧良药。古希腊大哲学家亚里士多德认为悲剧能够通过“怜悯”与“恐惧”净化人心，此“净化论”开启了文学治疗的滥觞。我们前文征引过的戴良所作《鹤年吟稿序》称丁诗“读之使人感愤激烈，不知涕泗之横流也！”(19)戴良：《鹤年吟稿序》，见《丁鹤年诗辑注》六《附录》，第332页。可说是中国诗歌创作与批评实践对于亚里士多德理论的极佳佐证。鹤年谢世后，明人徐称：“万历戊戌(1598)年，偶得寒疾，乍起栉沐，体犹委顿。忽有持《丁鹤年诗》来售，余捐药债购之。据床吟诵一过，倏然病已，因记之。”(20)徐：《新辑红雨楼题记·徐氏家藏书目》，马泰来整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第142页。无独有偶，明人魏骥《鹤年诗集序》称：“必其一字一句，潇洒出尘，使人隽永之不忘，斯足谓之诗。况先生负俊爽之才，加以用心之专，宜其为诗，名擅于时，至流落人间，人得之以脍炙诸口，则何啻若得元霜绀雪以疏涤其肠胃哉!”(21)《丁鹤年诗辑注》六《附录》，第336页。丁鹤年诗以润心，而他“以诗鸣湖湘间，脍炙人口久已”(22)魏骥：《鹤年诗集序》，见《丁鹤年诗辑注》六《附录》，第336页。，其文学作品的广泛流传，又温润着各族人民的心灵，这也可以说是“中华文学史”上的一段佳话。

小 结

鹤年《送铁佛寺益公了庵朝京游浙》：“我生懒僻苦贪佛，或谓三生有胜缘。”这位西域才子不仅仅是与佛有缘，而是与中华文化有着深厚的情缘。儒家正心、佛家明心、道家炼心、医家养心，鹤年家族世奉之伊斯兰教也讲求“清心”，这样一来，融通“四教”的丁鹤年，其悲剧情绪得以宣泄。他的悲剧，是特殊时代造成的；而特殊时代多元文化的融合，又促成悲剧的消解。

时人管时敏题赠鹤年的诗称：“浮荣过眼宁非梦？清苦前身本是僧。”(23)管时敏：《和鹤年丁先生宿东岩韵兼呈洪山海禅师》，见陈田辑撰：《明诗纪事》第一册，上海：上海古籍出版社，1993年，第453页。而鹤年身后，有两件事很有意思，值得我们分析思考。其一是文献记载的墓穴不止一处：《(万历)湖广总志》卷四十四载：“元丁鹤年墓，武昌樊山上。”而《武林掌故丛编》《(雍正)浙江通志》称其墓在杭州。今天，西湖畔“柳浪闻莺”公园内还竖立着丁鹤年墓石亭及墓碑，碑记写明“后人慕其孝，为建石亭”，立碑时间为光绪十年(1884)。《红楼梦》第五十一回中，曹雪芹借李纨之口说：“那年上京的时节，单是关夫子的坟，倒见了三四处。关夫子一生事业，皆是有据的，如何又有许多的坟？自然是后来人敬爱他生前为人，只怕从这敬爱上穿凿出来，也是有的。及至看《广舆记》上，不止关夫子的坟多，自古来有些名望的人，坟就不少，无考的古迹更多。”(24)曹雪芹著，无名氏续：《红楼梦》，北京：人民文学出版社，2008年，第690页。武昌、杭州都有鹤年的坟冢，可见后世之敬仰。清人梁绍壬《秋雨盦随笔》还记载了明人周洪谟梦见自己的“前世”是丁鹤年。梦境虽然荒诞不经，但证实了各族士人对于色目诗人丁鹤年的敬仰、喜爱，并没有因为族属、宗教的差异有所疏离，丁鹤年已经完全融入到了中华文化序列之中。

回族作为一个民族共同体，初始形成于元代，这在学术界已经达成了共识。而元人文献中，“西域人”“回回人”常为同义词。丁鹤年的好友戴良所作《高士传》中，详尽记载了鹤年曾祖阿老丁、祖父苫思丁、父亲职马禄丁的情况，他们的名字都是伊斯兰教男子常用的经名，可见其家族东迁中土后守教不替。丁鹤年在《戆夫治药圃》《行素轩》《复渊》等投赠给朋友的诗文中多次以“西域鹤年”自称。彼时尚未有民族概念，但可见丁鹤年无论在血统上，还是自我认知上，都是西域回回人无疑，即今天回族人的祖先。而鹤年在坚守伊斯兰教本有文化的基础上，广泛涉猎中华文化，以禅宗思想、浸润山水、诗词创作等方式抚慰易代之际心灵的创伤。著名学者朱万曙教授指出：“长期以来，中国古代文学的研究对象和重心都在‘汉民族文学’，很少自觉地将视野延伸到中国各个民族文学的范围。因此，我们的古代文学研究虽然越来越深入，总体格局却不够阔大。”进而他建议“建立起中国文学是中国各民族文学——‘中华文学’的观念，从而建构起‘中华文学’的研究大格局。”(25)朱万曙：《观念转变与“中华文学”的建构》，《文学遗产》2015年第4期。西域诗人鹤年以诗歌创作实绩为“中华文学”增添了新的光彩。其中的教益，或可为今天“一带一路”重大倡议的实施，“人类命运共同体”的建构提供历史的借鉴。