审美意识形态批判与马克思社会哲学的辩证重构

□高雪

从历史的观点看，西方近代美学具有资产阶级意识形态的性质，它通过承载知识或义务的功能以弥合启蒙理性尚未触及的感性生活领域，由此成为内在于主体感性结构中的隐性权威模式。这种审美意识形态以康德的形式美学为代表，可以说，形式美学背后的社会基础就是资本主义生产主导的商品社会，审美主体如同被祛除了感性的质的商品，在不可感的交换价值的宰制下，成为被取消感性丰富性的存在。基于形式美学批判的视角，马克思的历史唯物主义理论因对感性世界的彻底重构而具有浓厚的美学意蕴，但学界以往对此多有忽视，却较多着力于对唯物史观进行偏实证化的解读。事实上，审美批判不仅作为对政治经济学批判的补充，从而一同构成了马克思的完整的资本主义批判理论，而且重构唯物史观所本有的美学向度，更有助于准确理解马克思关于人与社会理想的本真内涵。这正是今天重读马克思所不能忽视的。

一、唯物史观视域中康德形式美学的贡献与缺陷

自18世纪鲍姆加登把美学定义为“感性知识的科学”、赋予这一学科颇具认识论意蕴的理解之后，对于美学的讨论成为哲学家们不能绕过的领域。从鲍姆加登的美学定义来看，与“研究感性知识的科学”这一规定相并列的是用艺术与美的关系更深层次地阐述美学的实质，而与之并列的另一句话则近乎阐明了美学的真实地位——“低级知识的逻辑”[1]。因此，在鲍姆加登那里，美学仅仅只是侧重研究感性知识的认识论。事实上，无论是在鲍姆加登之前的莱布尼茨、沃尔夫，还是其后的门德尔松、施莱尔马赫，他们均认为美学具备一种认识论功能，其任务无非是以理性的运作弥补启蒙运动尚未触及的感性生活领域。

与鲍姆加登同时代的康德批判了这种认识论美学，并在他的“第三批判”中排除了美学具有认识论功能的可能性。康德指出，鉴赏判断不是认识判断。与产生知识的规定判断力不同，鉴赏判断并不指向对象本身的属性，而是将关注点置于主体的内心世界。在这个意义上，他提出了那种同样是处理认识能力协调关系但又能够为特殊事物寻找普遍原理的反思判断力。反思判断力为理论哲学与实践哲学搭建了一个桥梁，康德的《判断力批判》的结构正是运用极其严谨细致的方法形成的一个由认识到道德过渡的体系。康德认为，美的产生来源于一种主观的普遍性，这也就意味着我们总是将一种期待与要求置入他人的感受中，总是相信我们会获得普遍的同意，就好像一个义务一样，总是能够在判断中形成某种必然。由于审美必然指向与他者之间的“共通”感受，其内在地具有道德意涵。由此，康德使美学的发展迈出了根本性的一步:回到感性，而不是在一种完善的认知状态中获取美之真理。问题在于，其思维的不彻底性也使康德付出了巨大代价，走向了一种审美无意识，即以空洞的纯形式原则遮蔽了现实政治，沦为资产阶级的意识形态工具。

康德在“审美的”和“感性的”两重意义上使用ästhetisch一词[2]29，以表明美学的关键是感性。“美学一词来自希腊语aisthánesthai，翻译过来意为:(用感官)去感受”[3]2。康德认为，通过主观感受的愉悦与否而对某个对象做出审辨的能力就是一种鉴赏力。事实上，鉴赏一词在17世纪就已出现，其在艺术创造与评价中的应用使关于美学的研究变得复杂。克罗齐指出，鉴赏一词专指审美事实最早是在法国发生的，随后又从法国传到了其他国家。通过词源学的考察会发现，鉴赏一词最初便指向一种完善性，且这种完善性近乎是一种难以描述的状态，“我说不出什么”(je ne sais quoi，nescio quid)[4]。在康德看来，理性派美学家将鉴赏的这种完善性归结为一种客观内在的合目的性，并将其与审美完全等同，由此难以言说的状态成为一种“含混的思维”，而这种“含混的思维”在鲍姆加登那里是作为低级的认识判断出现的。按照康德的看法，我们决不能通过完善的含混概念(美)与完善的清晰概念(善)之间清晰程度的区别去分析审美与认识之间的关系，因为当我们这样做时，它们所依据的只能是同一条理性原则。审美与认识的区分是本质性的，审美判断不提供任何哪怕是杂乱的知识，其规定性根据是“内心诸能力的游戏中那种一致性的(内感官的)情感”[2]50，这也就意味着鉴赏的真实意蕴是将对象表象内化于主体认识能力的自由协调活动中，真正的美正是通过想象力与知性的自由游戏而产生的愉悦。换言之，美是不依据任何概念和目的的合目的性形式。这也就从本质上改变了美学原有的存在模式，在此之前美学以低级认识论的形式构成了事物与知性的简单一致，并作为真理模式的前提穿上规则的外衣成为维系社会秩序的观念力量。康德使美学回归感性，意在表明审美不同于科学认识，进而将“美学的特性从‘前美学’的束缚中解放了出来”[3]7。由此，美学才成为一门独立的学科。

在将审美与认识加以区分之后，康德的主要任务就是为鉴赏判断找到其主观必然性的条件。他认为，这种主观必然性既不能从确定的概念，也不能从经验的普遍性中推导出来，它只能来自于一种人人共有的主观先天条件，即共通感。共通感确保了美的普遍可传达性，其与普通知性的差异就在于它通过情感实现了认识活动中诸认识能力的协调。这也就意味着共通感的实现是在一个人人都赞许的规则之下进行的，具体来看则是个人依据某一准则做出审美判断，并要求他人也应当依据同样的准则而得出同样的判断。这样，审美鉴赏者就消除了自身与他人之间的具体差异，从而排除了一切“作为质料、也就是感觉的东西”，“而只注意自己的表象或自己的表象状态的形式的特性”[2]104。这就导致了审美判断只能通过一种主体间的约束力而起作用，也就是基于某种共同情感被要求“应当”同意某种被设定好的判断。可见，康德的共通感理论呈现为一种审美无意识。表面上看是审美鉴赏者无功利、无目的且主动地表达了自己的趣味偏好，实则是在主体间的可交流领域内部，审美主体与他人的具体差异已被取消，连同取消的还有那些异质性存在的感觉，他们只能被安置在审美意识形态“合法化”的统治下，成为抽象的精神变体。柄谷行人敏锐地指出:“康德所谓通过‘非功利性’所发现的美，已经是对使用价值的本质差异漠不关心的商品经济的产物了。”[5]的确，康德的美学是建基于资本主义生产方式之上的，审美主体与他人之间形成了静止的同一性，即消除了感性活动的质，只留下空洞的、抽象化的纯形式范畴。如同马克思《资本论》中的分析:资本主义生产方式消除了商品范畴的具体差别，而交换价值得以实现的原因正是在于使用价值可感属性的质的因素被剔除，只留下了抽象化的无差别的量。

事实上，在康德提出审美判断何以可能的问题中就具有了形式主义的倾向。列斐伏尔认为，康德以一种抽象和主观的提问方法将美感描述成“一种完全孤立于认识、快乐、趣味、利益之外而自我存在的东西”[6]，这一评价道出了康德美学的局限，但并未完全准确地揭示出其思想中形式与内容的断裂。尽管康德区分了审美与认识，并将美学视为一门独立的学科，但其共通感理论却依然要借助普通知性才能获得普遍必然性。可见其共通感的思维形式基础仍然是含混不清的，实际仍是宣示其关于“物自体”不可知的观点，进而显现出其在把握社会现实内容上的空洞性。因为“物自体”总是会划分出具体化思想的物质极限，对感性世界的把握成为无法确定的事情，审美终究成为虚假的神秘形式，从而将不可容忍的异质性事物排除在审美共同体之外，作为剩余性存在以“物与物的关系”表征出来。康德由此试图用观念论的和谐来遮蔽现实的矛盾，尽管他一再强调美学应该回到其关键概念(即感性)上，但“宏大的观念在力求把世界的总体把握为自己创造的东西时撞上了既定性，即自在之物这一不可逾越的界线”[7]195。因此，康德美学不可能反映出现存社会的真实社会关系，而只能在一种无声反抗中遮蔽现实政治，沦为资产阶级的意识形态。

总之，康德对先验论原则的贯彻，恰恰导向对真实存在的否定，使“审美判断只以形式即非实存的先验的精神之物为根据，不涉及任何有关现成对象的实存的概念”[8]，其虽然保有了审美的纯粹性，但却由此导致了形式与内容、观念与实存、理想与现实之间彻底相互隔绝的二元论。这是先验论美学的必然宿命。但正是在康德美学遭遇其限度的地方，马克思以关于形式与内容、理念与现实的辩证统一，为超越审美形式主义、重构未来美学敞开一个更广阔的视域。因为马克思对于感性的关注使得我们有理由相信其思想中蕴含一个审美的维度，尽管他没有系统化、理论化的美学思想，但在其对政治经济学批判的过程中，却总是将感性内在化于社会生产实践之中，以此突破了传统美学的狭隘理解。

二、政治经济学批判视域中商品形式与形式美学的同构及超越路径

马克思继承了康德审美区别于认识的观点，并同样试图回到美学的关键(即感性)上。通过将审美投射到社会生产领域，马克思将康德关于审美与认识的矛盾揭示为现实的社会矛盾，从而在唯物辩证法的内在综合中实现了经济—政治—审美的立体性建构。于马克思而言，唯物主义美学的激进性体现在通过审美生命和感性活动把握具体的社会内容，进而在交换价值主宰社会形式中解蔽不可见的统治与臣服的权力关系。而这一切都是从对商品形式的批判开始的，唯有回到政治经济学批判中，才能洞悉其美学的真实意蕴。具体而言，从商品形式与审美形式的思维同构性、生产形式对感性生命的建构性两个层面，可以完整地分析出马克思对康德美学的批判性综合。

(一)依循政治经济学批判，揭示商品形式和形式美学具有思维方式的同构性，呈现审美无意识的社会基础

在《资本论》中，马克思从商品谈起，认为在商品概念中真正重要的是商品的价值和使用价值两种属性。其中，价值是使劳动产品成为商品的质的规定性，使用价值是商品之间不同的有用性，通过物的可感属性传达出来。然而，在商品交换中，这种可感属性被抽去，因为只要比例适当，不同物之间的使用价值就可以实现一种完全相等。马克思告诉我们，劳动产品得以实现交换的真正原因在于不同的物与物之间“有一种等量的共同的东西”，这种“共同的东西”是我们消除掉使用价值可感觉的属性后留下的“无差别的人类劳动的单纯凝结”[9]50－51，即作为一种社会等同的价值对象性。这种价值对象性与感觉上各不相同的使用对象性相分离，遵循一种理性化的价值逻辑，成为主导资本主义生产的价值形式。在马克思看来，商品世界通过价值形式遮蔽了使用价值的可感性与劳动的社会性，进而掩盖了人与人之间的真实关系。在资本主义经济生活中，商品的价值形式剔除了内在的质料性，利用自身的非天然属性将劳动产品表现为社会的象形文字。换言之，商品只保留了其与劳动产品在形式上的相似性，在交换抽象的统治下社会劳动之美转变为价值形式的抽象符号。这导致劳动在商品生产中被进一步神秘化，以等同的抽象的人类劳动在商品交换的过程中成为超感性的虚幻存在。

事实上，马克思对商品形式的批判内蕴着对康德美学的现实社会基础的批判。因为审美形式与商品形式具有思维方式的同构性。在《判断力批判》中，康德借助于某种类比使判断力实现了反思的应用，即在对一个直观对象的反思中，其内在的某种单纯规则通过象征的形式原则被提取出来，并将其应用到一个另外对象之上，这另外的对象总是呈现出与前者的相似性，一种不表现确定的内容而借助想象力与知性的自由游戏扩展于他者之上的外在可能性。由此，美总是“伴随着对每个别人都来赞同的 要求而使人喜欢”，并且“这时内心同时意识到自己的某种高贵化和对感官印象的愉快的单纯感受性的超升，并对别人也按照他们判断力的类似准则来估量其价值”[2]154。这样，我们就看到资本主义经济关系中的交换抽象在其审美意识形态上获得了一种相应的思维表象:正如商品在市场交换中剔除了使用价值的可感知属性，审美主体在鉴赏判断中也同样剔除了感性的质的因素，由此都只留下了空洞的抽象形式。在审美领域中，审美主体要消除与他人之间的差异，依据知性的准则形成某种共通感，以此估量美；在经济生活中，商品之所以能够实现交换则在于其抽离了使用价值的可感知属性，只留下某种共同等量的东西即价值，以此类同的商品消除了其内在的具体差异，成为一种“彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西”，即成为染上拜物教性质的可感觉而又超感觉的物[9]90。不难发现，价值作为使交换得以可能的等量共同的东西，它被古典经济学家视为一种内在于商品本身的自然属性，正如康德在审美领域认为鉴赏得以可能的条件在于所有理性存在者所先天共有的普遍可传达性，二者均形式化地抽离了其中的社会性内容，使自身成为非反思对象。在这个意义上，资本主义经济的拜物教性质与其意识形态的审美形式主义，是一体同构的关系；或者说，形式美学是商品形式的社会无意识。

在资本主义社会中，无论在经济还是在审美领域，理性的量化模式都在发挥着抽象作用。其生存论的后果是，当使用价值在商品交换中被抽象掉之后，现实的人的感性存在就被资产阶级思想家们视为一种沉思性的器官，其只能作为价值的表现形式而内化于遵循理性逻辑的价值对象性中，从而掩盖真实的社会关系过程。换言之，这种愉快的静思将世界还原为器官式的机械化存在，审美只能作为意识形态呈现为社会等同的价值对象性，即剔除感性的质料后遵循理性主义的虚假共同性。这样，在政治经济学批判中就呈现了先天共通感的社会性起源。

(二)基于对审美无意识的社会性的自觉，超越审美形式主义的内在目的论设定，开启从生产形式重塑审美生命的现实道路

在审美意识形态批判的意义上，这种剔除社会内容的商品形式美学与康德过于强调自然美有着密不可分的关联。按照卢卡奇的观点，资产阶级思想家对自然的设定总是要人类面对一种丧失本质、脱离现实的境况，而康德对这一境况的调和就是在判断的能力之下引入目的论。“这时它(指自然——引者注)就获得了和人的文明的、人为的结构相对立而有机地成长起来的东西的意义，就获得了不是人创造的东西的意义”[7]215。因此，康德从本质上抹杀了人的感性的充分实现即自由劳动的真实意义。审美与道德的相似性决定了主体的意志总是取决于自然有机体提供的目的与手段的调和，换言之，自由只能表现为一种依据目的论总体倾向的空洞能指。“一个有机的自然产物是这样的，在其中一切都是目的而交互地也是手段”[2]173。只有有机体才能够作为自然的内在合目的性而存在。这就意味着在艺术的外在合目的性中已经蕴含了一种自然的内在合目的性的调节性原理，进而使艺术品通过自然有机体的生命质料而实现主观形式的合目的性。换言之，在商业社会中，商品结构的内部已经暗藏了自然的理性规则主宰的合目的性形式。资本主义生产方式的操控使生命活力成为审美的牺牲品，并转化为一种强制性的自然目的论。形式美学这时便认为，“对我施行强制的，不是异己的东西，只是作为需要和欲望的总体的我自己的自然”[12]200。由此造成的后果便是消解感性、取消使用价值的质的差异，以单纯的量的关系代替之，主体随之成为可被量化的无差别对象。在符合特定场域的形式规则的操控下，人沦为了现实社会中某种被设定的无声的物的客观存在。因此，在康德那里，审美是一种命定之爱，是命运的选择，“通过让必然的趣味(康德的‘野蛮人的鉴赏力’)脱离它的经济和社会存在理由这种做法，就将这种趣味变成一种天生的爱好，从而有意无意地将这种趣味自然化”[13]281。从表面上看，“命定之爱”是审美无意识的结果，但其实质是有意识地遮蔽蕴藏在生产领域内部的统治与臣服的关系:“对一些人而言是一种有选择的奢侈的东西，对另一些人则是一种被剥夺的结果”[13]280。马克思的美学就是要揭示资本主义生产方式中的这种权力关系，通过与自发的资产阶级审美相决裂，在审美生命的生产活动中重释感性的真实意蕴，以对抗商品美学的形式主义。

必须看到，感性以愉悦的沉思的方式出现的前提是人类实践，因此唯有将感性置于社会生产中，才能够真正地解蔽资产阶级唯美政治营造的虚假社会关系。马克思以审美生命对抗商品形式，认为现实生活中有生命的个人总是能够通过审美经验的观察揭示出社会结构和政治结构同生命生产的联系。“有生命的个人的存在”是“全部人类历史的第一个前提”，这也就意味着人将自身与动物区分开的第一个历史行动正在于他们“开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步”[10]519。换言之，生产是一种关乎感性建构的社会活动。生产是生命活动的生产，也就是将感性内在化于社会实践活动的生产。这种生命生产总是表现为双重关系:自然关系和社会关系，即感性的自然性与社会性。而感性的社会性就是关于审美共通感的马克思解答，因为生命生产的社会关系含义指的就是“许多个人的共同活动”，这是一种共同的感性实践活动，“这种共同活动方式本身就是‘生产力’”[10]532，533。也就是说，共同的感性活动之所以能够实现相通，形成共通感进而实现共产主义，原因在于社会生产实践必然要作用于感性形式之上，通过将审美生命投射到感性实践活动中，呈现出社会存在的本真意蕴。这正是马克思美学的现实意义，即:美学在成为一门独立的学科之前，它首先是作为一种研究感性的现实存在而内在于社会生产活动之中的，以此揭示社会结构内部的现实关系，进而恢复感觉的丰富性。

从这一角度看，马克思将美学的对象定位于社会生产实践中的感性问题上，揭示了资产阶级美学意识形态遮蔽下的多数人被异化的感觉，以期通过将感性生命内化于社会生产活动之中，形成一种审美形式与社会内容相统一的新美学形式，即历史科学的美学。换言之，马克思正是由于将美理解为一种存在，将历史科学的美学看作是通过社会实践的自我生产，感性才会被赋予一种愉悦的沉思功能，进而才会展开自然美与艺术美、审美与认识的关系等问题。“在这个意义上，马克思深刻的反康德美学也是一种反美学，它摧毁了一切非功利性的沉思”[11]187。从唯物史观社会发展的逻辑来看，共产主义作为一场世界历史性的“运动”过程，其只有在不断克服社会生活的碎片化、实现“共通性”和“总体性”之“存在”的意义上，审美才有可能从作为社会成员之少数的资产阶级贵族的艺术活动，扩展为全体社会成员的社会性的活动。由此，在马克思的社会哲学建构中，旧的美学形态终将被扬弃，但这恰恰意味着审美在世界的实现或人对其内在现实的真正获取。

三、马克思社会哲学建构中对审美形式与社会内容的辩证统一

基于前述分析可见，康德虽然重新把美学带回到感性领域，但由于其形式主义的特征，终究无法将感性原则贯彻到底。在将审美判断中感性的质的因素全部被剔除后，康德只能将社会现实视为不可知的“物自体”，以使其美学彻底丧失任何社会性的内容。在反思形式主义的意义上，马克思将“康德无法解决的思想之谜概括为社会矛盾”[11]65，通过对感性概念的重释揭示了形式美学所不能看到的社会历史基础，颠覆了近代哲人们仅仅将美学视为一门启迪道德、接近真理的学科。在他看来，美作为一种存在，是形式与内容的统一。形式即感性形式，内容即社会内容，由此将感性置于社会生产实践中，走向了历史科学的美学。

马克思的历史科学美学建构是一个思想不断深入的过程，也是其关于感性概念从抽象的哲学规定到具体的历史性的深化过程。在《博士论文》中，马克思以德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的差别为主题分析了原子的偏斜运动所显现出的自由意志，指出伊壁鸠鲁的物理学告诉我们如若剔除下降物体的质的因素，那么其只能成为抽象空间的一个点，这样，原子就只能是一种纯粹物质性的存在；但原子概念中还有一个环节是纯粹形式的规定，它通过否定空间的整个范围而发挥作用，即通过一种时间原则而形成脱离直线的偏斜运动，这种原子运动过程中的时间原则在伊壁鸠鲁那里就是感性在现象世界的自身反映，“事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为事物本身的同一个东西”[14]54。这也就意味着，形成原子偏离的关键因素正是剔除掉的感性的质的因素，感性与时间的关系表明了一种区别于决定论的自由意志，马克思认为这是一种感性的自我意识。尽管这里的感性仍然是抽象的哲学规定，但其作为“形体化的时间”却为《资本论》中劳动时间与自由时间的区分埋下了伏笔，因为自由时间的真正获取就意味着感性的充分实现，自由劳动是历史科学美学的存在形式。在《资本论》中，生产商品的劳动被抽象为机械、重复的“简单劳动”、对象化的过程即异化的过程，资本主义生产通过支配劳动时间而实现了对主体感性能力的完全占有，这是剩余价值生产的必然代价。在其现实性上，潜在的类存在之人彻底被资本主义造就为商品生产之人。资本的统治导致一切无助形成价值增殖的人的能力都将被抽象掉，资本主义的人性公理就是成为劳动力商品，生产价值的劳动(异化劳动)是人的唯一“剩余”[15]。

早期马克思对资本主义的审美批判还并未获得历史科学的确证，但从其对“拜物教”概念的运用可见其对感性异化的关注具有一贯性。在《<科隆日报>第179号的社论》中，马克思将“拜物教”称作“感性欲望的宗教”[14]212。随后在《关于林木盗窃法的辩论》中，他指出贫苦阶级捡树枝的习惯在富人眼里俨然成了违法的行为，因为受“感性欲望”的驱使，林木似乎成为了莱茵省人崇拜的偶像，这导致的直接结果便是贫民的感性需要不被承认，他们被迫沦为罪犯，沦为感性的丰富性被褫夺的剩余存在。马克思认为，资产阶级国家看不到贫苦阶级的感性需要，他们捡拾枯树枝试图满足最基本的自然需求却使自己成为被告、并被要求缴纳相关的出庭费用。因此，于贫民而言，表达感受是一件奢侈的事情，但在这些贵族眼中，这反而是一件“美好的事情”，并且“整个王国都拥护这种美好的事情”，乡镇长成为“美好事情的体现者，是美好事情的化身”[14]273。资产阶级贵族正是以此掩盖贫民的需要，建构了一个虚假的唯美政治。尽管马克思在此是从法学角度展开批判的，但其对贫民的关注却预示一种将早期审美理想转变为科学美学的创见。在成熟的历史科学视域中，马克思从生产关系结构出发，看到商品交换抽象掉了劳动的感性形式，劳动者身体的器官与自然物一起全部转化为劳动资料、沦为被褫夺了感性丰富性的剩余存在，从而不得不试图通过一场社会革命完成蜕变。而其蜕变的路径依赖于审美形式与社会内容相统一，即在社会生产实践中实现一种相通的共同感觉、一种自由人的联合体。当然，在完成历史科学美学的建构之前，马克思对感性的重释还经历了脱离费尔巴哈的感性直观，走向感性实践活动的重要阶段。

在《巴黎手稿》中，马克思明确地指出“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放”[10]190，这种解放就意味着使感觉和特性彻底成为社会的人的感觉和特性，社会的人的感觉是能够确证人的本质力量的感觉。在马克思看来，工业的历史“是一本打开了的关于人的本质力量的书”[10]192，在工业历史的发展中彰显着人的感性需要的物质前提，这也正是拜物教徒与希腊人的感性意识不同的原因。顺应早期思想，马克思继续描述了工人在私有财产统治下彻底丧失其感性存在，揭示出私有财产就是感性被压抑的人之审美生命的物质表现。能够清楚地看到，尽管这一对感性的理解带有费尔巴哈人本学的色彩，但却难以掩藏其赋予感性以新的社会性建构的尝试，即通过在社会实践中赋予感性以沉思性功能:“感觉在自己的实践中直接成为理论家”[10]190。马克思想要在审美与实践之间建立积极的关联，由此看到了感性意识与感性需要的历史性本质，但囿于费尔巴哈式的直观理解，其美学此时还无法承载具体的社会内容，只能停留于审美经验带来的感性的认识论意蕴。但正是基于无产阶级的感性被剥夺的状况，马克思从中揭示了这些剩余存在具有联合起来的可能性，使私有财产这一被颠倒为目的的东西重新成为证立感性的手段，进而指向一种超越功利性的社会交往而走向联合的可能性。

在《德意志意识形态》中，马克思进一步论述了这种联合的可能性，并使感性展现为以生命生产为前提的活动性原则，在历史中显示其存在意蕴。那些被剥夺了感性丰富性的剩余存在被描述为一个被排除在社会之外的阶级:他们承担社会的一切重负，最基本的感性需要却不被承认；他们是社会生产活动的主体，却只能作为被排斥性的存在臣服于统治阶级；在世界历史的意义上，他们成为没有私有财产、没有民族身份、但由于相同的审美生命经验而联合成共同力量的无产阶级。这个阶级在社会中看到了感性被剥夺后自身所蕴含走向崇高的可能性，作为一种上升的社会力量，他们总是能够带来新的社会内容，使资产阶级审美暴露其内在矛盾，从而将新的审美形式与社会内容统一起来。在这里，感性呈现出一种活动性原则，即特定历史主体的改变世界的社会活动，通过生命将个体的感觉在社会交往活动中实现真正的相通，由此形成一种非功利的超越了民族情绪、宗教意识、国家观念的人类社会的立场，即无产阶级立场。无产阶级立场的形成是在感性意蕴的变迁中实现的，感性世界在马克思那里意味着“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[10]530。换言之，审美生命正是主体在改变世界的感性活动中找到了其内在的社会历史基础，并产生了消灭现存状况的“彻底革命的意识，即共产主义的意识”[10]542。在马克思对感性的阐发中，审美共通感悄然转化为共产主义意识，感性被内化于社会生产中。因此，共产主义革命总是能够触及活动的性质，“针对活动迄今具有的性质，消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身”[10]543。这标志着历史科学视域中的新美学的形成，因为自由劳动作为一种美学存在的新形式，必然是在共产主义审美革命中实现的，自由意味着人的感性的充分实现，自由劳动以美之存在的意蕴彰显了未来美学的新希望。

四、结语

总之，马克思正是在对感性的重释中呈现了历史唯物主义的审美维度，尽管在他那里并没有系统化的美学理论，但对于感性概念的重构却为我们挖掘其思想中的美学维度提供了契机。马克思从来都不是一个保守的思想家，他看到了资产阶级美学在把握现实的社会矛盾上的无能为力，并深刻地认识到资本主义生产方式操控之下唯美政治的虚伪与利己主义，因此通过将感性内化于社会生产实践中，揭示出交换价值体系主宰之下货币的无节制所造成的审美主体的感性失调。基于唯物史观的总体性方法对审美意识形态的批判，马克思在其社会哲学的建构中实现了对审美形式与社会内容的辩证统一，而唯有进行这样一种具有存在论意蕴的建构，才能“在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来”[12]53。因此，从马克思的思路来看，必须回到美学研究的本真对象即感性上，在历史科学中实现审美形式与社会内容相统一的存在论确证，才能去探讨美学的认识论问题和艺术的真理问题。否则，审美只能是一种意识形态。