史学的学科性之思
——历史哲学史的考察

2021-12-08 06:29王志华

井冈山大学学报(社会科学版) 2021年2期

王志华

（井冈山大学政法学院，江西吉安343009）

史学的“学科性”不是一个不言自明的问题。现实中的这些硬事实（如史学研究者和历史研究机构的大量存在，高校普遍地都设有历史系并招收各层次学生，等等）并不能确证史学这一学科的正当性。自1973年海登·怀特（Hayden White）《元史学：19世纪欧洲的历史想象》出版以来，史学的学科性遭遇了前所未有的危机。很多国外史学家对此都非常清醒，如在2014年，林恩·亨特（Lynn Hunt）就坦陈，“尽管名人传记与大战题材的书籍持续流行，但史学依然处于危机之中”。［1］（P1）然而，史学界对海登·怀特的这一诘难或挑战鲜有实质性的回应。

“学科性”指的是某种学问有资格成为一门学科的学理依据或规范性基础，其中最为核心的便是真理基础。对某种学问的真理基础的探究显然是一个哲学问题，所以，历史哲学是研判史学学科性问题的不二选择。西方历史哲学的发展脉络（自1725年维柯《新科学》出版至今大致300年时间里）可以划分为从思辨历史哲学到分析或批判历史哲学再到叙事主义历史哲学这样一个三部曲。［2］那么，这每一个阶段的历史哲学是如何界定史学研究的特性的？继而，在1725年之前的几千年里，人们又是如何看待它的呢？所以，对史学学科性的考察可以分四个阶段进行，这四个阶段也是西方历史哲学的发展脉络。

一、1725年之前的状况

1725年维柯《新科学》的发表，标志着历史哲学的诞生，人们开始正视并探讨历史、史学的独特内涵。在此之前至古希腊，总体的态势便是，“在哲学的大部分历史中，它并没有把历史当作合适的思考对象。”［3］（P3）史学遭到哲学界普遍的鄙视，史学的学术地位未获得认可。

为何史学被打入冷宫长达两千多年呢？这主要归根于古希腊哲学与史学之间的不相容性，借用柯林武德的话来讲，就是古希腊哲学是“基于一种强烈的反历史的形而上学”。［4］（P51）根据美国哲学家梯利（Frank Thilly）的观点，古希腊哲学研究的主题有两个，即自然和人类，而且是先对自然感兴趣而后转向对人类自身的研究的。［5］（P7-8）在自然哲学方面，泰勒斯的“水论”、毕达哥拉斯的“数论”以及柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学之“四因说”等等，都试图把握世界的本原、原型，或者说试图找到构成世界的最基本的要素，以便理解世界万物何以如此。在此，所谓“形而上学”便是指世界的本原、本体，它身居世界万物之后并且是世界万物存在的最终根基。

关于人类自身的研究，缘起于苏格拉底，集大成于柏拉图和亚里士多德，按照现在的学科划分，论题主要涵盖心理学、伦理学和政治学。其中心理学是对人类灵魂的研究，包括对人类灵魂的构成成分及其关系的研究，在柏拉图那里是理性和欲望两部分，在亚里士多德那里则包括植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂三部分，也大体对应于柏拉图的欲望与理性两部分，只是更为精细；而灵魂的各个构成成分之间的应然关系，无论是柏拉图还是亚里士多德，都主张理性要高于支配欲望或非理性。伦理学和政治学则是对人类行为的研究，即志于揭示用以规范人类行为的至善之法则。所以，在关于人类自身的研究中，“形而上学”指的是人类灵魂的理想状态及人类行为应当遵循的至善法则。

概而言之，古希腊的形而上学致力于对超越感知的无形世界的把握，因而，能够成为哲学研究对象的，只能是超越人类感知的永恒不动者，即后来所说的“逻各斯”——它代表着现象背后的本质、本体、本原或原型。所谓哲学，即是对此类永恒不动者的沉思，其结果便是“真理”。

而至于那些千变万化的依赖于人的感知的现象，它们仅仅是受“逻各斯”所支配的表象，而且由于其变动不居之特性，也无法对其静观格致。所以，它们和真理无关，没有研究价值。非常不幸的是，历史——人类过去之事——恰恰是一个不断变化的过程，尤其对于古希腊而言，这种变化的剧烈度、频度尤甚。“他们生活在一个历史以特别的速度运动着的时代里，……而人类生活又比任何其他事物都变得更为激烈。”［4］（P53）古希腊的历史（包括自前2千纪到前11世纪的克里特和阿卡亚希腊时期，前11世纪至前4世纪的城邦国家时期以及自前4世纪至前30年的希腊化以及最终被罗马征服的时期）城邦时期便持续了半个世纪的希波战争、长达三十年的伯罗奔尼撒战争以及马其顿的称霸，后有亚历山大的东征、马其顿帝国的崩溃以及罗马的入侵并导致希腊化诸国的灭亡，［6］（P1-4）这确实是一部急剧动荡不安的史诗。

确实，“按照通行的希腊的形而上学观点，应该是不能认识的，所以历史学就应该是不可能的。”［4］（P51）在古希腊哲学家看来，史学以整理混乱的人类过去之事为主业，并且在这个过程中，主要是运用从诸如政治学、伦理学、心理学等学科中借用来的“逻各斯”，换言之，它没有自身特有的“逻各斯”，所以，它不以也无法以揭示“逻各斯”为宗旨。古希腊哲学对史学的这种看法，集中地体现在亚里士多德关于诗和历史的断言中，“两者的真正差别在于一个叙述了已经发生的事，另一个谈论了可能会发生的事。因此，诗比历史更富有哲理、更富有严肃性，因为诗意在描述普遍性的事件，而历史则意在记录个别事实。”［7］（P654）依现代观点看，撰史是严格的归纳之学问，史学的学术性俨然高于诗学。但亚氏则反其道，概因“未然而可能”更仰赖于抽象的逻辑推演，因而骨子里属“逻各斯”研究；而“已然之事”当然具有特殊性个体性，或许从中也可以体察出普遍性，但如前所述该普遍性无新意，不会增长人们的知识。这即说，写诗比撰史更有资格位列学术之林。

亚氏这一论断影响深远，这“不仅在于他那么早就敏锐揭示了史学的学术特征，更重要的是它代表着自古希腊时代开始西方人头脑中关于史学某种根深蒂固的典型观念。”［8］（P13）换言之，亚氏此言不亚于判了史学一个无期徒刑。受此思维模式所限，古希腊及其后长达两千多年的西方哲学家普遍地把史学看作无甚学术价值的学问，因此，关于史学的真理性这一课题便长时间无人问津。从文明源头上看，这是古希腊哲学重“无”轻“有”的逻辑结果。

不过，令史家欣慰的是，在古希腊哲学中有一道催生史学的裂缝：柏拉图强调史学尽管不是真理，但它具有一种知觉的真实（正确的意见），并非纯粹的错觉（埃利亚学派的观点）；并且正确的意见对生活有一种确切的价值和意义。［4］（P52，55）“知觉”即经验，“知觉的真实”即经验的真实，也就是说，柏拉图肯定了在经验基础上可以获知一种对生活有意义的真实的知识（正确的意见），这也间接地指出了史学的双重价值，即认识方面的价值（把握知觉的真实）和实践方面的价值（启发、指导日常生活）。希腊史学得以在此夹缝中产生并取得了非凡的成就，诞生了史学之父希罗多德。但是，“知觉的真实”显然无法与逻各斯并驾，也就是说，无论希罗多德有多伟大，他都无法把史学拉进当时的学术殿堂。

在希罗多德之后，还有三个“异端”为提升史学的学科尊严做出了贡献，他们是奥古斯丁（354-430）和约阿希姆（Joachim of Flora,1135/1145-1202），前者是基督史观的杰出代表，后者当属启蒙自由史观的开拓者、奠基者；他们启发了后来的思辨历史哲学。还有法国史家雅克·鲍修艾（Jacques Bossuet,1627-1704）于1681年出版的《通史论》（Discourse on Universal History）也对此做出了贡献。［9］（P119）

概言之，在1725年之前，主流文化是反历史的，史学被排斥在学术范围之外，被普遍地界定为不是一门严肃的学问。而在该主流文化的夹缝中，有以希罗多德、奥古斯丁和约阿希姆为主要代表的“异端”思想家对史学学科性进行了非常有益的探讨，这是史学学术尊严的宝贵基因，为日后史学跻身学术之殿堂奠定了实践（希罗多德）和学理（奥古斯丁和约阿希姆）基础。

二、思辨历史哲学时期

从维柯到黑格尔这大概100年的时间，一般被称作思辨历史哲学时期，它肇始于维柯，历经赫尔德、康德，并在黑格尔处获致完备形态。如果把1725年之前以希罗多德为代表的史学研究群体称为“游击队”，那么，这时期的可以称之为“正规军”。这是哲学界首次正眼看历史及史学，从而对历史和史学的本性开展了深入的探讨。

所谓思辨历史哲学(按照这一概念的提出者沃尔什（W.H.Walsh）的说法),它有三个要点：第一，“涉及到历史事件的实际过程”；第二，“是要发现整个历史过程的意义和目的”；第三，“就要精心制造出一种历史的哲学或对历史的哲学解释；人们期望着它由于弄清楚了历史事件进行时所依据的计划，就可以阐明隐蔽在历史事件之下的合理性。 ”［9］（P6,17,118）第一个要点表明了思辨历史哲学的“历史”指的是人类过去之事件及其过程，即指本体的历史，而非指关于它们的叙述。换言之，这时期以维柯、赫尔德、康德和黑格尔为代表的哲学家开始正视（而非像古希腊哲学家那样回避）并试图理解看似混乱的历史了。第二个要点表明了思辨历史哲学看待历史的双重视角，即整体主义（整个历史过程）和本质主义（意义和目的）。第三个要点则是其逻辑的必然结果，指出了思辨历史哲学的使命——维柯、赫尔德、康德和黑格尔，都试图以各自的方式去阐明历史的“计划”和“合理性”，并由此创立了思辨历史哲学种种具体的理论形态。不难发现，思辨历史哲学确实是一种关于“历史的哲学”，［10］是一种理解历史的本体论进路。

这其中的“整体主义”，即说思辨历史哲学的理论逻辑囊括了人类的过去—现在—未来这一完整时间，无一遗漏，所以，思辨历史哲学家大都对全体历史有一套明确的分期法，如维柯把人类历史划分为先后衔接的神的时代、英雄时代和人的时代，［11］（P213-214）赫尔德划分为诗歌阶段、散文阶段和哲学阶段，［12］黑格尔则划分为东方的、系列的、罗马的和日耳曼的四个时期。［12］那么，他们各自的分期的最终根据，便涉及到各自所谓的“本质”或“目的”了，在维柯那里这是“心头词典”（Mental Dictionary），［11］（P144-150）在赫尔德那里则是 “人性（Humanit?t）”与“种族性”，［13］（P17-29）康德则有“大自然的隐蔽计划”、“人类的自然禀赋”和“完美的国家宪法”，［14］（P1-21）黑格尔的则是“绝对精神”及其“合理性”和“现实性”——这些就是不同的思想家眼中的历史的“逻各斯”。进一步分析便会发现，历史中的“逻各斯”是关于“人性”的理论。维柯旨在揭示互不相识的各民族之间具有共同人性，他的“心头词典”便是判定各民族之间的一致观念的真理基础［10］（P144）；如果说维柯的兴趣在于揭示普遍人性，那么赫尔德则强调每一个种族的品性各异，因而就有许许多多的人性；康德与黑格尔，则把人性等同于普遍理性。

毫无疑问，“整体主义”和“本质主义”相互确证，共同构筑起了思辨历史哲学的原像：即“整体主义”意味着人类历史的各个阶段之间及每一个族群的历史之间具有内在的有机的联系，每一个族群的历史、每一个阶段的历史都和“历史的本质”相关，都具有其特有的意义（如维柯和赫尔德），“本质”则像一条红线，作为历史的内在合理性贯穿于人类历史始终（如康德和黑格尔）。“整体”是合理性的整体，“本质”是“历史整体中”的本质，它是在历史中的而非超历史的，这当是历史主义的肇始。作如是观，当可以断言，每一个族群的历史、每一个历史阶段因具有共通的内在合理性、因朝向共同的目的而构成一个有机的整体——这便是启蒙历史哲学的先声。综合起来，通过这种方式，思辨历史哲学家借助其各自的“逻各斯”把人类历史描述得秩序井然了。

与之前的哲学精神相比，思辨历史哲学家们的革命性是不容置疑的。首先，他们能够正视历史并用哲学的方式理解历史，这本身就是对古希腊哲学的反叛。其次，更可贵的是，他们所揭示出来的“永恒不动者”是在历史中的，在这个意义上，它是一种在历史中生成、演化的“永恒不动者”，是变化中的真理，时间中的真理，因而它只能通过对每一个族群的历史、甚至人类的总体历史的研究才能被揭示出来，这一思想具有革命性。众所周知，古希腊哲学的“逻各斯”之所以被称作“永恒不动者”，就是它和时间无关，是超历史超经验的存在！在这个意义上，可以说思辨历史哲学发现了时间，“时间性是关于历史的奠基性范畴，以时间性为形上前提，历史‘是其所是并且如其所是’。”［8］（P31）按照这样的理路，历史研究可以揭示一种有别于政治学、伦理学、心理学等等学科的“逻各斯”，而非如古希腊哲学认为的那样它仅仅是运用这些学科的“逻各斯”。

如是，经过维柯、赫尔德、康德，尤其是黑格尔的努力，人们发现，历史和政治、伦理道德、心理等等均是具有理性可循的，关于历史的学问也关涉真理，“史学可以形成哲学性的见识甚至可以成为哲学研究一部分的想法，预示着对希腊和笛卡尔传统的根本性突破。”［3］（P3）这意味着在传统哲学这道结实的“有色之幕”①此为化用罗尔斯的“无知之幕”这一术语。中终于撕开了一道口子，为日后史学进入学术殿堂奠定了元理论基础。接着，凭借着黑格尔的学生兰克（Leopold von Rank,1795-1886）在史学方法论方面的巨大贡献，史学在19世纪终于在被普遍认可是一门与自然科学并驾齐驱的学科。［15］（P284-285）继而在兰克史学的影响下，以美国为代表的西方国家在19世纪便开启了史学的科学化和职业化的历程［16］。这标志着史学的学科性被官方学术体制认可了，史学终于进入了学术殿堂。

尽管如此，这并不意味着史学的学科性就不容置疑了。首先，思辨历史哲学无法完全把逻各斯历史化，依然带有强烈的先验超验性，如赫尔德的“人性”与“种族性”、康德的“大自然的隐蔽计划”及“人类的自然禀赋”、黑格尔的“绝对精神”等均指向历史现象背后，均属于那种先于历史而存在、居于历史背后但又支配着历史走向的“永恒不动者”，这看起来，思辨历史哲学似乎只是把古希腊的那种超验的真理观，转用于历史罢了，这难免令人生疑：历史的“逻各斯”是否确有其独特性？其次，维柯、赫尔德、康德和黑格尔仅仅只是从形而上的层面论证了历史蕴含真理，但是，这个“真理”是什么，他们各自均有一套形而上学的概念与话语，而按照实证主义的逻辑，它们均是无法通过实证逻辑的检验从而应该被剪除的多余的概念！并且，作为一种形而上的话语，这些真理理论对具体历史事件的解释力并不大。

这说明，思辨历史哲学的这种本体论路径还无法充足地阐明“史学的真理性”的问题，还需另辟蹊径。

三、批判的或分析的历史哲学时期

既然本体论路径行不通，学界便把眼光转向了认识论，这便形成了历史哲学中的另一流派即批判的或分析的历史哲学。从时间跨度上来讲，这一时期从19世纪末20世纪初开始一直到20世纪70年代，大致100年时间。其主旨便是“致力于弄清历史学家自身研究的性质，其目的在于‘划定’历史研究在知识地图上所应占有的地盘。”［17］（P1-2）依照这个界定，不难发现，它的问题意识非常清楚，就是要确立史学研究的真理性，继而确立史学的学科合法性。韩震把批判的或分析的历史哲学称之为“历史学的哲学”，［10］着实很有见地。

那么，其具体的研究思路是如何展开的呢？根据沃尔什的分析，批判的历史哲学涉及到四大问题，包括“历史思维的本性”、“历史中的真理和事实”、“历史的客观性”以及 “历史学中的解释”。［9］（P8-17）其中“历史思维的本性”是母问题，后三者均是其子问题。换言之，它是围绕“历史思维的本性”这一问题而展开的，具体的论述方式则以自然科学作为参照对象，通过揭示历史思维与自然科学思维的异同点来确立前者的独特性。

正是因为不同的哲学家对历史学与自然科学之间关系的不同理解，导致他们对“历史思维”的理解也呈现出原则性的区别。借鉴沃尔什的说法，批判的历史哲学形成了一种关于“历史思维”的唯心主义理论，分析的历史哲学则形成了一种实证主义理论。［9］（P34-38）前者试图把史学确立为一种有着自己思维特性的、与自然科学不同的独立的科学，后者则强调史学没有自己的独特性，它就是自然科学的分支。前者以柯林武德（Robin George Collingwood）的“重演解释模式”为代表，后者以亨普尔（Carl Gustav Hempel）的“覆盖律模式”解释模式为代表。

而沃尔什则提出了一种介于二者之间的理论：“它必须是一种半科学类型的的解释”。［9］（P57）他揭示史学家的解释策略是“‘在适当的概念’之下‘综合’各种事件”，以便把“他所研究的事件构成一个一贯的整体。”［9］（P55）这非常类似于自然科学中运用某种假设或范畴综合经验的做法，但沃尔什坦承，仅凭“适当的概念”并不能完全达成历史的理解，还需要辅之以普遍性的原则。［9］（P57）即历史学中的普遍原则不同于自然科学的普遍规律，前者关涉到人性，他说，“这一反思就表明了各种命题作为一个整体乃是极其重要的。凡是他认为可信的东西，都取决于他对什么是人性的可能性的构思；……人性的学科因此对历史学的每个分支来说，都是基本的学科。”［9］（P59）但关于“人性”的探讨，是一个无法克服的科学难题，“事实却始终是：我们对这个题目的观念看来仍然含有一种不是来自经验的因素，它可以随我们的意而被称为是先验的或主观的。”［9］（P64）换言之，“人性”论是一个形而上的、本体论问题，是一个前科学的问题，注定无法用科学的方式来解答。

唯心主义和实证主义的历史解释理论遇到同样的逻辑悖论。前者的困境有二：第一，要对个别的特殊的事实做出有效的解释，必然离不开普遍性的假设——这必是关于人性的假设，而这注定无法获得科学解答；第二，如果把历史思维定义为直觉的话(“直觉”无法被科学化，也不可能设计出一套与之匹配的方法来),那么这必然会走向神秘主义。至于实证主义历史解释理论，他们要求历史学向自然科学学习，总结出普遍性的教训或规律，按照这个思路，历史思维是否具有不同于自然科学的特性，就依赖于所总结出来的教训或规律是否具有独特性(按照沃尔什的说法,它一定是关于人性的教训或规律)。如前面所分析，这注定无法获得科学解答。

概而言之，关于历史思维或历史解释的理论有三，即唯心主义、实证主义和半科学主义。［18］它们均无法圆满地解答历史思维的独特性问题，从而也无法真正地确立起史学的学科性。其共同的难题，都在于无法提出关于“普遍人性”的共识性理论，这是思辨历史哲学探讨的当然议题，也是批判的或分析的历史哲学所要刻意回避的。受当时普遍地反形而上学的时代精神所限，批判或分析的历史哲学没有把史学引导到对“普遍性概括”的揭示这一道路上来，而是避开了这一理路，都走向了更具经验实在感的理路上了。

这是无法解答但又是不可回避的问题，这便是死结。这再次说明，本体论和认识论相互依赖相互确证；理论视野的转向只是搁置了而非化解了老问题。而基于每一个史学家对“人性”的各色各样的深度不同的见解与见识，必然令史学走向形式主义和相对主义。另外，既然关于“人性的科学”并不是史学的研究对象，但史学研究又离不开关于人性的普遍概念，由此而来，史学只能借用其他学科（心理学、政治学、伦理学等等）的“逻各斯”，若是如此，这不恰恰证明了史学研究无法揭示一种独特的真理并因此对真理大厦无所贡献吗？不就又回到古希腊哲学家的理论怪圈里去了吗？显然，批判的或分析的历史哲学，其革命性是实现了认识论转向，而其弊端又恰恰是忽略了建构与其认识论相一致的本体论学说，致使史学在他们的理论中成了其他学科的“理论贩子”这么一个尴尬的角色，显然照着这一思路往下走，史学的学科性依然成谜，其正当性依然无法被确立起来。

若按照思辨历史哲学的逻辑发展，原本在批判的或分析的历史哲学时期，应当出现一位历史哲学中的“牛顿”，可惜这时期占主导的时代精神便是反对形而上学，致使这一问题依然悬而未决，这当是批判的或分析的历史哲学的命门所在。

四、后现代叙事主义历史哲学时期

1973年，海登·怀特的巨著《元史学》出版，标志着历史哲学研究的重心从认识论转向语言哲学。在其中，怀特关于史学性质的看法，凝炼成一句话便是，“史学若文学”。［19］（P73）具有典型的后现代特征，它预示着叙事主义历史哲学不仅无法解答“普遍人性”之内涵，还会把由此导致的形式主义、相对主义推向极端。换言之，叙事主义历史哲学恰恰是以含混不清的“普遍人性”为其理论前提的。

怀特把史学与文学等同起来，其基本的思路就是从叙事的角度来看待史学研究活动，即把史学研究的终端产品史学文本看作一个叙事，然后分析其话语结构。怀特的分析结果是，每一个历史叙事都包含着显性和隐性双重结构，显性结构表达文本的意义，这些意义又分三个层面，即情节化解释、形式论证式解释和意识形态蕴含式解释，每一种解释又有四种不同的类型，情节化解释有悲剧、喜剧、浪漫剧和讽刺剧，形式论证式解释有形式论的、有机的、机械论的和情境论的四种，意识形态蕴含式解释则有无政府主义、保守主义、激进主义和自由主义四种。隐性结构就是文本的深层结构，有隐喻、转喻、提喻和反讽四种修辞格，它们是史家的诗性想象所凭借的修辞模式。隐性的修辞模式决定着显性的解释模式，换言之，隐喻①隐喻是根修辞，转喻、提喻和反讽均是其变体。支配着文本的意义及解释的效果。［20］（P8-42）

以上便是怀特史学理论的菁华，对此需稍作解释。若单就显性结构而论，史学叙事与文学叙事确实高度一致，所谓文史不分家，自古皆然，这并非高论。关键地，怀特还拈出了一个以隐喻为核心的隐性结构，更关键地，隐性结构还支配、决定着显性结构，这才是怀特的独创性所在。换言之，在怀特笔下，史学文本就是一则隐喻。那么文本是如何构造出来的呢？与隐喻相应的就是史家的诗性想象，所以必然的结论是，史学文本是史家诗性想象之产物。按照传统的史学观念，史学与文学当有本质的区别，前者追求如实之书、客观真实，后者则追求形式之美；前者主要凭借史家对史料的深耕细作而立论，后者才主要靠想象。怀特通过这样的方式，消融了史学与文学之间的泾渭。

按照怀特的思路，史学文本的文学性不仅仅是修辞装饰品，而是其逻辑骨架，借用库恩（Thomas Kuhn,1922-1992）的理论来说，显性和隐性结构各自的四对范畴是史学研究的范式，其中隐喻可谓是元范式，它们是史家组织、构建叙事的概念网结。在怀特笔下，“叙事性”是史学之所以为史学的本质所在，是史学学科性的具体所指。［3］（P25）按照这样的逻辑，史家创作史学文本的方式方法与文学家创作文学叙事一致。怀特就曾直言：“任何写作一个叙事的人都是在进行虚构。”［21］（P33）意即史学叙事乃虚构之产物。若翻译成糙话，无非是说，史家专司捏造杜撰之事。足见叙事主义历史哲学对史家的打击与伤害之深。

“史学若文学”这一论断的后现代主义色彩非常明显，可以说它是后现代主义在历史哲学中的典型表现。一般而言，后现代主义在哲学上的表现就是批判“元叙事”，反对基础主义、本质主义，解构共识，倡导差异与边缘，崇尚相对主义与多元主义。众所周知，现代主义史学的“元叙事”的源头可以追溯到启蒙时代（康德则是其杰出代表），该元叙事认为世界各民族都是按照统一的模式走向自由和人类解放（这便是前文所说的普遍人性），这构成了现代史学叙事的本质和基础，也是评判史学客观性的元依据。显然地，“史学若文学”这一论断最为核心的理论根基便是“人性”的复杂多变与不可知性，即人类无法对“人性”做出科学的解答，每一个时代对人性理解各异，同一个时代也有多种多样的理解，恰如福柯所言，“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”［22］（P506）所以在叙事主义的理论视域下，不同的史家对人类历史、人类未来走向的研判与叙述，均是可以自由建构的，是见仁见智的事。

如此一来，叙事主义便从根本上解构了史学的客观性。它转而认为，著史的目的不是追求客观与共识,而是为了更新、深化、扩展人类对自身的理解。而荷兰历史哲学家安克斯密特（F.R.Ankersmit）对怀特的理论做了颇有创造性的发展与完善，主要集中在两个方面，一是提出了“叙述实体”（Narrative Subtance）理论，［23］（P100）二是发展了历史表现理论，［24］（P83）前者为怀特的历史哲学补充了本体论基础，后者则进一步确证了怀特的历史写作理论。

经怀特与安克斯密特等人的努力，“史学若文学”这一论断便具备了本体论和方法论之基础，换言之，它被成功地确立起来了，其后果便是把史学变成了文学的一个分支，这基本上就消解了史学的学科独立性，无怪乎安克斯密特会说，历史学“是唯一一个依然是一门‘技艺’而非一门学科的”学科。［21］（P101）

五、结语

史学若要成为一门独立的学科，那它必定要以一种独特的真理为基础。经过批判的或分析的历史哲学以及尤其是后现代叙事主义的精神洗礼，试图把史学定义为纯科学的愿景定会落空；然而，把史学等同于文学的做法也似乎不合情理。于是，逻辑把思路引导到中道立场——“半科学”。如前文所述，这是沃尔什的观点。本文大体认同沃尔什的见识，但基于叙事主义的语境，会给出不同的思路。

根据叙事主义理论，历史叙事有两个层面，一是话语结构，一是诸多单个的陈述句子。在怀特那里，他只分析了话语结构，如前文所述，它包括显性和隐性两个部分。在安克斯密特那里，话语结构被称为叙事的宏观层面，陈述句子被称为叙事的微观层面。无论是怀特还是安克斯密特，都不否认陈述句子的真值；但他们均否认叙事宏观层面或话语结构的真值。显然，这是至论，无从反驳。

所以，史学的真理，必定蕴藏在话语结构与陈述句子这两者之间。首先，既然陈述句子的真值在逻辑上可以获得保证，那么，陈述句子当是史学真理的立身之本。但关键在于，史著不是堆砌史料、不是罗列陈述句子，而是有机地叙述、解说它们，在其中，还有一个话语结构在发挥着更加重要的作用。于是，第二，陈述句子能够在多大程度上对话语结构产生影响？关键是，对此根本无法给出科学的、定量的分析。不过，毫无疑问的是，说话语结构完全超脱于陈述句子之上，在逻辑上和史学实践中都说不通。按照这样的思路，似乎可以有一种叫作“隐喻真理”的理论，［25］史著是叙事，叙事受隐喻性的话语结构所控制，因而，史著整体是一则隐喻，但它也受具有真值的一系列陈述句子所影响，而且还以此为基础并通过隐喻表达了对人性的真知灼见。在这种意义上，史著表达着一种隐喻式的真理。