物不孤起 与心相即

吴益生

[摘  要] 心物关系以及对物的界定是王阳明“格物”理论的基础性问题，其格物工夫的意向性摄取，即建立在“意之所在即为物”与“明觉之感应谓之物”两种对“物”的经典解释上。二者有层次之别，但都把“物”纳入了与心、知、意等与主体活动密切相关的视域，使“物”不再是与主体隔离的纯粹对象化的孤立实在，而成为境域之中显发出来的活物，具有直接的可意会和可体验性，从而使“物”与“心”呈现为一价值结构。这突破了传统的物即事物双指的主流界定，其格物工夫也由此与朱子学明显地区别开来。王阳明正是通过对“物”的独特体认才得以夯实其心学体系的哲学基座。由此可见，对“物”的认识在阳明心学系统的建构中扮演着不可忽视的角色。

[关键词] 王阳明;心物观;格物;物

[中图分类号] B248.2                 [文献标识码] A             [文章编号] 1008-4479（2021）06-0055-07

中国古典哲学范畴中关于“物”的用法主要有两种，即以物训物和以事训物。因其本意的哲学属性常被忽视，在一些中国哲学范畴史的书写中始终处于较为边缘状态，少有对“物”这一范畴本身进行单独的探讨。这一状况，在王阳明心物观的研究中，亦不例外。就阳明心学的内涵而言，心与物构成了一个论述对列，固然不能人为地割裂和拆解这一哲学命题的结构，也无法想象离心言物或离物言心能完整地理解阳明心物观的全貌。但是，王阳明对格物问题思考的突破，在某种程度上又是建立在对“物”这一范畴所采取不同于朱子的意向性设定的处理上。换言之，其心物观中的“物”论本身是有其独特价值。因此，有必要将其暂时析离出来，予以单独探讨。只有通过对这一关联甚大的哲学基座进行详尽的阐释，发掘其中所蕴含的丰富面向，还原其在阳明学说中举足轻重的应有地位，才能更好地理解阳明哲学系统中如“格物”“心外无物”“心物同体”等曾引起巨大争议的命题。

一、“物”在中国传统哲学范畴中的两种解释

在中国古代哲学中，对“物”有多种诠释，但常见的解释是万物的物和事情的事。就释物为万物之物而言，《庄子·达生》云：“凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至先乎？是色而已。”^{[1]（p157）} 物就是具有貌象声色的具体的实物，亦即个体的实物。冯友兰说：“物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。”^{[2]（p157）} 类似的用法，也出现在《周易·序卦》、公孙龙《名实论》《荀子·正名》等先秦文献中。有时，“物”也泛指一切思维的對象。如《老子》中的“道之为物”“有物混成”等。很显然，这里的“物”不是指有貌象声色者，而是泛指一切客观实在者。

除此以外，中国哲学史上比较典型且占主流的用法是以事训物，其法始于汉儒。《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣。”赵岐注：“物，事也。我，身也。”《中庸》：“诚者物之始终。”郑玄注：“物，万物也，亦事也。”在宋明哲学程朱系统中，这个用法依然在使用。二程曰：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”^{[3]（p365）}“物者，凡遇事皆物也。”^{[3]（p372）} 朱熹曰：“物，犹事也。”^[4]（p4） 又曰：“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”^{[5]（p1348）} 这里的物不是孤立使用的，是和程朱一系“格物致知”认识论相联系的。他们认为，一切客观事物以及人们所从事的活动都是“物”。不仅如此，“物不必谓事物然后谓之物也。”^{[3]（p181）} 物不仅是指客观的物质实体，如天地日月、草木山川，亦指人类的实践行为，还包括人的精神活动在内。

须知，程朱学者将“物”的范围设置得如此广泛，是为其格物之学服务的。“格物”是指在“物”上展开穷理的活动，这种活动有一种到达事物极处的要求。而且，所格之物不限于自然事物，还包括了诸如心、性、理等本体范畴。既然认定“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”，于是格物自然与穷理建立联系。这种求理于物的外向工夫，无异于在人与物之间构架了一座知性桥梁。如果承认物本身具有一定自在性和独立性，这层工夫就不能回避或省略。然而，训物为事的做法事实上就已经消解了物的自在的可能。而在阳明看来，物并不是向外穷理的那个经验性的物质实在，它是致吾心之良知的必着之地，是意向之所指。离开了这个“物”，便无诚意可言，亦无致良知可言。可见两种系统在致知的方法论上出现了分歧与矛盾，这需要追踪到对物的解释，尤其是物与心的关系上面来了。

二、阳明对“物”的解释方式及其形态

王阳明学说中有“四句教”与“四句理”的区分，它们都涉及心、意、知、物的问题。这四字概念源于《大学》中的“正心、诚意、致知、格物”。对这些概念涵义及彼此关系的衡定是宋明理学家关注的重大理论问题。同朱熹将物悬置于心外的态度不同，王阳明对待物的态度紧紧与心相连，把物放在“心”的观照和涵摄之下。他所谓“心”指本心，又称良知、良心等，乃是世界的主体。站在本心高度看世界万物，无一物置于心外，也就是将“物”紧扣在“心”与“物”的关系层面，将指涉的“物”严格限定在主体实践领域，这是王阳明讲物的特色所在。于是，他对“物”便主要有两种训释方式，“物”也就具有两种形态、两个层次。

（一）意之所在便是物

训物为事是王阳明对“物”的基本界定。徐爱曾以此请益，认为格物之物即是事，乃是从心上关照。阳明对此表示肯认，并申论云“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”^[6]（p6） 由此清晰地表达了心、意、知、物次第展开的逻辑结构。

其中，“意之所在便是物”一句还有其他几种表述形式。如，“意之所用，必有其物”（《答顾东桥书》）;“物者，意之用”（《大学古本旁释》）;“意之所着为物”（《传习录》上）;“意之涉着处谓之物”（《传习录》下）等等。需要注意的是，这几种表述事实上是不能完全等同的。吴震先生认为，《大学古本旁释》中“知者意之体，物者意之用”一句表述方式的严密性就值得商榷。因为二者容易“令人联想起体用概念，似乎知与意，物与意构成了某种体用关系，其实不然。……因为意与物不能是体用关系而只能是同构关系，也就是说，物与意应该是意识指向与意识对象的关系。”^{[7]（pp80-81）} 而“意之所在便是物”“意之所着为物”的“在”“着”二字则没有这种歧义，它们清晰地传达出两层含义：一是显示出物与意的同构关系;一是表明意的意向性必指向物。这一指向非常关键，因为它从根本上消解了物可以脱离心意而独立存在的可能。王阳明认为：

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物;……凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？ ^{[6]（pp53-54）}

可以看到，举凡事亲、治民、读书、听讼等一切行为活动，经过主体意识的参入，都变成了具体的物。这个物是行为，即事，表现为人的活动。对此，阳明后学施邦曜一语破的：“人看物是死的，先生看物是活的。”^[8]（p37） 如此讲物，物就不再是与人毫不相干的对象性存在，而是在主体意向活动参与形成的人化世界。如此，物我则再无隔阂之感。杨国荣先生认为，通过心体的外化，可以赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界：“此处之意义世界乃是相对于个体而言，对象的存在并不因个体而转移，但他对个体所呈现的意义却与主体及其意识活动有关。”^[9]（p98） 不过，这里杨先生把意义世界定位在个体感知上，这明显是现象学的理解，似非心学的应有之义。王阳明所谓本心并非指现实的个体，以及现实个体的意义世界。“心”的实质是天理，其具有普遍必然性。由于本心落实到现实个体人的意上，这个意可以从个体角度考虑。但落实在物时，就必须将意的个体性意义排除，上升成为所有人共有的意志活动。意思是说，不论何人，其“意之所在皆是物”，以此成为一公共命题，从而具有普遍必然性。而且，在王阳明那里，意指向对象的过程，同时也是事亲、事君等实践过程，意之所向与实际践履之间有一种内在联系。所以王阳明说：“意未有悬空的，必着事物。故欲诚意则随意所在某物格之。”^{[6]（p103）} 很明显，意与物、心与物是一种同时共生关系。物固然离不开心和意，而心和意也不是现成的、悬空的，只有落实在物上时才呈现出来。二者之间近乎体用关系：

目无体，以万物之色为体;耳无体，以万物之声为体;鼻无体，以万物之臭为体，口无体，以万物之味为体;心无体，以天地万物感应之是非为体。^{[6]（p123）}

体是显微不可见的，只有在用中才得以显现，心作为本体也只有在感应是非中方才可见。不过，这种理解又不可过于泛化，从阳明思想的整体结构来看，心与物并非完全的对待关系。心是本体性主体，物非本体，只是本心表现出来的意、知的逻辑产物。就此而言，虽然可以说“心外无物”，但似乎不能直接说“物外无心”。也就是说，心与物是一气流通的整体，心作为最精明灵觉的气，处于万物一体结构的中心。万物的存有在这里获得如实的显现，其价值排序也与之有关。总之，在阳明这里是要确证心的本体地位，但并不是要遗弃外物。因为本心有仁民爱物的要求，心显发作用必然落实在各种人生活动上。在王阳明看来，若离物而只守心，遗伦弃物，以求一己之解脱，便是佛老的偏失;若离心而言物，外索于刑名器物，便是世儒的支离。圣人之学既不是外心而盲求于物，也不是遗弃物而枯守自心。心体本是廓然大公、智周万物的，这才是王陽明“同体万物”思想的精髓。就心而言，心外无物与心物一体是构成正反结构的两面表述。

（二）明觉之感应谓之物

王阳明既说“意之所在便是物”，又说“以其明觉之感应而言，则谓之物。”这也是对“物”的一个重要解释的向度。其中，“明觉”一词多见诸佛教，为佛性之述词。此处则指称本然之良知，所谓“心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。”^[6]（p53） 与“明觉”意义比较相近的是“灵明”一词，它们都是心体朗现的一种直观状态。

“感应”一词，最早现于《易·咸卦》：“柔上而刚下，二气感应以相与”。汉儒天人感应观念盛行后，这一用法得到广泛运用。真正对它做系统讨论还是在宋明时期。程颢说：“有感必有应。凡有动皆为感。感则必有应，所应复为感，所感复有应。所以不已也。”^{[10]（p44）} 用现代哲学语言解释就是，凡相互唤起的连续行为都可视为感应，此感而彼应，彼感而此应;就唤起对方之回应而言是感，就回应对方之唤起而言是应，双方对等可以互相易位。王阳明引入“感应”的说法，是用以说明“明觉”的一个重要功能，即映现、照明或朗然显现的功能。与“感应”相对的是“虚寂”。这见诸著名的思想史事件——南镇观花。《传习录》记载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”^{[6]（p122）}

如何理解这段问答对于把握阳明心学的实质关涉甚大。问题是由“天下无心外之物”这一命题引起的，这个问题早在徐爱与阳明的南舟问答中已经被提出来了。如果说“心外无物”，那么山中之花自开自落的常识现象又如何获得解释？这个问题在经验世界中不成其为问题，但对于王阳明来说却非常尖锐，若为“心外无物”进行辩护，就无法避开这一类追问。

王阳明的解释是，作为客观存在的现象（花的颜色）与作为主体存在的行为（看花），一旦发生联系，花的存在便在心中得以显现，其生物特征亦被主体意识当下辨识，即“此花颜色一时明白起来”。“一时”，为共同、同步的一致义，即观者与所观之花同时发生双向的反馈，中间没有时间间距。相反，则花与心同时归于隐而不显的状态，即“此花与汝心同归于寂”。无论哪种情境，此心与此花或同归于寂，或同时趋于感（明白起来）。也就是说，寂感不是分成两个阶段，它是同时是寂，同时是感的。观花行动的由隐到显，同步对应着心体状态的由寂到明。所以，邓艾民先生指出：“此寂字非寂灭之‘寂，而系寂然不动之‘寂。此处言此花与汝心同归于‘寂，下一‘同字，则与柏克来所谓‘存在即被感知之意义显然不同。”^{[11]（p231）} 这就廓清了长久以来在阳明思想定位上的一些迷雾。

展开来说，“寂”是事物隐而未显的状态，“寂”并不表示不存在，而是存在但未呈现，或呈现不充分未被觉知等。当我心未看时，花依然以其自然状态存在，无论绽放抑或凋谢，虽然有其物理运动的发生，但对于主体而言，都依然是以寂的状态存在。同时，我心在此时对于这株特定的花树而言，也是寂的状态，但这不妨碍我心在此时所显现的是其他事物。即心之显现能力不为某一物所独占，不受已显现者制约，并向未显现者开放。此即是心的虚灵知觉的整体功能。其实，王阳明所要强调的是，花的颜色存在与否，须在看花主体（你或我）“看”的行为中得到显现和确证。当然，这种确证不是物理意义上的创造与生成。事实上，王阳明也根本没有这样的意图：人心是包括这里的花树在内的天地万物物质存在的根本原因。对阳明来说，外在物质的客观存在与否并不是其关注的焦点，他主要是为了凸显作为行为意识的主宰——心的主体性意义，要求人们把对外物的注意力转移和收回到行为发生者的自主意识上来，而不是从存在论的角度来思考和分析“物”的时空意义。所以，心外无物这一命题的本质是关乎人的存在方式的。

（三）阳明所释两物之比较

由上面的解释可看到，物有不同的层次。蔡仁厚先生曾区分过从“明觉之感应”上说物与从“意之所发”或“意之所用”说物的区别：

一、从“意之所在”或“意之所用”说物，意与物有种种差别;如意有善與恶之分，物（事）亦有正与不正之异，故必有待于致良知，而后意得其诚，物得其正。

二、从“明觉之感应”说物，则没有这些参差。意不待诚而自诚，物不待正而自正。^{[12]（p32）}

这两种对物层次的分疏，实际上与王学后来的某种分化是有联系的。它为天泉四教中的四有之学与四无之学的分化提供了暗示。按蔡先生的思路，第一点是从工夫上说物，具体地说，就是从“意之所发”或“意之所用”上说物。而心、意、知、物就必须分别予以省察与反照——对意与物而言，曰省察;对心与知而言，曰反照。这涵示出渐教的工夫。这样，心境自然落入有无之境的“有”境之中，不能达到一体之化，这便是四有之教。第二点从“明觉之感应”上说物，即从本体上说物，则良知明觉即是心之本体。明觉感应自无不顺适;意从知起，自无善恶的分歧;物循良知之天理显现，自无正与不正之驳杂。心、意、知、物一体而化，瞬间全体呈现，简易直捷，不费转手，此便是四无之教。牟宗三认为：“后来王龙溪即喜从此处着眼，所谓四无，所谓先天之学，皆是从此处说。”^{[13]（p193）} 从这个角度说物，直接面向心本身，而不再经过“意之所在”的二次过渡。同时，心也直接面向物，不经过理性认知的折返。二者是直觉反映与呈现的关系。所以王畿乃谓：“物即灵明感应之迹也。”^{[14]（p247）} 于是，良知明觉之所照，物无时无处不在。通过心的直接感通、朗照、遍润，可以最大限度发挥仁心体物不遗之长。孟子所谓“万物皆备于我”，即指示此义。这样，天地万有，无不是物。儒家理想中的“以天下万物为一体”的大人情怀渲畅不遗。须知其间并无神秘主义力量参与进来，一切皆在心气交感流行之中。由是，主体意识及其现象世界的共感共应，揭示出了“心物同体”的重要内涵。

至此，王阳明哲学中物与事已经打通，就意之所在即为物而言，多训物为事。在明觉感应下说物，则是事、物双指。阳明说“物者事之物，事者物之事也，一而已矣。”^{[6]（p1396）} 事与物之间，是一体两面。比如说，事亲、治民、读书、听讼都是意之所在，皆是事;用明觉之感应说物，则事与物双彰而兼备。感应于亲而有事亲的行为，对于具体事物的感应就会有相应的行为。面对亲、兄、君、讼就会有事亲、从兄、治民、事君、听讼这些行为，这已经内在地含有了知行合一的意思。可谓“一悟本体，即是工夫。人己内外，一齐俱透”^{[6]（p133）}，即如前面所讲的“意不待诚而自诚，物不待正而自正”，这是对物理解的究极之义，也是格物的上乘工夫。

三、阳明对朱子格物论的转向及影响

在王阳明之前，很多学者尤其是程朱一系将“物”理解成为身外之物或是心中之事，它只是具有本体意义“超越之理”的载体而已，即是外于己的客观存在。与此相应，格物的含义也就是通过穷尽外在事物之理和心中之事之理而达到探究事物规律和实现道德意识的双重目的。朱熹对“格物”解释道：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之。”^[5]（p4） 这种求理于外的学术取向随着朱子之学的官学化而成为学界正统。然而，它却难以给人这样一种自信，即通过向外逐物以求其理的实践程序，可以解决心与理“判若两截”的弊端。

这一理论的困境在于，设若向外穷理是唯一可行之道，那么，即便格尽天下之物，这又与自家身心即主体修养有何关联？也就是认知理性与道德理性之间的鸿沟该如何跨越？这于朱子格物理论是很棘手的问题。《传习录》载：

先生曰：“先儒解‘格物为‘格天下之物”，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？^{[6]（p135）}

阳明的反问前提针对的是，理究竟是外在于心的客观实在，还是内在于心的存在？同理，作为《大学》八目所须格的“物”究竟是与心绝缘的僵死客体或枯燥的教条？还是与主体息息相关的切身体验或意向之事？这些疑问的诱发与阳明青年时代一次不成熟学术活动有关，这便是著名的“亭前格竹”。当时，王阳明的思想尚处于朱子哲学的笼罩之下，他把朱子格物哲学简单地理解为面对竹子的沉思。就实际效果而言，这种格物注定是要失败的。这里面固然有对朱子误解的成分，对于王阳明来说，这次失败的精神探索却促使其对通过向外格物的认识路径以达到儒家德性目的的朱熹格物理论产生了怀疑。这预示着他在格物问题乃至对物的理解上将要走上一条不同于朱子的路子。从后来王阳明领悟出“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”^{[6]（p136）} 的道理中，不难看出，这是他对当年困惑的某种解决。

正德三年的龙场悟道，是王阳明格物思想的一个转折点。他选择另一视角诠释“格物”内涵。他说：

物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。^{[6]（p1071）}

王阳明训格为正，训事为理，把格物变成格心之不正，格物就是正“意之所在”。借助于对物的意向性界定，把格物的方向由外在性的事物移向意向行为本身，实现了反求诸心的转移。陈来认为：“在这个意义下，朱子学中格物的认识功能和意义被干脆取消，代之以简易直捷的方式把格物解释为纠正和克服非道德的意识。在工夫上彻底否定在经典文义上穿求及在自然事物上考索;使在心体上用功统帅整个学问工夫，在反对舍心逐物的口号下，完全转向了内向性立场。”^{[15]（pp134-135）} 这一转向，在根本上扭转程朱理学即物穷理的致思方向，重启自陆象山、陈白沙以来为学工夫论的内向性视域，为其所建立起的一套自足且成熟的心学体系奠定了理论基础。

同样是对《大学》中“格物”命题的理解，朱熹依《大学》本末终始、先知后行进行诠释，而王阳明却以本体工夫进路做诠释，并且对朱熹的工夫论提出批评。这表现在他所强调的“识得头脑”上面。

文公“格物”之说，只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”，此一句不该与“求之文字之中，验之于事为之着，索之讲论之际”混作一例看，是无轻重也。^{[6]（p112）}

很明显，王阳明并未对朱子格物理論进行整体抛弃，他只是认为，将认识论与修养论混作一谈，会失之轻重。王阳明之所以有这种分疏，是因其为学工夫的起点和进路与朱熹不同。朱熹的格物学说具有双重品格，既包含了探索事物规律的认识意义，又强调道德意识充分实现的终极目的。这种对象性的物论最终也要服从于主体的修养活动。而阳明或许由于实践心切，认为既然格物并不是为了认识自然界的客观事物，而是为了致知，则其归根到底就是一个价值理性问题，而不仅仅是纯粹的认识问题，由此，在轻重缓急与为学次第上，价值关怀是一定要优先考虑的。

此外，王阳明还曾质疑朱子格物论在道德修养论上的效果。他认为，通过“格天下之物”途径达到“诚得自家意”的做法是徒劳的，因为这样的修养工夫只会“析心与理而为二”，使物理与吾心不能统一。就为学取向来说，朱子读书穷理外向格物的工夫，主要是知性追求的活动，用在伦理世界，可以成就关于伦理的一种知识。此种知识可能引发一个人的道德，但并不是道德的本身，不能保证一个人道德修养的实际状况。就是说，单单追求知识，与自我的德性修养没有太大的直接关联，反而还容易造成后学在修养方面的知行脱离，出现“没溺词章”“务外遗内”“博而寡要”等流弊。更有甚者，还会出现“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈弊”的吊诡结果。

衡诸“人病”与“法病”的归责传统，不能说造成这种结果要完全由朱子负责。事实上，朱子一生的学问是“穷理以致其知，反躬以践其实”，前者是知识，后者是道德，两者融为一体。但是，穷理以致知毕竟是外向活动，不一定是反躬践实的手段，不能保证道德实践的必然实现。朱子之所以能两面照管得住，是因为在他那里，“穷理以致其知”有坚强的德性做主。但可能对于一般的学者来说，这种道问学后面尊德性的紧迫感也许就不是那么强烈。于是，就有了阳明“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”的反问。徐复观指出，王阳明的“此一问，实在问到了问题的根本。”^{[16]（p24）} 毕竟，格物实践是如此的曲折漫长，外在的物理转化为内心的性理，也不仅仅是通过纯粹的认知就能够解决。何况，即便明白了道理，主体是否愿意自觉且真切地去实践呢？也不无疑问。德性的成就，这中间还需要很长的路要走。

那么，反观阳明则是走的另一条路。他把物与事打通，把人们修养成德的侧重点从超验的自在之物转向了实践中的对象，直接从道德践履中的事与物本身入手，将普遍之理与主体意向结合起来，使普遍之理转化为内在的道德意识，这从某种程度上规避了朱子格物之学可能出现知行割裂的流弊。这自是一套不同于朱子的义理。然而，训物为“意之所在”也不是没有弊端。唐君毅认为，朱子之格物，冒过物字而以物之理为对象，结果未免使“物字落空”;同样，王阳明之释格物，以意之所在为物，以格物为正念头，结果亦使“物字落空”^{[17]（p197）}。此即是说，物都成为各自理论所需的假借之工具，本身不具有独立价值，都在论证方式上都出现了滑转。就阳明的格物之学而言，其以意之所在为物，而且此物所包含的理也主要限缩于道德之理，矮化甚至拒斥了物理之理。这在某种程度上也就取消了朱子说中对外界事物进行研求的认识功能，最终在其后学中出现了如束书不观、师心自用的流弊。而且，将格物实践的展开重心放置于“正念”“格心”上面，即纠正意念歧出、纯化清洁动机成了念兹在兹的日常功课，因此，任何一种意念与行动都被视为向内省察克治的修养实践，此固然维护了道德生活之无上尊严。不过，由此所带来主体性哲学下的精神生活过于紧张乃至刚暴，也不可小觑。

四、结语

在中国古典哲学范畴系统中，“物”从来不是虚玄的物自体或者死寂的现象物，而是包蕴着无限动能与元气的有机体。这一点在王阳明所代表的心学体系中被发挥得淋漓尽致。在作为主体的心的观照下，物被纳入与生命情怀密切相关的视域，成为一个既具有浓厚思辨色彩又包含强烈道德关怀的价值符码。就文中所论，无论是从“意之所在”的直观体验处训物，还是从“明觉感应”的感寂之微处体物，物都不再是与主体隔离的纯粹对象化的客观实在，而是在存有一体境域之中显发出来的活物。它具有直接的可意会、可体验性。心与物处于相即共生的发生构成之中，心的存在和价值通过对物的主宰而得到实现，物由此在心的主宰下，演变成为理想的人的觸媒。物的功能作用通过理性认知而积淀于心，并转化为我之所以为我的理想、标准、方法、出发点等，成为我的本质，这是确立本心主体地位的基础。这样不断地积累，达到从心所欲不逾矩的高度，心借助物的力量而自在、自立、自觉、自主并成就自由。因此心与物之间是彼此证明、互相呼应的关系。

概言之：物不孤起，与心相即;心不虚寂，随物显现。王阳明也正是基于对心物结构的微妙处理，“格物”“致知”等传统命题，在其哲学体系中才获得不同于传统而具有超凡魅力的重新解读。由此，庞大的阳明心学大厦的哲学根基才得以夯实。我们不难发现，王阳明所有对于物的解释都是针对自青年时代以来便一直困扰着他的格物问题。他从来没有打算抽象、孤立地讨论心物关系，他的一切努力都是为了论证格物不可离心而独为，这是其心学体系中一以贯之的立场。

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