祖赋人权的历史政治学解读

杨海龙，朱城坤

一、开宗明义：人权的“祖赋”之惑

在《中国社会科学》杂志2018 年第1 期中，知名政治学家徐勇教授提出了基于血缘理性的祖赋人权概念，即“因为祖宗而赋予同一血缘关系的人的存在与行为的合理性和依据”，并进一步从性质上把祖赋人权概括为生命、财产、规则的起点同等性，年龄、性别、身份的过程差等性，以及位置、权力、责任的关系对等性[1]。他认为同等性、过程差等性、关系对等性是一个相互联系的整体链条。这种界定的优点是把祖赋的人权呈现的形态概括得比较全面，不足是“到底祖赋了什么人权”阐释不清。另外，文章还在对比中对祖赋人权进行了比较理想的价值展望。作者认为不同于天赋人权内含的社会与国家的二元对立，祖赋人权内生的是社会与国家的共生共荣，形塑的是命运共同体意识，这是中国特有的理性之光，能够“超越天赋人权”理论，成为“中华民族为世界文明贡献的一种可以共享的理念和思想”。概念界定本身的模糊性以及价值展望的理想性使一些读者产生了不同看法和在“价值”上对祖赋人权命题本身的质疑。徐勇在另一篇文章《实证思维通道下对“祖赋人权”命题的扩展认识》中对部分质疑提出了回应，认为质疑“相当程度上是思维方法的差异”，祖赋人权的概念是基于实证调查发现的，具有“一定普遍性的事实现象”，做政治学研究应该“事实先于价值、理解先于评价”[2]。但从本质上说，对于祖赋人权到底是什么“权”，以及与天赋人权的关系是什么，并没有诠释清晰，因此才出现了财产的诸子均分不是血缘理性以及“生命来源是祖还是天”的疑惑[3]。基于此，本文从社会与国家两个层面对祖赋人权概念予以进一步引申，一方面试图回应质疑，另一方面也进一步明晰祖赋人权的内涵与外延，使思想在争鸣中得以发展。

二、社会与国家：产生背景与角色的差异

祖赋人权是基于社会层面的历史权利。在采集、狩猎、农耕等传统文明中，为了抵御自然灾害以及其他族群对领地的入侵，人类往往聚族而居，在一个固定区域形成守望相助、疾病相扶的共同体，其中“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用”[4]。作为亲属的核心要素——血缘成为族群内人际关系的基本纽带，因而血缘理性成为人与人之间行为的基本原则。徐勇认为血缘理性是一种基于生物层面“种的繁衍”[1]，或者说是以生物基因为基础的行为逻辑。这种理性以生物性为基础，但不单纯是无意识的“生理行为”[3]。与经济人理性的投入与产出行为逻辑不同，血缘理性以与祖宗血缘的远近顺序为行为逻辑准则，因而“血缘决定了成员资格、身份、权利和活动”[5]。以血缘理性为本体原则的祖赋人权成为当时中西方社会层面的权利底色。在化家为国、家国同构过程中，宗族的权利体系扩展为国家的权利底色，但祖赋人权难以给开国皇帝以合法性，因而中西方在传统社会中均引入“神赋君权”。梁漱溟认为中西文化的分水岭在宗教，“中国古代社会与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展，则以宗教若基督教者作中心，中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不间，悉决于此。”[6]46在传统的西欧社会，国与家的关系被宗教所建构，政治成为宗教的工具。“教权至高无上，得自神授，超越于世俗统治者之上。”[7]宗教通过教义和神职人员教化信徒，国王通过教皇的加冕获得统治尘世的合法性。中国的皇帝号称“天子”，暗含权利得自“天祖”所授，并通过一整套“受命于天”的礼仪获得合法性，再通过“龙脉”（天子血脉），也就是血缘理性传递给皇室宗亲。

伴随着经济的发展，社会结构发生巨变，农业文明向工业文明转变，血缘理性向契约理性转变，政治悬浮向政治一体化转变。巨大的转变导致传统的祖赋人权已经难以应对新型国家与社会结构，在这种情况下，天赋人权观念开始出现。

天赋人权是基于国家层面的政治权利。该权利是在限制王权、维护资产阶级利益的背景下出现的。11 世纪，欧洲最早的市民来自农村的农奴、手工业者和逐渐聚集起来的专业商人。城市都是建立在封建领主的土地上，领主从政治上统治城市；市民受领主管辖，并担负赋税和劳役。在王权与领主的斗争中，城市从经济、政治上支持王权，换取王权赐给城市以自由贸易乃至自治的特许状。在获得一定独立地位以后，各个城市纷纷颁布了城市法。这种契约性质的城市法，自身蕴含着强烈的权利、平等、自由等精神，为后来的启蒙运动和自然法学派的兴起奠定了基础。随着国王与城市的结盟，封建贵族势力得到削弱，王权加强。逐渐发展壮大的资产阶级发现，国王的专制不利于现代国家的建立。在启蒙运动思想的感召之下，资产阶级思想家开始讨论限制王权、保护私有财产、人人平等等问题。在这种背景下，天赋人权观念被自然法学派思想家提出，并直接促成了法国大革命和《人权宣言》的颁布。大革命从制度上废除世袭贵族的头衔，没收教会财产，实现政教分离；从思想上用天赋人权摧毁了神赋君权，并从现代社会的角度修正了祖赋人权。随着民族国家的建立，限制王权逐渐转变为限制政府权力、防范公权力对私权利的侵害，这样，对君权的限制转变为对民权的保障。正如马克思所言：“决不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家。”[8]

天赋人权是现代民族国家和法治国家建立的基础。传统农业社会是以神学或伦理为基础，血缘共同体为国家与社会的基本组织形式。现代社会是以契约和法律为基础，分工明确的有机体。“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个从身份到契约的运动。”[9]现代社会主要用契约关系诠释国与民的关系。所谓“上帝归上帝，凯撒归凯撒”，民族国家就是用政治权力来保障公民的权利既不被上帝剥夺，也不被血缘所固化。民族国家建立的过程，是一个由祖赋人权为基础的血缘共同体向天赋人权为基础的法律共同体转变的过程。正是在国家之中，交往权力、行政权力、立法权力和司法权力才得以平衡。只有在特定法治国家的共同体中，天赋的人权才能得到根本保障[10]。许章润进一步提出，一个国族只有在完成了从“人种共同体”向“法律共同体”的转变,才能说真正蜕形为现代国家[11]。

三、边界，内容，维护力量：内涵与外延的差异

祖赋人权中，祖上赋予的主要是社会层面的身份权和财产权，这两种权利以继承的方式存在。而继承权是按照血缘顺序赋予的差等性权利，这种权利与天赋人权所追求的平等、自由、私人财产神圣不可侵犯等政治目标存在重合也存在差异。

（一）边界的差异性

天赋人权是一种政治层面的权利，对权利的授予讲求人人生而平等，没有群体边界上的差异。祖赋人权是一种社会层面的权利，权利的赋予限制在一个个规模有限、以直系血亲为中轴的血缘共同体范围内。祖赋人权源自血缘理性，但是由血缘关系构成的合法性基础在社群规模上并不是无限扩展的，而是以直系血亲为中轴，形成一个权利与义务关系递减的伦理圈子，离中轴越近，权利越多，反之，权利越少。在社会上，老百姓一般都以“五服”为边界来判断存在权利义务关系的亲戚。“五服”有多种解释，最常见的就是以自己为中心形成的上下五代人，上五代包括高祖父、曾祖父、祖父、父亲、自己，下五代包括自己、儿子、孙子、重孙、玄孙。除了直系血亲，“五服”还包括相应兄弟妻女等旁系血亲。在“五服”内的亲戚之间形成差等的权利义务关系。例如从服丧的角度看，根据与逝者血缘关系的远近佩戴不同的服饰，从重到轻分别为“斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻”，象征不同关系也承担不同义务。出了“五服”一般不戴孝，象征没有权利义务关系，也就超出了祖赋的权利范围。所以，我国很多地方都流传着“出了五服不算亲”的说法。各个血缘共同体之间相对独立，尤其是权贵共同体与庶民共同体之间更是相去甚远。皇族不过问百姓的祖赋权利，百姓更不奢望皇族的祖赋权利。对于族群之间祖赋之权的差异，一般老百姓认为那是“命中注定”“与生俱来”的，是“人家祖上有德”[12]。即使后生能干，赚得了更大的家业，也会被认为其得到了祖上的庇护。即使在“五服”内，关系的远近也因时因地发生变化。皇族动辄三宫六院七十二嫔妃，亲多戚广，血缘共同体较大，但朝代的周期性更替与皇族内部的嫡庶之分，使得祖赋之权有很大差异。例如中山靖王之后孝景帝玄孙——刘备，虽贵为帝室之胄也流落为“织席贩履之徒”。民间富贵之家也会三妻四妾，子孙众多，但在财产诸子均分制下，“贫不过三代、富不过三代”，祖宗留下的产业在两三代内家财散尽、祖宗无权可赋的现象屡见不鲜。因此无论皇室贵族还是平民百姓，拥有祖赋之权的血缘共同体一直处在一个变动的小群体内。祖赋人权并没有像天赋人权那样，普及社会上所有人。

（二）内容的差异性

祖赋人权中的权力合法性来源于祖宗，因而祖宗的身份和财产状况直接影响其子孙的身份与财产状况。从皇族共同体来看，祖宗（不包括开国皇帝）授予的权利显然很多，既有贵族身份权，更有雄厚的财产权，但身份权为主，财产权为辅。例如清代的王公贵族包括亲王、郡王、贝勒、贝子、镇国公、辅国公、镇国将军、辅国将军、奉国将军、奉恩将军等。这些人虽然不在文武官员之列，但天然拥有高于品官的爵位，天然享受朝廷给予的俸禄和待遇。在清顺治年间，从继承权上看，嫡长子继承大统，皇帝的兄弟一般加封亲王，“亲王一子册封为世子、候袭亲王，其余诸子授为贝勒；郡王一子册封长子，候袭郡王，其余诸子皆授为贝子”[13]。从财产权上看，作为皇帝“普天之下莫非王土”，理论上财产没有边界，其他人按爵位拿朝廷俸禄。例如亲王岁俸银1 万两，禄米1 万斛；世子岁俸银6000 两，禄米6000斛；郡王岁俸银5000 两，禄米5000 斛；贝勒岁俸银2500 两，禄米2500 斛；贝子岁俸银1300 两，禄米1300 斛。在家国同构的理念下，虽然倡导“事君如事亲”“君臣如父子”，但在祖赋人权上，缺乏皇族血统的庶民阶层并没有因为视皇帝如父就可继承皇位或获得其他爵位及财产的合法性。君臣之间的“类父子”关系，更多表现为臣对君的孝敬与忠心。在平民百姓中除个别人有封妻荫子的特殊权利，祖赋的身份权与财产权的关系并不像皇族一样具有很高的连带性，绝大多数祖赋的人权表现为财产权为主、身份权为辅。身份权更多体现在辈分、称呼、座次以及祭祖上香的先后等年龄、性别、身份的差等性[13]。中国的父母常讲“手心手背都是肉”“十个手指头咬哪个都疼”，在财产上，从汉代开始就逐渐实施嫡子之间不分长幼的诸子均分制，到了明清时期更进一步发展为不分嫡庶的诸子均分制。

（三）维护力量的差异性

天赋人权的权利维护主要依托拥有唯一暴力使用权的政府。为了维护天赋的权利，格劳秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、卢梭等主张个人放弃全部权利；洛克主张个人放弃部分权利，如惩罚他人的权利。通过个人的权利让渡缔结契约，成立国家，运用政治权力与法律的力量来保护个人的自由、平等、财产或追求幸福的权利。即使对个人权利做了某些限制，也只是使每个人的权利得到共同力量的保护。如果政府侵犯了这种权利，人民有权收回自己让渡的权利，推翻其统治。作为社会权利的祖赋人权，权利的保护主要源于乡约族规和家法，也就是不言自明约定俗成的“礼”。正如费孝通所言，乡村社会是“无法的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是无法并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是礼治的社会。”[14]

民族国家建立的过程是一个政权不断下沉的过程。在“政党下乡”“政策下乡”“法律下乡”“民主下乡”等一系列过程中，天赋人权思想也进入乡村，对传统的乡约族规家法产生了冲击，进而对祖赋人权思想进行了与时俱进的完善与重构。与祖赋人权不同，天赋人权所规定的权利义务关系是超越小群体的，既是一种普通的人与人之间的权利关系，更是一种政府与百姓之间的权利关系。天赋人权打通了不同血缘共同体之间身份的差异，同时淡化了财产的差异。身份差异追求“人生而平等”，财产差异提出遗产税、累进税，通过税收进行二次分配，从而依托政府使每个人获得“免于饥饿的自由”。

四、扬弃：两种人权的历史关系

马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造的。”[15]虽然祖赋人权与天赋人权存在诸多不同，但后者并不完全是对前者的否定，而是在前者基础之上的扬弃。

（一）从差等到平等：身份权的扬弃

“同等性是血缘理性由‘祖赋人权’最高原则派生出来的第一法则。它标志着在血缘共同体内，成员之间具有某种无差别的同等地位。”[1]实际上，这种祖赋人权的同等性并不是与生俱来的，而是经历了一个长时间的历史演进过程。

中西方传统社会的早期，均采用分封建国制。这个时候贵族群体是恒定且多元的，皇室宗亲是恒定的贵族，各个封地上的领主（诸侯）也是恒定的贵族。作为最主要的生产资料——土地依附于身份，谁继承了爵位，就自然拥有了土地，甚至土地上的农奴。在身份继承上，皇室是一个万世一系的血缘共同体，同处统治阶层的贵族也具有永世延续性，平民与奴隶成为贵族的几率微乎其微。因而，西方在身份继承上是依据身份共同体的差异进行差等继承，而且共同体与共同体之间互不流动。一直到18 世纪天赋人权思想的出现并普及，19 世纪民族国家的出现，这种身份的差等性才逐渐消失。

与西方不同，历史上中国的身份一直存在一种不断平等化的趋势。这可以表现为贵族万世一系属性的消失、门阀制的废除、科举制的兴起、八股文应试规则的出现等，其都在缔造一种阶层流动的社会结构。从制度上冲击恒定的贵族血统体系来自“郡县制”。一方面郡县制让贵族一元化，只有皇室血缘共同体是贵族，拥有天生的地位，其他统治阶层均为享受俸禄的品官。隋唐时期又衍生出了科举制，让品官流动化。“科举制打破了士族贵胄对权力的垄断，甚至突破了历来从封建统治阶级——地主阶级中产生权力精英的界限，科举制有极大的开放性，几乎把政治录用的范围扩展到了整个社会。”[16]另一方面郡县制让土地与爵位相分离。所谓分封不赐土、列爵不临民、食禄不治事，这样的制度进一步淡化身份政治，使社会各阶层进一步扁平化，既没有万世一系的贵胄，也没有绵延几百年的豪门巨贾。

另外，中国社会文化也否定贵族恒定的血统制。中国崇尚“朝为田舍郎，暮登天子堂”“王侯将相宁有种乎”，贵族与平民之间，甚至与奴仆之间没有永恒不变的隔断，他们之间的相互流动成为常态。孟子曰“君子之泽，五世而斩”，也就是说高贵人家很容易家道中落。而皇室贵族往往随着王朝的更替，不是被起义军赶尽杀绝，就是隐姓埋名沦为平民。皇室的包衣奴才可以外放当官成为达官显贵，平民百姓为了尽孝也可以“卖身葬母”沦为奴婢；青楼女子可以“赎身从良”，嫁入良家；普通庶人也可以被“抬籍”“赐姓”成为上等人。因而，身份继承在中国古代很早就有平等化的趋势。在这种趋势下，当近现代西方天赋人权中身份平等思想进入中国时，并没有形成强烈的文化反弹，而是很快相互“濡化”成为一种国民文化。东西方的这种差异，徐勇等认为：“西方文明路径的重要特点是空间的位移，文明和国家形态不断在炸毁的‘废墟’和开拓的‘空地’上建立。中国文明进程的重要特点是长时间的延续。”[17]

（二）从祖赋到天赋：财产权的扬弃

在财产权中，天赋人权对祖赋人权进行了扬弃，将合理的祖赋之权“天赋化”，将不合理的祖赋之权修正化。天赋人权中财产权并没有干涉或者否定血缘理性下的差等性赋权，只是从个人权利角度扩大了赋权范围并使产权模糊问题更加清晰化。

1.财产权从“差等”到“相对差等”

祖赋人权中的财产权主要体现在血缘共同体的范围内，依据个人与“祖”“宗”血缘远近形成差等继承权，这种“差等”主要体现在嫡庶之间和性别之间。徐勇认为，祖赋人权在财产继承上实行诸子均分，“血缘共同体强调血缘的传承，而血缘的传承又与财产的继承相关。作为家人和族人一出生便具有同等的生命权，同时也具有同等的财产继承权。”[1]从世界历史上看，财产继承权普遍经历了从长子继承到诸子均分、从诸子差等到诸子平等的过程。

经典意义上的长子继承制就是整个家族的财产和爵位（如果有的话）都由长子来继承，其他儿子和女儿完全没有继承权。以封建时期的英国贵族（世袭爵位）为例，长子继承的是两部分：第一部分是家族的贵族头衔，包括公爵、侯爵、伯爵、子爵、男爵等；第二部分是不动产，包括庄园、土地及其他资产。在英国当时的法律中，第二部分称为“限定继承的不动产”，指该不动产的继承范围有法律限定，不完全随着财产拥有者的意志自由指定继承人。就像名作《傲慢与偏见》中提到的人物班纳特，他有五个女儿，没有儿子，按照英国相关限嗣继承地产的法律要求，班纳特的地产只能由家族内的男性继承，因而迫于无奈，只能由他的远房亲戚柯林斯继承，而这个继承人又与班纳特关系不和睦，由此产生了无尽的烦恼。一直到1925 年的财产法律改革，英国才最终取消限嗣继承地产制度，这样《傲慢与偏见》里别扭的财产继承现象才从英国社会完全消失。西方封建制时期，爵位与封地没有分离，所以以土地为核心的财产也一直没有实现诸子均分。

反观我国，在身份继承与财产继承的关系上，皇室与臣民之间存在一种张力。皇室实施长子继承制有利于皇权实力的保持，也就是皇权的延续。如果臣民也实施长子继承制，一方面，随着爵位与财产的积累，君臣之间实力此消彼长，存在威胁中央权力的可能；另一方面，将家庭细分，有利于国家征用徭役。因此，我国历代帝王在皇室血缘共同体内都延续长子继承制，在皇室之外都尽量倡导或者要求实施诸子均分制。例如《汉书》记载，陆贾有千金，平均分给五子，每子各得二百金。《唐律·户婚》中同样提到“应分田宅及财物者，兄弟均分……弟亡者，子承父分”。按照差等继承的原则，嫡庶子之间有差异，嫡庶与奸生子（私生子）之间也存在差异。《大明令·户令》规定：“凡嫡庶子男，除有官荫袭，先尽嫡长子孙，其分析家财田产，不问妻、妾、婢生，止依子数均分；奸生之子，依子数量半分；如无别子，立应继之人为嗣，与奸生子均分；无应继之人，方许承继全分。”

妇女继承权从无到有。无论是中西方，妻子一般都没有继承丈夫财产的权利。如《汉穆拉比法典》规定：“妻子不得继承丈夫的财产；妻子本人的嫁妆和丈夫生前赠与她的物品虽然可归其所有，但她无权出卖。”与之相类似，我国传统社会中寡妻无子也没有继承丈夫财产的权利，但可以“管守家产，以养余年”[18]。如夫死有子虽年幼，守志寡妻也无继承权，而需由本族恩养。寡妻仅有代幼子保管遗产之权，而无处分之权。清朝崇德六年（1641）二月刑部判断“苏拜牛录寡妻善取故夫财产，应悉追还，如不与，论死”[19]。同样在中西方之间，作为男权社会，原则上女儿没有继承权。但是我国在唐、宋、明、清的法律以及习惯上，未嫁女、归宗女甚至出嫁女也可以继承一定“嫁妆”和财产，与同宗男性相比，她们仅能得男性的1/2 甚至1/3[20]。到现代社会，天赋人权思想对财产继承进行了修正，男女之间、婚生与非婚生子女之间、配偶之间均获得了平等继承权，但继承权的血缘理性的本质并没有改变。例如我国2020 年颁布的民法典规定，遗产按照下列顺序继承：第一顺序为配偶、子女、父母；第二顺序为兄弟姐妹、祖父母、外祖父母。没有第一顺序继承人继承或第一顺序继承人放弃继承权的，才由第二顺序继承人继承。继承的顺序除配偶，仍然以血缘理性为第一准则，只是经历了一个从“差等”到“相对差等”的过程。

2.私有财产从产权模糊到清晰

传统社会中，私有财产在产权上具有多重属性。一方面，私有财产属于个人财产，个人拥有一定的处置权，这种权利受到各朝代律法保护；另一方面，个人与族人同处于一个血缘共同体，个人的财产又与宗族的利益有着千丝万缕的联系，“个体家庭的私有财产，家族和宗族也有干预的正当性”[1]。例如在宋朝，农民典卖私人田产时，并没有完全的处置权，而是要遵循亲邻先买制度[21]，即对不动产，亲戚族人拥有优先购买权，只有在亲邻不买的情况下，才可以卖给其他人。再例如私人的财产在亲戚之间有通财、共才与分财之义，即“伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。盖无力负担，人亦相谅；既有力量，则所负义务随之而宽。”[6]74“财产不独非个人有，非社会有，抑且亦非一家庭所有，而是看做凡在其伦理关系中者，都可有份的了。”[6]74“经济上彼此顾恤，相互负责，有不然者，群指目以为不义。”[6]74再一方面，在皇帝看来，他对全国所有个人财产拥有终极所有权。在伦理关系上皇帝与平民之间是一种“类父子”关系，朝廷的俸禄原则上不是臣民的合法所得，而是皇帝的恩典，那么当臣民触犯了天威，辱没了恩典，皇帝自然有抄家罚没的权力。因而，传统社会的财产权原则上分散在个人、族人、皇帝三个层面，产权清晰度不高，对私有财产的保护难以彻底实施。天赋人权中的“自有财产神圣不可侵犯”，主要体现在法律共同体的国家层面，要明晰国家与个人之间的财产关系。要做到这一点，首先要限制君主的权力，切断君主对私人财产拥有的终极产权。因而著名启蒙思想家洛克在阐述君主立宪制时认为，人们按契约成立国家的目的是保护私有财产，国家不应干涉公民的私有财产。他有一句名言：“我的茅屋子，风能进、雨能进，国王不能进。”洛克甚至进一步认为私有财产是人权的基础，没有私有财产则无人权可谈。明晰了国家与个人之间的财产关系后，就要明晰个人与个人之间的财产关系，防止宗族及其他群体对个体财产权的干扰。这样，天赋人权观念普及的结果就是全面明晰了各个层面财产的所有权。

五、结论

祖赋人权是世界文明的人权底色，在很多领域具有很强的穿透力与解释力。除了上文提到的基于血缘理性的继承权出自祖赋人权，对“祖国”的理解，顾名思义就是祖先生活之地。由于祖先曾经生活于此，后人就有了在此生活的合法性；面临异族入侵，也就有了反抗侵略的合法性。在国与国之间边界的勘定上，基本也基于祖赋原则。比如《圣经》上记载，犹太人曾经在以色列地区生活繁衍，二战后，他们获得了在以色列国土位置建国的合法性。现代社会是一种高度流动的社会，是一种法律共同体的社会，现代化的过程伴随着国家化，是一种契约理性修正与替代血缘理性的过程。习近平总书记认为：“我国今天的国家治理体系，是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果。”[22]在反思世界格局、讲述中国故事的今天，回顾人类文化底色，对于理解一个国家的结构与机制，乃至理解一个国家的兴衰更替尤为重要。