政治与政治修辞情境

吴礼权

□修辞学论坛 主持人：高群教授

政治与政治修辞情境

吴礼权

（复旦大学 中国语言文学研究所，上海 200433）

在世界众多的学问中，政治学与修辞学可谓是两门最古老而又最年轻的学问，它们始终伴随着人类社会的产生与发展而存在。政治修辞学是以政治交际活动中的修辞现象为研究对象，是一门新兴的学科，没有现成的理论与学科体系架构可以依傍，甚至连最基础的学术概念界定工作也要从头做起。本文讨论的就是政治修辞学中两个最基础的学术概念，一是东西方政治学界一直争论不休的基本概念“政治”，二是政治修辞学最核心的概念“政治修辞情境”。

政治；政治修辞；政治修辞情境；概念；界定

世界上的学问有很多，但在众多的学问中，有两门学问可以说是既古老而又年轻，这两门学问便是政治学与修辞学。因为无论是从理论上说，还是从实践上看，政治现象与修辞现象都是始终伴随着人类社会的产生与发展而存在的。正因为如此，研究政治现象的政治学与研究修辞现象的修辞学事实上早在古希腊时代就出现了。但是对于“政治”与“修辞”概念的理解，却一直在东西方政治学界、修辞学界存在分歧，尤其是对于“政治”概念的理解，更是成了“众说纷纭、争论不休的话题”[1]2。

众所周知，“修辞是人类交际活动中最为常见的一种语言现象。只要是思维正常的人，都会为实现达意传情效果最大化而在语言文字经营上进行力所能及的努力。从修辞实践的历史看，修辞可以分为两类：一是日常修辞，二是政治修辞。日常修辞的研究，自古有之，历史悠久。政治修辞的研究，也有悠久的历史，特别是在西方学术界”[2]1。政治修辞学的研究在中国起步较晚，研究者多是政治学者。不过，应该指出的是，虽然中国的很多政治学者都在其研究中有意无意地触及到政治修辞现象，而且不少论著还明确冠以“政治修辞”的名号，但却并未对“政治修辞”的概念作出清楚明确的界定，使用“政治修辞”这一术语时也不够严格。不仅如此，而且因为缺乏必要的修辞学基本学养，很多政治学者在谈及政治修辞的话题时几乎都没有立足“语言本位”，从语言表达的视角观察现实政治生活中的政治修辞现象，因而对政治修辞主体（政治人）的政治修辞行为及其所建构的政治修辞文本的相关分析往往言不及义，“缺乏鲜明的学术性与一定的理论深度”[2]1。基于此，我们在研究政治修辞学与建立中国政治修辞学的理论体系时，有必要强调“以语言为本位”的观点，基于语言表达的视角来考察与分析政治修辞主体（政治人）的政治修辞行为及其建构的政治修辞文本。

由于政治修辞学是一门尚未建立起来的学科，目前不仅没有可以依傍的现成理论与学科体系架构，而且连最基础的学术概念也要从头开始界定。为此，下面我们就先对两个政治修辞学的概念予以界定：一是东西方政治学界一直众说纷纭、争论不休的基本概念“政治”，二是政治修辞学的核心概念“政治修辞情境”。

一、政治

政治，是汉语中一个具有悠久历史的词汇。虽然“政”“治”二字连用早在先秦典籍中就已存在，但连用的“政治”并不是一个词，表达的也不是一个特定的概念，而是作为一个词组（或称短语）。如《尚书·毕命》篇记载周康王当着毕公之面赞扬周公、君陈、毕公三人治理周朝的功绩时，有曰：“三后协心，同厎于道，道洽政治，泽润生民，四夷左衽，罔不咸赖，予小子永膺多福。”意谓：周公、君陈、毕公三公先后同心协力，共同将国家导入了圣道，圣道和洽，政局平稳，你们三位的恩泽犹如雨露滋润了天下万民，四夷化外之民更没有不依赖你们的，我这个年轻后生也可以永享大福了。其中“道洽政治”一句，虽然“政”“治”二字连用，但并不像现代汉语的“政治”那样是一个词的概念，而是跟其前面的“道洽”（意谓“圣道和谐”，“道”是主语，“洽”是谓语）一样，从语法结构上分析，属于主谓结构的短语。其中，“政”（意谓“政事”“政局”）是主语，“治”（意谓“平稳”“安定”，跟“乱”意义相对，指国家治理得好）是谓语。又如《周礼·地官第二·遂人》曰：“凡事，致野役，而师田作野民，帅而至，掌其政治禁令。”意谓：凡有工程建设之事，由遂人负责召集野地徒役，而有征伐、田猎之事，则由遂人负责征调野地民众，并率领他们前往目的地，负责掌管有关他们的政事、治理与禁令。其中的“政”“治”二字虽也连用，但亦非一个词，而是两个词（“政事”“治理”）的联合，仍然是一个短语（联合结构）。再如汉·刘向《说苑·敬慎》曰：“政治内定，则举兵而伐卫。”意谓：[晋国]国家治理好了，国内安定了，就出兵攻伐卫国。其中连用的“政”“治”二字也不是一个词，而是一个主谓结构的短语（“政”指国家、政局，“治”指国家治理得好、平稳）。

从汉语史的角度来看，上古典籍中的“政”“治”二字连用的情况并不多，最常见的情况是彼此分开使用，而且“政”也不一定都表示“政治”的意思，而是随着不同语境有不同的含义。如《尚书·大禹谟》曰：“德惟善政，政在养民。”意谓：帝王之德的体现就是要能妥善处理政事，处理政事的目的则在于教养民众。其中的“政”，指的就是“政事”或“政务”的意思。又如《左传·昭公六年》曰：“夏有乱政，而作《禹刑》；商有乱政，而作《汤刑》；周有乱政，而作《九刑》。”意谓：夏朝的政局出现了混乱，于是便制定了《禹刑》；商朝的政局出现了混乱，于是就制定了《汤刑》；周朝的政局出现了混乱，于是就制定了《九刑》。其中的“政”，指的都是“政局”。又如《左传·定公四年》曰：“聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷墟，皆启以商政，疆以周索。”意谓：周成王授聃季与陶叔以土地民众，周公用《康诰》告诫他们，将他们封在夏朝故墟，都是沿用商朝的政治制度，按周朝的法度划定疆土。其中“启以商政”之“政”，指的是政治制度。又如《论语·为政》记孔子言论，有曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意谓：以政令引导人民，以刑罚约束人民，人民虽惧刑而免罪，却不会以不遵教化为耻；以仁德引导人民，以礼教同化人民，人民不仅有知耻之心，而且会主动纠错而归于正道。其中“道之以政”之“政”，是指政令。再如《孟子·梁惠王上》所载梁惠王（即魏惠王）与孟子对话，有曰：“寡人之于国也尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。”意谓：对于国家，我可谓是竭尽了全部心力。河内地区发生饥荒，我就将其民众迁移到河东，将粮食调到河内。河东发生饥荒，也同样如此。仔细看看周遭邻国，他们所实行的政策，没有一个像我这样一心为民的。其中“察邻国之政”之“政”，是指政策。至于“治”，在古汉语中有很多意思。但是，在上古汉语中，“治”跟“政”相联系的语义，主要有两个：一是作动词使用的“治理”“管理”；二是作形容词使用的“太平”“安定”，指“国家治理得好”（跟“乱”相对）。作动词“治理”“管理”理解的，在上古汉语中最为常见。如《孝经·广要道》载孔子之言，有曰：“安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”意谓：使君主安心，人民驯服，没有比推行礼教更好的办法了。所谓礼，就是表达尊敬之意而已。所以，尊敬他人之父，其子必然高兴；尊敬他人之兄，其弟必然高兴；敬人之君，其臣必然高兴；尊敬一个人，而千千万万人都为之高兴。所尊敬的人不多，但为之高兴的人却很多，这才叫重要的道理。其中“安上治民”之“治”，就是“管理”之意。又如《孟子·滕文公上》曰：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”意谓：从事脑力劳动者管理别人，从事体力劳动者被别人管理。被别人管理者供养别人，管理别人者受别人供养，这是天下通行的基本原则。其中“治人”与“治于人”之“治”，也都是“管理”之意。再如《吕氏春秋·察今》有曰：“治国无法则乱，守法而弗变则悖，悖乱不可以持国。”意谓：治理国家若无法制，那么就会天下大乱；死守先王旧法而始终不予变革，那么就会跟现实社会脱节相背。没有法制与死守前人旧法，都不能治理好国家。其中“治国无法则乱”之“治”，则是“治理”之意。作形容词“太平”“安定”（指国家治理得好，跟“乱”相对）理解的，在上古汉语中也很常见。如《孟子·滕文公下》曰：“天下之生久矣，一治一乱。”意谓：人类社会产生已久了，总是一时太平，一时动乱。其中“一治一乱”之“治”，就是跟“乱”相对，是指“太平”“安定”之意。又如《史记·屈原列传》赞屈原之能，有曰：“博闻强志，明于治乱，娴于辞令。”意谓：屈原知识渊博，记忆力强，明晓国家治乱之道，擅长外交辞令。其中“明于治乱”之“治”，也是跟“乱”并用，指国家治理得好，意即“太平”“安定”。再如《韩非子·初见秦》曰：“以乱攻治者亡，以邪攻正者亡，以逆攻顺者亡。”意谓：以治理混乱的国家攻击治理成功的国家，则必然自取灭亡；以邪恶的力量攻击正义的力量，则必然自取灭亡；以逆人心的力量攻击顺人心的力量，则必然自取灭亡。其中“以乱攻治”之“治”，也是跟“乱”相对并用，指的也是国家治理得好，即“太平”“安定”之意。现代汉语中“政”“治”二字连用，成为一个表示单一概念的词“政治”，则是汉语借用日语词的缘故。日语里的“政治”一词，虽然用字来源于诸如《尚书》“道洽政治”等上古汉语典籍中“政”“治”二字连用的先例，但只是借汉语“政”“治”二字作为媒介对译近现代西方的politics一词而已。尽管如此，但赋予了新义的日语新词“政治”一旦作为外来词引入现代汉语之中，便成了现代汉语中的常用词，当然更成了近现代中国人谈论政治的基本词汇，再也无人知其前世今生的成词、造词背景。

从政治学史的角度来看，作为一个学术概念，“政治”是：“从古希腊语polis一词演化而来的，它的最初含义是指希腊的古代城邦，即城市国家。西方政治学的奠基人之一亚里士多德撰写的名著《政治学》，就是在这个意义上使用‘政治’概念的。在古希腊的政治思想家看来，政治主要指的是国家的活动。这种认识至今仍有广泛的影响。”[1]2中国古代虽也有“政治”一词，但指称的概念并不同于西方：“主要是统治的意思。它主要讲的是‘治国之道’，即根据某种特定的道德伦理原则来建立国家制度，并通过这种制度和政治活动来治理国家。这种对政治即是‘治国平天下’的理解，在我国传统社会中一直延续了两千多年。”[1]2虽然政治与人类社会的关系非常密切，从理论上说，有了人类社会，便就有政治现象存在。研究政治现象的政治学事实上早在古希腊时代就出现了，但是对于“政治”概念的理解，却一直在东西方政治学界存在分歧，而且成了“众说纷纭、争论不休的话题”[1]2。根据王惠岩等学者的研究，这些有关对“政治”概念理解上的争论与分歧，大致说来可以归纳为五大类：一是“用道德的观点解释政治，把政治等同或归结为伦理道德”[1]2，二是“认为政治是一种法律现象，将政治说成是立法和执法的过程”[1]3，三是“将政治视为争权夺利以及施展谋略和玩弄权术的活动”[1]3，四是“将政治看作是‘管理众人之事’即管理公共事务的活动”[1]4，五是“把政治解释为围绕着政府制定和执行政策而进行的活动，是一种实现‘社会价值的权威性分配的活动’”[1]4。

上述第一种观点（即“用道德的观点解释政治，把政治等同或归结为伦理道德”[1]2）,在中国古代与西方的古希腊时期，都有其持论的代表人物。因为：“无论是西方，还是中国，在古代，政治学和伦理学是混在一起的。各个思想家都用道德的观点解释政治，认为政治的最高目的，就是为了使人和社会达到最高的道德境界。”[1]2例如，在中国古代占统治地位的儒家思想，就是“道德政治的典型代表”[1]2。关于这一点，我们从《论语·为政》篇与《论语·颜渊》篇记载的孔子有关言论中都能找到有力的证据。如《论语·为政》第一条记孔子关于政治的言论，有曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”意谓：以仁德从事国家治理，治国者就像是北极星，安处其位而众星皆环绕其周围。认为统治者从事国家治理首先要加强自身道德修养，才能以德服众。也就是说，从事国家治理的政治家首先应该是个道德家。又如《论语·为政》篇记载，有人问孔子为何自己不从政，孔子回答说：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟’。施于有政，是亦为政，奚其为为政？”意谓：《尚书》说“孝呀！只有孝顺父母，才能推及友爱兄弟”。我将孝悌之义推而广之，使其影响及于政治，这也就是参与了政治，为什么一定要做官才算是参与政治呢。认为从事教化民众的工作就是参与政治。也就是说，教化民众是政治的重要组成部分。很明显，这仍然是在强调政治与道德伦理的密切关系。又如《论语·颜渊》记载子贡与孔子的对话，有曰：“子贡问政。孔子曰：‘足食、足兵、民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”意谓：子贡问孔子如何治国为政，孔子回答说：“使粮食充足，使兵器充足，受百姓信任。”子贡又问：“如果必不得已而三样去一样，那么先去哪一样？”孔子回答说：“去兵器。”子贡再问：“如果必不得已而要再去一样，那么先去哪一样？”孔子回答说：“去粮食。自古以来，人都免不了一死，但是百姓对国家不能失去信任，没有信任，国家就不可能存在”。认为获得人民的信任是统治者治国安邦的根本。信任关乎道德，孔子将信任与治国紧密联系在一起，说明在他心目中政治跟统治者的道德修养是不可分的。很明显，这仍然是强调政治与道德的关系。又如《论语·颜渊》记齐景公问政于孔子，孔子答曰：“君君，臣臣，父父，子子。”意谓：做国君的要像个国君，做臣子的要像个臣子，做父亲的要像个父亲，做儿子的要像个做儿子。认为治国安邦的最高境界就是要让所有人都摆正自己的位置、谨守自己的本分。很明显，孔子这是要求统治者加强道德修养，以宗法制度为基础，对百姓加强礼法教育。这仍然是将政治与道德伦理联系在一起。再如《论语·颜渊》记季康子问政于孔子，孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”意谓：政就是正的意思，您自己做到品德端正，那么还有谁敢不品德端正。认为从政首先就要加强自身的品德修养，为万民作表率，为他人做出榜样。可见，孔子释“政”为“正”是有深意的，目的就是要强调说明：“正就是正道，也就是符合礼义的道德。”[1]2从中国古代政治实践来看，以孔子为代表的儒家学派之所以强调“礼治”与“德政”，实际上“就是要求统治者按照礼法来进行统治，并强调统治者要以身作则，自己本身要正，也即具有良好的道德素质，才能很好地进行统治”[1]2。其实，在古代，除了中国儒家代表人物（如孔子等）将政治等同于道德伦理之外，西方也有此种倾向的思想家。如古希腊著名的哲学家柏拉图与亚里士多德，事实上也是“把政治与伦理混在一起”[1]2的。“柏拉图所设计的‘理想国’就是‘公道和正义之国’，而‘公道’乃是灵魂的至德。公道既是个人的道德，也是国家的道德。”[1]2柏拉图认为，政治制度不是“从木头里或石头里产生出来的”，而是“从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其他一切的方向”[3]317。而由习惯产生的的政治制度又跟人的性格有关，“有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格”[3]316-317。也就是说，有什么样的政治制度就有什么样的人格心灵。认为在现存的四种政治制度（“第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后祸害”[3]316）之外，如果还有第五种政治制度，那么就可以称之为“贵族政治或好人政治”。并指出：“如果有五种政治制度，就应有五种个人心灵。”“与贵族政治或好人政治相应的人”，就是“善者和正义者”[3]317。可见，柏拉图是将“善”和“正义”作为政治最基本的特质。至于“善”与“正义”的具体内涵，柏拉图则明确指出：“政治意义上的善应该是‘哲学家管理国家，武士管理军队，支配人民工作，而人民则供给国家以劳动物质。’这就是公道，即每个人在社会中按其本性去做其分内的事，而不管其分外之事。因此，国家的正义就是保证社会成员各守其位。人类最高的生活就是公道或正义的生活，这是政治活动的最高目的。”[1]2这一观点，跟我们前述中国儒家代表人物孔子“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）所宣扬的加强礼法教育，让所有人都摆正自己的位置、谨守自己本分的政治思想是一致的，都是将政治等同于伦理道德的表现。至于古希腊另一位大思想家亚里士多德，也是将政治归结于“善”。在其所著《政治学》中，他明确提出：“一个城邦的目的是在促进善德。”[4]140意思是说国家存在的意义就在于提升人民的道德境界，“善德”是政治的意义所在。为此，他还具体描绘了理想的城邦生活的情境，最后得出结论说：“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。”[4]141可见，在亚里士多德看来，政治团体存在的价值就在于促使人们贡献更多“美善的行为”。换言之，即认为：“国家是表现为最高的善，是人们的一种道德生活的体现。城邦的目的就是使人们在城邦中过有道德的生活。”[1]2-3除古希腊的柏拉图与亚里士多德外，近代西方思想家中也有将政治等同或归结为伦理道德的，如德国著名的思想家康德和黑格尔，就是其中的代表。他们也是“把国家与伦理视为一体，认为国家就是人类伦理精神的集中体现，是一个具有传统的道德精神的实体”[1]3。换言之，就是认为政治与伦理是紧密联系的，彼此不可分割。对于东西方思想家的上述观点，现代学者王惠岩等认为：“所有这些观点都把政治视为一种最高的道德活动，认为只有通过有道德、有学问的贤人哲学家来治理国家，才能实现理想的政治目的。”[1]3

上述第二种观点（即“认为政治是一种法律现象，将政治说成是立法和执法的过程”[1]3），在中国古代与西方近现代思想家中也都有其典型代表。如中国先秦时代的法家代表人物韩非，其理论核心是“以法治国”。《韩非子·有度》曰：“以法治国，举措而已矣。法不可贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”意谓：以法治国，就是将所制定的法律付诸实施而已。法律不偏袒权贵，就像墨绳不迁就曲木一样。触犯法律就要受到制裁，智者不能逃避，勇者不敢抗争。大臣有罪不能饶过，小民有功不能漏赏。所以，矫正在上者的过失，究察在下者的奸行，治理乱局，判定错谬，削羡余，正是非，统一百姓的行为规范，没有比法律更有效果的了。前文我们说过，中国古代思想家都是将政治与“治国平天下”划等号的。因此，从这个角度来看，韩非的“以法治国”论跟近现代西方思想家视政治为法律现象，“将政治说成是立法和执法的过程”[1]3的观点没有两样。不过，相对于中国古代的韩非，西方近现代思想家对于这一观点的阐述显得更明确、更系统了。如17世纪英国著名思想家洛克（John Locke，1632-1704）在其所著《政府论》（下篇）中，就曾明确指出：“我认为政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。”[5]2这里，洛克已经将政治（权力）与立法、执法的关系说得非常明白了。至于政治为什么跟立法、执法有关，他也有清楚的论述，指出：“上帝既把人造成这样一种动物，根据上帝的判断他不宜于单独生活，就使他处于必要、方便和爱好的强烈要求下，迫使他加入社会，并使他具有理智和语言以便继续社会生活并享受社会生活。”[5]48也就是认为，任何人都不是孤立的存在，必须融入社会，成为社会的人。而成为社会的人，就必须受到相应法律的约束。对此，他明确说明了其理由：“人们既生来就享有完全自由的权利，并和世界上其他任何人或许多人相等，不受控制地享受自然法的一切权利和利益，他就自然享有一种权力，不但可以保有他的所有物……甚至在他认为罪行严重而有此需要时，处以死刑。但是，政治社会本身如果不具有保护所有物的权力，从而可以处罚这个社会中一切人的犯罪行为，就不成其为政治社会，也不能继续存在；真正的和惟一的政治社会是，在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理。于是每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法规来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权来执行这些法规的人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何权利问题的一切争议，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪；这样就容易辨别谁是和谁不是共同处在一个政治社会中。凡结合成一个团体的许多人，具有共同制定的法律，以及可以向其申诉的、有权判决他们之间的纠纷和处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中；但是那些不具有这种共同申诉——我是指在人世间而言——的人们，还是处在自然状态中，因为既然没有其他裁判者，各人自己就是裁决者和执行人，这种情况，如我在前面已经说明的，是纯粹的自然状态。”[5]52-53这里，我们再清楚不过地看出洛克对于政治与立法、执法之间紧密关系的认识。又如18世纪法国著名思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）在其所著《社会契约论》中，明确指出：“一个治理得很好的国家，是只需要很少的法律的，而在有必要颁布新的法律时，这种必要性早已为人们看出来了。第一个提出那些法律的人，只不过是说出了其他人已经感到的情况罢了。只要他确信别人也会像他那样做，这时候，把每个人都已决定要做的事形成法律，是不需玩弄手腕和多费唇舌就能使法律得到通过的。”[6]116虽然卢梭不像洛克那样强调立法在政治中的重要性与必要性，但还是承认了“治理得很好的国家”是需要立法的。其实，他不仅承认要立法，还明确强调了政府所应该承担的执法责任：“政府是介于臣民和主权者之间使这两者互相沟通的中间体。它的任务是执行法律和维护自由，既维护社会的自由，也维护政治的自由。”[6]64这里，卢梭强调政府所应担负的执法责任，事实上就是在强调政治与执法的关系，因为政府是政治活动的主体。再如20世纪法律实证主义代表、奥地利犹太裔法学家凯尔森（Hans Kelsen，1881-1973）在其所著《法和国家的一般理论》中，明确指出：“我们只是把国家当成一个法律现象，一个法人……国家是国内法律秩序所创立的社团。国家作为一个法人，是这个社团的人格化，或者是构成这个社团的国家法律秩序的人格化。”[7]225/[1]3虽然凯尔森只是“把国家说成是一种法律现象”[1]3，但是“实质上也就是把政治界定为一种法律现象，因为政治活动主要是通过国家来进行的”[1]3。

上述第三种观点（即“将政治视为争权夺利以及施展谋略和玩弄权术的活动”[1]3），在中外思想界也早就有了。例如，中国先秦时代的法家，就是“把政治理解为对权力的追逐和运用。他们认为，政治就是集势以胜众，任法以齐民，因术以御群的事务”[1]3。法家的代表人物韩非对此说得最为明白，如《韩非子·八经》曰：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。”意谓：大凡治理天下者，一定会依循人之本性常情。人之本性常情，都是有喜好，也有憎恶的，因此赏罚就有用武之地。赏罚有用武之地，则禁令法度就可以确立，治国之道就具备了。国君执掌权柄而天赋威势，所以能够令行禁止，号令一切。权柄是决定臣民生死之关键，威势乃臣服众人之凭借。任免官员若无法度为据，则君权就会被亵渎而失去其不可侵犯的神圣性；赏罚之权若不专属而与臣下共享，则君威就不复存在。这说的就是政治“集势以胜众”的道理。又如《韩非子·心度》曰：“夫国之所以强者，政也；主之所以尊者，权也。”意谓：国家之所以强大，是因为政治清明；君主之所以位尊，是因为大权在握。《韩非子·人主》曰：“万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。”意谓：大国之君之所以能臣服天下而征诸侯，凭借的是其威势。威势就像是君主的筋肉气力。《韩非子·难势》曰：“抱法处势则治，背法去势则乱。”意谓：坚守法度、保持威势，则天下太平；违背法度、失去威势，则天下大乱。《韩非子·显学》曰：“威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”意谓：威势可以禁止动乱，而厚德不足以止乱。这些说的也是政治“集势以胜众”的重要性。关于“任法以齐民”的道理，《韩非子·有度》就有明确的论述，前文已经说过。至于“因术以御群”的道理，韩非也有系统的论述，如《韩非子·内储说·七术》曰：“主之所用也七术，所察也六微。七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。”意谓：君主用以控制驾驭臣下的权术有七种，需要着意考察臣下的隐情有六种。七种驭臣之术：一是从各方面参照观察臣下的所作所为，二是臣下有过一定要严惩以显示君威，三是信守奖赏承诺以促使臣下效忠而竭尽所能，四是听取各方面的意见而督促臣下尽职，五是以疑诏引发臣下猜度而用诡道驱使他们，六是实情尽在掌握之中而反过来询问臣下，七是故意正话反说并作出一些悖情反理之事以刺探臣下。这七种权术，都是做君主所使用的。可谓是将政治“因术以御群”的实质说得淋漓尽致了。西方学者也有持“政治即权斗”、“政治即权术”这种观点的，如15世纪意大利著名政治家与历史学家马基雅维利（Niccolò Machiavelli，1469—1527）就是其中的代表人物。在其所著《君主论》中，马基雅维利就曾明确指出：“任何人都认为，一位君主笃守信义，以诚实而非机巧立身行事，这是多么值得赞扬！然而，从我们这个时代的经验却可以看到：那些做成了大事的君主们都很少把信义放在心上，都深谙如何以他们的机巧把人们搞得晕头转向，并最终战胜了那些立足于诚信的人们。”[8]226即认为成功的君主都是不讲信义而深谙机巧、精于权谋的人。如果说马基雅维利这种宣扬“政治即权斗”“政治即权术”的思想还嫌不够明白、彻底的话，那么他接下来的表述就再清楚不过了：“君主既必须是一只狐狸以便识别陷阱，又必须是一头狮子以便使豺狼畏惧。那些单纯依靠狮子之道的人不理解这一点。所以，当遵守信义对他不利时，并且当使他做出承诺的理由不复存在时，一位审慎的统治者就不能——也不应该——遵守信义。假如人们全都是良善的话，这教导便谈不上良言善语；但因为人们是恶劣的，对你并不是守信不渝的，所以你也无须对他们遵守信义。一位君主也总是不乏正当的理由来掩饰其背信弃义。关于这一点，我们可以给出无数现代的例子为证，它们表明：许多和约与承诺由于君主们的背信弃义而废止，成为一纸空文；而最懂得如何使用狐狸之道的人却取得最大的成功。但是，他必须很好地懂得如何掩饰这种特性[兽性]，必须做一个伟大的伪君子和假好人；人们是如此单纯，如此服从于当前的必然性，以致要进行欺骗的人总是可以找到上当受骗的对象。”[8]228-230除此，马基雅维利也跟韩非一样详细谈到了君主“因术以御群”的问题。如关于如何选择大臣的问题，他说：“选择大臣对于一位君主来说非同小可；他们良善与否，取决于君主的审慎。人们对一位统治者的头脑形成的第一印象，就是看伴随他左右的人：如果他们是能力超群、忠心耿耿的，他就享有明智的名声，因为他知道如何识别他们能力超群、如何让他们维持忠心；但如果他们不是这样的，人们就总是对他做出不利的判断，因为他在这项选择上犯下了他的第一个错误。”[8]308关于如何识别大臣问题，他说：“如果你看到一位大臣想着他自己甚于想着你，并且在一切行动中只追求对他自己有好处的，那么，这个人就绝不是一个好的大臣；你绝不能信赖他，因为国家掌握在他的手里，他就绝不应该想着他自己，而应该始终想着君主，并且他绝不应该想起任何同君主无关的事情。另一方面，为了使他保持良善，君主应该想着大臣——给他荣誉[名位]，使他富贵，让他对自己感恩戴德，与他共享荣誉、分担重任；这样他就会看到，如果没有君主，他就站不住脚；如此多的荣誉使他别无所求，如此多的财富使他更无所欲，如此多的重任使他害怕变革。因此，当大臣们[对其君主]以及君主们对其大臣如此相待时，他们就能够彼此信任；如果反之，结果对任何一方就总是有损害的。”[8]310-312关于如何对待臣下的阿谀奉承问题，他说：“我不想略而不谈一件重要的事情以及一种君主们很难防范自己不去犯下的错误，除非他们非常审慎或者做出很好的选择。这就是阿谀奉承者充斥宫廷；因为人们对自己的事务如此喜闻乐见，并且如此自欺欺人，以致他们防范这种瘟疫；并且，在试图防范的过程中，又会冒着被人蔑视的风险。因为一个人没有别的办法来提防阿谀奉承，除非人们知道他们对你讲真话不会得罪你；但是，当每个人都能对你讲真话的时候，他们就会缺乏对你的敬畏。因此，一位审慎的君主必须采取第三种方式：在他的国家里选择一些明智的人，应该只赋予这些人对他讲真话的自由，并只就那些他询问的事情，而非其他任何事情。但是，他应当询问他们一切事情，并且听取他们的意见；然后，他应当独自按照自己的方式做出决定。对于这些顾问委员会及其每一个成员，他的行为方式要让每个人都认识到，谁愈是自由地畅所欲言，谁就愈受欢迎。除了这些人之外，他不应该再听任何人的意见；他应该推行已经决定的事情，并且对于自己的决定坚定不移。任何人如果不是如此，就要么被那些阿谀奉承者所毁，要么由于观点易变而频频变卦，从而导致不受人敬重。”[8]314-316马基雅维利上述驭臣之术的论述，本质上都是其“政治即权术”观点的典型体现。除了中世纪的马基雅维利外，西方现代政治学者中也有持上述第三种观点的。如德国社会学家、政治学家、经济学家与哲学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）认为“政治意指力求分享权力或力求影响权力的分配”[9]731。又如行为主义政治学的创始人、美国著名政治学家哈罗德·D．拉斯韦尔（Harold D．Lasswell，1902-1978）就认为政治行为“就是人们为权力而进行的活动”[1]3，并说“研究政治就是研究权力的形成和分享”[10]9/[1]3。可见，他们都是将政治视为对权力的追求或分享。

第四种观点（即“将政治看作是‘管理众人之事’即管理公共事务的活动”[1]4），第五种观点（即“把政治解释为围绕着政府制定和执行政策而进行的活动，是一种实现‘社会价值的权威性分配的活动’”[1]4），主要都盛行于现代西方政治学界。其中，前一种观点主要盛行于英国，其主要代表人物是保守主义政治哲学家奥克肖特（Michael Oakeshott，1901-1990）[1]4。另外，中国近代民主革命先行者孙中山先生也有类似于奥克肖特的观点。他在阐述其所主张的“民权主义”思想时就曾说过：“政治两字的意思，浅而言之，政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事便是政治。有管理众人之事的力量，便是政权。”[11]692-693/[1]4王惠岩等认为：“虽然孙中山的定义对政治的实质及其内涵仍未作出准确的阐述，但这一定义无疑标志着我国近代政治观的一种进步。”[1]4后一种观点主要盛行于美国，是“美国的政治概念”[1]4，其主要代表人物是美国当代著名政治学家、政治行为主义倡导人和政治系统论创立者戴维·伊斯顿（David Easton，1917-2014）。其主要观点，王惠岩主编《政治学原理》（第二版）有简要介绍[1]4，兹不赘述。

政治学是一门古老而年轻的学科，因此有关学科性质的基本概念如“政治”，其定义总是纷繁复杂、莫衷一是的。这是正常现象，其他古老而年轻的学科在基本概念的定义上同样存在着纷争。虽然自古以来政治学界对于“政治”的定义存在着很大分歧，但是，有一点是所有学者都能认同的，这就是认为政治是一种社会活动，是一种社会现象。另外，还有一点，也应该是所有学者都能认同的，这就是认为政治跟国家政权及其运作有关。正因为如此，王惠岩主编《政治学原理》（第二版）据此给政治下了这样一个定义：“政治是人类社会一种特殊的历史现象。它产生于人与人之间的利害冲突，是社会中占据统治地位的阶级，通过建立以暴力为基础的国家政权，利用法律这种强制性的手段来调节利益分配，解决社会冲突的活动。”[1]1

我们认为，从某种意义上说，政治是一种艺术，也是一种权术。至于什么情境下是艺术，什么情境下是权术，这要视从事政治活动的主体（政治人）的人格而定。但是，必须强调的是，政治既然是一种社会活动，那么不论它是艺术，还是权术，都跟修辞有密切关系。因为从事政治的主体（政治人）要想实现其社会活动的目标预期，势必就要有效地阐述或表达其社会活动的诉求，从而赢得全体社会成员或特定社会群体成员的认同。为了实现这一目标，政治人就不能不在语言文字表达上有一番经营努力，这便是政治修辞。

二、政治修辞情境

“政治修辞情境”，也是本文所要界定的一个具有特定内涵的政治修辞学概念。它是特指在政治交际活动中对实现特定政治修辞预期目标有直接影响作用的时空人文环境，具体包括政治交际活动中所涉及到的人、时、地等环境因素。

前文我们说到过“政治修辞”，其实也是一个具有特定内涵的政治修辞学基本概念，是特指政治修辞主体（即“具有特定政治身份的人，或是在特定的政治情境下临时被赋予了政治人角色身份的人”[13]1），亦即政治人（即“具有特殊身份的‘交际者’或曰‘说写者’”[2]10）在政治交际活动中“为了达到特定的政治交际目标而应合特定题旨情境，发挥创意造言的智慧，有效调动语言资源，动用一切有效的表达手法，为实现达意传情效果最大化而在语言文字表达上所作的一切经营努力”[2]10。从“政治修辞”这个定义，我们就可以清楚地看出，政治人在政治交际活动中之所以要在语言文字表达上经营努力，目的是为实现达意传情效果的最大化，从而达到特定的政治交际目标。而要达到这一目标，作为交际者的政治人，除了要“发挥创意造言的智慧，有效调动语言资源，动用一切有效的表达手法”[2]10，在语言文字表达上经营努力之外，首先必须牢固确立两个意识：一是“应合题旨”，二是“应合情境”。如果不能牢固确立这两个意识，那么他在语言文字表达上的一切经营努力都是毫无意义的，其政治修辞必然是失败的。

所谓“应合题旨”，就是围绕交际的中心主旨，时刻牢记交际的任务。这一点，对于任何一个思维正常的交际者，包括具有特定身份的“政治人”（即政治修辞的主体），都是容易做到的。但是，有时也不尽然。下面我们来看一个例子。

陶谷使吴越，忠懿王宴之，因食蝤蛑，询其族类，忠懿命自蝤蛑至蜞蚏，凡取十余种以进。谷曰：“真所谓一蟹不如一蟹。”宴将毕，或进葫芦羹相劝，谷下箸，忠懿笑曰：“先王时，庖人善为此羹，今依样馔来者。”谷一语不答。（明·何良俊《语林》排调第二十七》）

上引这段文字记载，述说的是这样一个历史故事：陶谷奉宋太祖赵匡胤之命出使吴越国，吴越王钱俶（即忠懿王）设宴盛情款待。吴越国地处江南水乡，又多江多湖且临海，因此不仅淡水鱼虾丰富，而且海鲜水产品也很多。大概是考虑到陶谷是北国人，没有机会品尝到南国的海鲜，为了表达对大宋特使陶谷的尊崇之意，同时也为了借此表示吴越国跟大宋的友好关系，吴越王钱俶极尽地主之谊，让御厨准备了很多高级海鲜，让陶谷大开了眼界。食至蝤蛑（即上海人所说的梭子蟹）时，陶谷因不曾见过其物，遂忍不住问起蝤蛑的名称及其同类海鲜产品的情况。吴越王钱俶一一为之热情介绍，并令御厨从蝤蛑到蜞蚏（亦为蟹类）连续上了十多种海鲜。没想到，吃着吃着，陶谷突然当着吴越王钱俶的面，感慨地说道：“真所谓一蟹不如一蟹！”吴越王钱俶虽然听懂了陶谷的话外音是在贬低自己与吴越国一代不如一代，但是为了吴越国与大宋友好合作的大局，他还是忍住没发作。但是，到宴会快结束时，他特意让御厨上了一道葫芦羹，并殷勤地向陶谷介绍说：“这葫芦羹是先王时御厨最拿手的汤羹，今日让御厨依样做来。”陶谷听了吴越王钱俶这话，原来的得色顿时不见，低头一言不发[12]18-19。原来，是吴越王巧妙地借葫芦羹揭了他的旧伤疤。因为陶谷曾向宋太祖邀功请求升官，结果被宋太祖拒绝，并嘲讽他只能写写诏书之类的东西，都是依样画葫芦，根本没有什么才学。

从上述故事，我们可以清楚地看出，陶谷作为宋太祖派往吴越国的特使，在与吴越王钱俶的外交活动中彻底失败了，不仅有辱大宋王朝的国家使命，而且也使自己受辱蒙羞。那么，为什么会有这个结果呢？这就是他作为代表大宋王朝的使者，在执行外交使命时没有牢记此次出使吴越国的使命，在跟吴越王的交际沟通中没有时刻围绕大宋与吴越国友好合作的政治修辞目标，也就是没有牢固树立“应合题旨”的意识。虽然“陶谷出使吴越国，在正史与野史（包括上引这个故事）中都没有明确的时间记载，我们不知道是在宋太祖平江南之前还是之后。但是，不论是在平江南之前还是之后，陶谷作为大宋使臣出使到吴越国，面对吴越王钱俶热情的宴请，却说出‘一蟹不如一蟹’的话，不论是从表层语义看，还是从深层语义看，都是有失身份的，而且是有失厚道的。因此，我们认为，作为交际者，陶谷的言语交际非常不得体，完全忘记了此次吴越国之行的使命，忘记了与吴越王钱俶进行‘人际沟通’的目标，压根儿就是文人好逞口舌之快劣根性的暴露”[12]21。如果上述陶谷出使吴越国的故事发生于宋太祖平江南之前，那么“宋太祖派他出使的目的肯定是为了结交吴越王钱俶，希望在即将开始的平江南战争中能够得到吴越国的策应。也就是说，在此前提下，交际者陶谷与受交际者钱俶所要达成的人际沟通目标就是友好增信”[12]21。如果上述陶谷出使吴越国的故事发生于宋太祖平江南之后，那么“吴越王钱俶作为平江南之役有大功者，交际者陶谷受命出使吴越国，就应该是带着致谢的目的而来。也就是说，在此前提下，交际者陶谷与受交际者钱俶所要达成的人际沟通目标就是致谢固好”[12]22。由此可见，作为政治人（交际者）的陶谷无论是在何种情况下出使吴越国，他所要达成的政治交际的目标“都是向受交际者（吴越王钱俶）示好，而不是嘲讽”[12]22。正因为没有牢固树立“应合题旨”的意识，所以作为政治人的陶谷才会在与吴越王钱俶的外交活动中忘记了出使的使命，以致外交失利，还因失言而使自己人格蒙羞。

“应合情境”，相对于“应合题旨”，明显要难得多，因为它涉及到的方面很多，包括人、时、地等环境因素，所以尤其需要交际者用心体会、准确把握。政治修辞学上所讲的“应合情境”，简单地说，就是要求政治人（包括职业政治人与角色政治人）在政治交际活动中必须适应政治交际活动当下的人、时、地等时空人文环境。具体地说，就是要充分掌握政治交际活动中所要面对的交际对象（即受交际者）的背景（包括其身世、职业、文化程度、爱好、性格及其心理特点），准确把握政治交际活动当下的特定时机（包括特定的时代大背景与特定的当下小背景），高度贴合政治交际当下的特定场合。如果通俗地讲，就是要求政治人（交际者）在政治交际活动中“看对象说话”“见时机说话”“分场合说话”。如果做不到这三点，政治人（交际者）在语言文字表达上所作的一切经营努力都是无效的，是无用功。比方说，我们上面举到的陶谷与吴越王钱俶的外交博弈（政治修辞的另一种表现形式），陶谷以失败而告终，而吴越王钱俶则以完胜而收场，就是一个非常好的例子。

陶谷之所以失败，究其原因，除了上面我们所说到的在“应合题旨”方面出了问题，还有一点就是在“应合情境”方面犯了大错，在跟受交际者钱俶的政治交际活动（外交是政治的延伸）中没有适应交际活动（国宴招待）当下的人、时、地等时空人文环境，即既未考虑到受交际者钱俶这一特定的交际对象的背景及其心理，也未考虑交际当时的时机（国宴）与场合（身在吴越国）。事实上，陶谷之所以会借吃蟹而贬低吴越王钱俶及其吴越国，是因为他并不完全了解吴越王钱俶的背景与作为，而是想当然地认为钱俶只是一个无所作为的小国之君。其实，吴越王钱俶是一个非常有识见、有道德、有才能的明君。史载，吴越王钱俶（公元929-988年），初名弘俶，字文德，是：“吴越王钱鏐之孙，钱元瓘第九子，忠逊王钱倧之弟，是五代十国时期吴越国最后一代国君。十多岁即任内衙诸军指挥使、检校司空。还外放做过地方官，曾为台州刺史。后晋开运四年（947）六月忠献王钱佐病逝，钱倧继位后，钱俶从台州被诏回，参与主持相府工作。但是，忠逊王钱倧继位不足一年，就在同年十二月三十日夜宴将吏时，被三朝宿将胡进思发动政变而废黜。这样，钱俶就被推到了国君的位置上。但钱俶并不情愿，再三谦让后，才勉强于第二年（948）继位为吴越国之君。从此开始了长达三十年的执政生涯。在继位为吴越国之王前，钱俶已有足够的从政历练，曾先后任太师、尚书令兼中书令，累授天下兵马大元帅，为元帅三十五年。赵匡胤发动‘陈桥兵变’而建立大宋后，钱俶曾出兵策应了宋军平定江南的军事行动，为功甚巨。江南平定后，钱俶虽入朝表贺，但仍为吴越国之王。宋太宗太平兴国三年（978），钱俶洞悉天下将归于一统的大势，乃主动献吴越国所辖十三州归宋。宋太祖、宋太宗两代君主都对钱俶恩礼甚厚，并累封其为邓王。作为一代国君，钱俶不仅执政颇有政绩，使吴越国成为当时的南方强国，而且为人也深受人敬重，胡进思发动政变废黜忠逊王钱倧后，他几次要求胡进思务必保全其兄性命，并预先做好准备，挫败了胡进思派刺客暗杀忠逊王钱倧的阴谋。另外，钱俶还是一位颇有才学的国君，颇知书，雅好吟咏，有《政本集》传世。可见，钱俶无论是事功，还是识见，或是做人，都是值得称道的，不失为一代明主。”[12]20-21作为宋太祖的特使，作为跟吴越王钱俶进行政治交际的交际者，陶谷如果事先对吴越王钱俶的上述为政、为人的背景有充分了解的话，相信他是不会也不敢跟吴越王说“一蟹不如一蟹”的话。他之所以在受到吴越王钱俶的盛情招待之后还会说出侮辱吴越王钱俶的话，就说明他事先没有做好功课，没有对吴越王钱俶的身世背景与为人等方面有一个充分的了解，以致没有适应政治修辞情境对“人”之因素的要求，犯了没有“看对象说话”的错误。其实，除了没有“看对象说话”外，陶谷在跟吴越王的政治交际中也没有做到“见时机说话”和“分场合说话”。前文我们说过，如果陶谷这次出使吴越国是在宋太祖平江南之前，那就是有求于吴越王钱俶，是为求援而来。在这样一个特殊的时机，侮辱与得罪吴越王钱俶，明显是非常不明智的。如果是在平江南之后出使，那么就是代表宋太祖来向吴越王钱俶表达谢意的。在这样一个时机，侮辱吴越王钱俶，那就更显得太不近人情，有失做人的厚道了。很明显，无论是哪种情况，作为出使吴越国的政治人，作为受吴越王盛情招待的交际者，陶谷在接受了吴越王钱俶的盛情招待之后说出“一蟹不如一蟹”的话，都是其政治修辞行为失当的表现，没有适应政治修辞情境对“时”之因素的要求，犯了没有“见时机说话”的错误。除此，作为政治交际活动中的交际者，陶谷还犯了一个错误，就是没有适应政治修辞情境对“地”之因素的要求，犯了没有“分场合说话”的错误。虽然宴请不是正式的政治场合，但是吴越王钱俶与陶谷的身份特殊，设宴的目的特殊（招待宋太祖特使），这就使吴越王钱俶招待陶谷的这场海鲜宴具有了鲜明的政治色彩，所以宾主饮宴的空间便成了外交活动的场合。在这样的场合，陶谷作为客人，在享用了主人吴越王钱俶的海鲜宴后，撇开政治与外交不谈，即使是按照日常修辞来要求，依据人之常情，交际者陶谷都应该向受交际者吴越王钱俶表达感谢之意。因为在中国传统文化的情境下，吃饭自古以来就是一种具有象征意义的交际行为。吴越王钱俶是一国之君，陶谷是大宋特使，自然这场饭局就更具政治意涵了，食案杯盏之间便是政治的场域。很明显，在这样一个特殊的场合，作为政治人与交际者的陶谷，即使感到吴越王钱俶招待的海鲜不合胃口，也应该出于礼节地表达感谢之意，而不应该当场说出“一蟹不如一蟹”这样别有用意的话，既否定了主人吴越王钱俶盛情招待的善意，又侮辱了其人格。可见，陶谷完全违背了政治修辞情境对“地”之因素的要求，犯了没有“分场合说话”的错误。正因为陶谷作为交际者在与吴越王钱俶的政治交际中没有适应政治修辞情境的要求，在人、时、地等三个情境要素的把握上都犯了致命的错误，所以给了受交际者吴越王钱俶以反唇相讥的机会，不仅在外交上失利，有辱大宋特使的使命，还自取其辱，被吴越王钱俶揭出了旧伤疤，使其读书人的斯文丧失殆尽。

与陶谷相反，吴越王钱俶在跟陶谷的政治交际中则非常好地适应了政治修辞情境的要求，在人、时、地等三个情境要素的把握上都做得非常圆满。首先在对“人”的情境要素把握上，吴越王钱俶表现得最为出色。当陶谷以蟹为喻，讥讽吴越国国君一代不如一代时，他以君王之尊竟然没有立即发作，而是采取隐忍，这是因为他早已了解了陶谷文人无行的老底，所以他不必急着以君王之威挫其锐气，而是优雅地待客到席终，通过最后上葫芦羹之举，在不露痕迹中云淡风轻地对其老底略加提点，便立即使陶谷的人格尊严顷刻间崩塌了。这是吴越王钱俶的聪明过人之处，也是他作为政治人善于把握政治修辞情境中“人”之要素的表现。史载，陶谷（公元903-970年），本姓唐，字秀实。“因避后晋开国皇帝石敬瑭名讳而改姓陶。邠州新平（在今陕西境内，治所在今彬县）人。他在中国历史上之所以有名，固然与他的学识有关，但更与他会做官有关。他历仕四朝，屹立不倒，而且官还越做越大。他走上仕途是在后晋，在石敬瑭手下混事时，曾先后任著作佐郎、集贤校理、监察御史、虞部员外郎、知制诰等职。石敬瑭死后，在晋出帝（又称少帝）朝中，先后出任仓部郎中、太常少卿、中书舍人等职。过了三年，刘知远代晋，建立后汉政权，陶谷又在新朝担任给事中。又过了四年，郭威代汉，建立了后周政权，陶谷再转东家，在太祖郭威手下又做起了右散骑常侍。又过了三年，郭威死，柴荣继任为后周之帝，死后庙号曰世宗。陶谷在世宗时，先为户部侍郎，后为翰林学士。后因论‘平边策’为世宗赏识，调任兵部侍郎，又加翰林承旨。又过了不久，世宗又加其为吏部侍郎。按理说，世宗待陶谷不薄，陶谷当报其知遇之恩。但是，结果不然。显德六年（959），世宗柴荣因病驾崩，其子柴宗训继任为帝，死后庙号曰‘恭帝’。恭帝年幼，由符太后代摄政事。第二年，即显德七年（960年，恭帝还没来得及改年号），时任后周殿前都点检的赵匡胤，见符太后与恭帝孤儿寡母尚不能驾驭局面，觉得有机可乘，遂在部将石守信、赵普等人的暗中策划下，谎报军情，说北汉与辽会师南下，欲攻大周，请求符太后发兵北上防御。符太后不知是计，乃允赵匡胤之奏请。可是，兵出大梁即今之河南开封），行军至陈桥驿（在今河南封丘东南）时，赵匡胤却授意部下为其披上黄袍，拥立他为皇帝。这便是历史上著名的‘陈桥兵变’。兵变成功后，赵匡胤要想坐上皇帝宝座，按照中国封建时代的规矩，还得履行一个手续，这便是要举行一个禅让大典。这事来得突然，加上赵匡胤及其手下一帮兄弟如石守信之流都是武夫出身，他们哪里知道怎么办禅让大典。符太后是女流之辈，周恭帝还是个孩子，他们哪里知道这些事。这样，到了黄道吉日，禅让大礼举行之时，竟然在位者与篡位者都没有人想到要准备一份禅文。结果，禅让大典开始后，大家都傻了，赵匡胤就更是尴尬。就在这关键时刻，陶谷从容不迫地从怀里掏出一份早就替周恭帝拟好的禅让诏书，帮助赵匡胤演完了一场戏，使其顺利坐上了皇帝的宝座。赵匡胤坐上皇帝宝座后，建立了新朝宋。陶谷自以为是新朝功劳最大的人，所以就有些居功自傲，曾跟人说自己的头骨相法不同寻常，命中当戴貂蝉之冠，意谓将得到宋太祖赵匡胤的重用。哪知这话传到赵匡胤耳中，更引起赵匡胤的反感。因为在禅让大典上陶谷代周恭帝拟禅位诏书的事，已让他打心眼里鄙视陶谷的为人。所以，赵匡胤就跟别人说：‘翰林草制，皆检前人旧本，俗所谓依样画葫芦耳！’意思是说，翰林学士拟诏书只是照抄前代公文而已，并无创见，就像俗话所说‘照葫芦画瓢’而已。这话传到陶谷耳里，陶谷差点气死。他没想到，赵匡胤不仅不报答自己拥立之功，竟然还这样糟蹋自己。陶谷生了几天闷气，又奈何不了赵匡胤，遂在画堂（宫中殿堂）之上题了一首自嘲诗曰：‘官职须从生处有，才能不管旧时无。堪笑翰林陶学士，年年依样画葫芦。’赵匡胤见了，当然知道他这是在发牢骚，遂一笑了之。但仍未升其官职，只是改任他为礼部尚书，仍依前为翰林承旨，充任皇帝机要秘书的角色。”[12]19-20由此可知，陶谷的人品确实是不值一论。他被宋太祖赵匡胤看不起，也不是没道理的。正因为吴越王钱俶事先做足了功课，对陶谷为官无品、为人无行的老底都有所了解，所以当陶谷以蟹为喻讥讽他时，他能将宋太祖讥讽陶谷“依样画葫芦”的典故信手拈来以反唇相讥，让陶谷瞬间人格崩塌，尊严全无。对于政治修辞情境的“时”之要素的把握，吴越王钱俶做得也相当好。他引宋太祖赵匡胤讥讽陶谷“依样画葫芦”的典故，不是在陶谷讥讽他“一蟹不如一蟹”的当时，而是等到上葫芦羹之时，这样就显得自然而然。这其实是刻意选择时机，是其作为“政治人”有意识地适应政治修辞情境“时”的要求。同时，吴越王钱俶讥讽陶谷“依样画葫芦”的话，从说话的地点来看是在宴席之上，是非正式的外交场合，且是紧密结合了上汤羹的时机，这又可以看作是有意识地适应政治修辞情境“地”的要求，使讥讽显得适得其所，少了为讥讽而讥讽的嫌疑，既为陶谷留了颜面，又凸显了自己作为一国之君的优雅风度。

通过上例的分析，我们可以清楚地发现，适应政治修辞情境的要求，是政治人在政治交际活动中取得政治修辞成功的关键。正因为如此，我们研究政治修辞学，就必须重视对“政治修辞情境”这一概念的界定。否则，就无法对政治修辞文本进行分析。

结语

无论是从理论上说，还是从实践上看，政治人与自然人（既非职业政治人，亦非角色政治人）一样，“在语言活动中都要讲究表达效果，为此就需要适应特定的题旨情境而选择恰当的修辞手法，建构有表达力的修辞文本”[14]35。不过，需要强调的是，“跟自然人的‘日常修辞’不同，政治人的‘政治修辞’在选择修辞手法建构相应的修辞文本时更要注意使目标预期与文本接受的实际效果趋于一同，从而发挥出政治修辞的最大效益。因为政治修辞的效果好坏，不仅跟表达者的前途命运密切相关，还跟国计民生、政权存亡、国家形象等密切相关”[14]35。正因为如此，政治修辞自古以来就是中外学者关注的热点。不过，应该指出的是，政治修辞学的研究虽然在中西学术界特别是西方学术界有着悠久的历史，但是立足“语言本位”，从语言表达的视角透视现实生活中的政治修辞现象，考察政治交际活动中政治人的政治修辞行为，分析政治人为了实现特定的政治修辞目标预期而建构的政治修辞文本，从而建立起一个“以语言为本位”的政治修辞学理论体系与学科架构，则一直未引起学术界的重视。尤其是在中国学术界，无论是从事政治学研究的学者，还是从事修辞学研究的学者，都未清醒地认识到这个问题。根据我们的调查，在中国政治学界，学者们讨论政治修辞的论著并不是没有，但多非立足“语言本位”，从语言表达（修辞）的视角切入，因此往往谈到政治修辞问题时都是泛泛而论，甚至言不及义，根本没有说出其中的学理。不仅如此，很多涉及政治修辞论题的学术论文甚至对其所使用的“政治修辞”概念都没有作出明确的界定，缺乏必要的学术严谨性，因而其对政治修辞文本的分析往往不具学术性，理论深度自然大受影响，诚为憾矣。

跟其他所有新建学科一样，政治修辞学作为一门亟需建立的学科，要想真正建立起来，并非一蹴而就的事。因为没有可以援引的现成理论，也无可以依傍的既有学术体系架构，因此政治修辞学的建立，就需要我们一切都从头开始。除了需要提出自己独立的学科理论，构拟完整的学科体系，还要从基础工作做起，对诸如“政治”“修辞”“政治修辞”“政治修辞情境”等最基本的学术概念进行清楚明确的内涵界定。本文讨论“政治”与“政治修辞情境”，就是属于这种基础性的工作。中国有句古话：“工欲善其事，必先利其器。”我们研究一门学术，特别是要建立一门全新的学科，要想使所建构的理论体系严密完善，首先第一步就应该对相关的学术概念作出清楚明白的界定，有自己专属的学术术语。只有如此，我们的理论分析才算有了自己得心应手的“工具”，我们的理论阐释才有其基本的立足之基。

[1]政治学原理[M].王惠岩，主编.第二版.北京：高等教育出版社，2006.

[2]吴礼权.修辞与政治修辞[J].淮北师范大学学报（哲学社会科学版），2020（5）.

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[11]孙中山.孙中山选集[M].北京：人民出版社，1981.

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[14]吴礼权.政治修辞与比喻文本建构[J].阜阳师范大学学报（社会科学版），2020（3）.

Politics and Political Rhetorical Context

WU Li-quan

(Institute of Chinese Language and Literature, Fudan University, Shanghai 200433)

Politics and rhetoric can be considered as two oldest and youngest ones among the numerous subjects in the world, which exist with the emergence and development of society. Political rhetoric is a newly-developed subject, which takes as its research object the rhetorical phenomena in the political interaction. It has no existent theory and disciplinary systematic structure available for reference. Furthermore, it can’t but start from the definition of even the most fundamental academic concepts. This article aims to discuss two basic academic concept in political rhetoric. One is the basic concept of “politics”, which is the moot point between the political academic circles in the eastern and western world. The other is the core concept of “political rhetorical context” in political rhetoric.

politics, political rhetoric, political rhetorical context, concept, definition

2021-01-05

上海高校高峰高原学科建设基金资助项目“政治修辞学”。

吴礼权（1964―），男，安徽安庆人，文学博士，复旦大学中文系教授、博士生导师，日本京都外大客员教授,中国台湾东吴大学客座教授，湖北省政府特聘“楚天学者”讲座教授，中国修辞学会会长，主要研究方向:修辞学、语言学及中国古典文学。

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2021.01.06

H05

A

2096-9333（2021）01-0037-12