本雅明与列维纳斯的“中国相遇”

王嘉军

(华东师范大学中文系教授)

我的题目是《本雅明与列维纳斯的“中国相遇”》，拟在两位思想家于中国学界的“理论旅行”背景中，考察连接二人思想的理论空间。介绍将分为三部分：第一部分将在某些主题上横向比照本雅明和列维纳斯二人部分思想，简要指出可能的连接空间；第二部分是对本雅明之中国接受的简要梳理；第三部分则在谈列维纳斯的中国接受基础上，在二者接受史中比较各自“理论旅行”经验的不同，试对未来国内语境下二者思想的沟通与整合做出展望。

“为什么”是“本雅明和列维纳斯”？尽管本雅明和列维纳斯的思想脉络以及对思想史产生影响的方式各有不同，但二人都堪称对当代思潮影响最深刻的犹太思想家之一。从各自的思想基底上看，列维纳斯仍是一位相对纯粹的现象学家，本雅明则更为博杂，既接受了超现实主义、布莱希特版本的马克思主义以及德国文学传统的深厚影响，又同第一代批判理论家有千丝万缕的联系。从思想史效应上看，列维纳斯在学界的影响，特别在中国的影响集中于哲学、伦理学领域，其公众形象是一个“稍显异类”的现象学家。但本雅明的思想史影响却极难被限定，波及但不限于政治、文化、艺术领域。纵然理论路径迥异，但本雅明与列维纳斯都已然成为了20世纪思想史上的隐性路标，他们都未直接成为某一学派、某种风潮的领衔者，但却决定性地改变了其身后思想史的面貌。列维纳斯导引了法国哲学的“伦理转向”，而本雅明则开启了一种游走于多种哲学传统间，极具独创性和启发性的思考方式。

列维纳斯和本雅明间的理论关联肇始于共有的犹太文化身份。二人皆与犹太教有很深渊源，但彼此的接受方式不尽相同。犹太教之于本雅明，或许更像一种若即若离的“启示”。本雅明接受了犹太教的卡巴拉传统，但其宗教表达更多集中在“弥赛亚”(Messiah)意象上，他不但超越了对犹太—基督经典的直接诠释，反而利用典籍中的神秘主义意象，及其非概念的模糊性发展了个人对美学、政治、历史的激进立场。正是这种对犹太传统的选择性接受，令本雅明能同正统马克思主义、超现实主义等不同的思想接轨，并最终促成了其向“唯物主义”的皈依。但列维纳斯自小生活的区域则是密那德派——犹太教中尤重理性解释的一支——的重要聚集地之一。这导致列维纳斯的思想虽有犹太神学色彩却并不偏神秘主义。他甚至还刻意区分了自己的哲学著作和“神学著作”(如解读塔木德的著作)，使它们在不同的出版社出版。(1)列维纳斯60岁后，每年都在法语犹太知识分子研讨会上讲授《塔木德》，后来这些解经陆续以《塔木德五经》《塔木德九经》等著作形式出版。列维纳斯和本雅明在处理犹太传统上的差异，或可归结在“是否走出传统”的选择上。列维纳斯选择用哲学诠释修正犹太传统，这象征着一种“回归”，但本雅明却正相反，神学传统成为其哲学的有机组成部分，本雅明本人也实现了“出走”。某种意义上，犹太传统是列维纳斯思想的起源与归宿，对本雅明，则更类似一个终被扬弃的中间环节。

这引出了另一潜在关联：二人在美学与艺术上识见的歧异。一般而言，本雅明的基本立场被视为一种“救赎美学”(2)如对中国学界影响颇深的理查德·沃林(Richard Wolin)之代表作《瓦尔特·本雅明：救赎美学》。。但列维纳斯对艺术的理解则相当谨慎并甚而略显“曲折”。列维纳斯视艺术为一种偶像崇拜，这同犹太教的“偶像禁令”相关，也与列维纳斯对现代艺术欠缺伦理维度的判断有关。但后期列维纳斯也强调诸如普鲁斯特等人的作品暗含伦理：普鲁斯特毫无疑问是一个唯美主义者，但他笔下的爱欲和负罪等情感，却可能引导我们通向“他者”，并意识到对他者的责任。文学在这个意义上担负着一种朝向他者，挣脱“自我”的可能力量。窃以为，若要将列维纳斯谨慎甚至略显纠结的艺术观更大胆地挪用到艺术理论和批评中，本雅明可能恰是一个必要中介。从对二者的犹太弥赛亚观之比较和融通出发，我们或可在列维纳斯的伦理学中引出一条从审美通向救赎的通道。外国学界对此已有一些相关比较，较有代表性的如《救赎的碎片》(3)Susan A. Handelman，Fragments of Redemption：Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin, Scholem, and Levinas， (Bloomingtom: Indiana University Press，1991).一书，专门梳理和比较了肖勒姆、本雅明和列维纳斯的犹太思想和文学理论；另者如梁展先生翻译的《历史的天使：罗森茨威格、本雅明、肖勒姆》(4)斯台凡·摩西：《历史的天使：罗森茨威格、本雅明、肖勒姆》， 梁展译，华东师范大学出版社，2017。一书，则涉及了列维纳斯同罗森茨维格、肖勒姆和本雅明的历史观、时间观、弥赛亚观的比较。

据我掌握的文献，本雅明应未直接论述过列维纳斯，而列维纳斯直接提到本雅明的两处都出自论述保罗·策兰的一篇文章(5)Lévinas，Emmanuel，Paul Celan: De l’être l’autre ，Fata Morgana，1976．本文已被王立秋先生试译，译为《保罗·策兰：从存在到他者》。本文部分引用参考了该节译。。

第一处仅是一种单纯提及：

但保罗·策兰令人窒息的沉思——敢于依据列夫·舍斯托夫，从瓦尔特·本雅明论述卡夫卡和帕斯卡尔的文本中对马勒布朗士进行征引。(6)Emmanuel Levinas: Proper Names,trans. Michael B.Smith (London:The Athlone Press,1996),p.42.

第二处则蕴含了列维纳斯的本雅明理解：

专注(attention)，就像灵魂的纯粹祈祷，这是马勒伯朗士说的。但这句话中夹杂着许多本雅明预料之外的回声，比如说极度的接受性，极度的赠与。专注，一种不分神的意识样式，也即一种无力通过黑暗的地下通道，逃逸的意识样式，完全的观照，不为看见观念，却是为了阻止逃逸。失眠也即良知的第一要义。这一要义即责任的公正，它位于任何形式、图像或事物的显现之前。(7)Emmanuel Levinas: Proper Name,trans. Michael B. Smith(London: The Athlone Press,1996),p.43.

“接受性”“赠与”“失眠”，均为列维纳斯自己的术语，本雅明的思想被转换成了列维纳斯自己的他者哲学。这是列维纳斯的一贯做法，例如他认为普鲁斯特作品中的人物都有一种负罪感，这恰暗示了一种主体的“不安意识”。同理，在阐释卡夫卡时，列维纳斯也认为卡夫卡的作品是一种对存在权的追问。有鉴于此，我以为在列维纳斯以自身伦理学对本雅明有意改造的基础上，进一步勾连二者思想是可行的。作为一种可能的思路参考，不妨选取列维纳斯同他本人时常论及的布洛赫(Ernst Bloch)，考察“列维纳斯—本雅明”的理论关系或可借助“列维纳斯—布洛赫”这一对子进行迂回。列维纳斯如是评述布洛赫：“实践(praxis) 是可能的，但不是因为历史的终结，而是由于这一终结的乌托邦式的希望。这一历史中的现时与人类自我包含一个黑暗区域，它将被乌托邦照亮。”(8)勒维纳斯:《上帝死亡和时间》，余中先译，三联书店，1997，第110页。

列维纳斯对布洛赫“希望的原理”尤其关注，这除了其中的未来维度和弥赛亚观跟列维纳斯有所契合之外，更在于列维纳斯在布洛赫版本的马克思主义中进一步捕捉到了一种奠基性的伦理维度。在马克思主义的解放蓝图背后，列维纳斯读出了一种素朴、基本但却十分强大的伦理信念，阶级斗争在列维纳斯那里首先被视为一种伦理觉悟及其实践，而后方具有社会—政治乃至历史哲学意味。从列维纳斯的这一视角出发，布洛赫与本雅明也可谓“殊途同归”，布洛赫实际上放大了本雅明哲学中列维纳斯可能肯定并赞许的点，从而为从列维纳斯的伦理学中引申出政治，一种含有暴力的政治斗争，提供了合法性。当然，对于列维纳斯而言，这必须是一种为了伦理而采用的暴力，一种基于对他人苦难的负责，一种为解放他人而采用的暴力。在意识到这一点后，我们就不应被列维纳斯与本雅明表面的距离迷惑，而应为更深层次的勾连做出努力。

那么，本雅明和列维纳斯各自在中国的形象又经历了何种变迁？我们先从本雅明的中国接受入手。在此，我主要借用朱国华老师一篇分析本雅明之中国接受的文章(9)朱国华：《别一种理论旅行的故事：本雅明机械复制艺术理论的中国再生产》，《文艺研究》2010第11期，第36-46页。。朱老师将本雅明的中国接受史分为两个阶段，以20世纪90年代初期至中期为界，之前是一种较文人化的理解或接受阶段，之后则进入了更学理化的接受阶段。追根溯源，第一阶段从20世纪80年代或者更早便开始了，支撑这一判断的重要文献便是1981年译出的佩里·安德森《西方马克思主义探讨》与1980年译出的伊格尔顿《马克思主义与文学批评》二书。两本著作都对《机械复制时代的艺术作品》作了重点介绍。该阶段本雅明在国内学者们的笔下既是一位令人眼花缭乱的、目不暇接的“理论魔术师”，又兼有一种潦倒、忧郁且不羁的浪漫文人气息。值得注意的是，彼时诸多介绍性文章，未见于学术期刊，而多见于一些读书感悟类杂志。那一年代的学者常以收藏家、漂流者等身份解释本雅明，并同其笔下波德莱尔的形象混合。这固然在很大程度上合乎本雅明的某些“原意”，但过于文人化的解释也导致丧失了对其学理背景及脉络的分析。且这一时代的本雅明接受，也更多以本雅明的语言来介绍本雅明，华丽而且晦涩，常以警句示人，即所谓“以本雅明解本雅明”。

第二阶段，拜我们本次会上的王才勇老师、赵勇老师等前辈所赐，对本雅明的译介和接受都更加学术化、规范化、系统化。不过，朱老师提出，在本雅明的接受与解读中可能存有一个政治—美学的二极悖论。以本雅明的艺术复制理论为例，当对它进行一种去政治化解读时，其实可能正暗含了一种强烈的政治诉求——在那个年代，对其作“文人化”解读，闭口不谈其政治性，就是一种政治策略。换言之，选择审美主义本身就是一种政治行为。但当对其进行一种学理化解释，越发关注其政治内涵时，其政治激情却可能被我们的学术分析所软化和淡化了。就此，当下我们对本雅明政治理论、政治哲学的言说可能走向一种去政治化，一种仅限话语层面的操作。

窃以为，目前我们或许来到了“第三阶段”，又或许我们此次会议便是一个节点。从“理论旅行”一词观之，之前旅行的或许只有“本雅明”而无其“理论”，但真正有效的旅行更指示的是理论的“落地生根”。本次会议的两个议题，“本雅明和中国思想的关联”“本雅明与当代中国”恰好呈现了我们对本雅明之中国接受的反思意识。“第三阶段”，指的是我们在我国自身语境中对本雅明做更具现实性的挪用和拓展。恰如方才夏可君老师和匡宇兄提及的，我们要重建批判理论，要对批判理论进行再批判、再延伸、再发展，而这一事业或许需要某些批判理论乃至西方马克思主义传统之外视点的介入。进而言之，在中国语境中，列维纳斯的思想由于与本雅明、阿多诺等批判理论家共同的犹太背景，对德国观念论乃至西方“总体性哲学”殊途同归的批判，加之其将政治整合到伦理的尝试，有可能对重建批判理论提供重要借镜。

这便转到我要讲的第三部分——列维纳斯的中国接受。列维纳斯的中国接受或许同样可以给予本雅明及批判理论的“落地生根”以一些借鉴。国内学界对列维纳斯最早的译介应该是1987年由浙江人民出版社出版的《生存及生存者》(10)即De l′existence à L′existant,现多译为《从存在到存在者》。此处指：伊曼纽尔·利维纳斯：《生存及生存者》， 顾建光、张乐天译，浙江人民出版社，1987。一书，后来版本改译为《从存在到存在者》(11)埃玛纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，王恒校，江苏教育出版社，2006。，是其早期著作。最早的列维纳斯专著应当是杜小真教授于1994年在三联书店的香港有限公司出版的一本小册子——《勒维纳斯》(12)杜小真：《勒维纳斯》，三联书店(香港)有限公司，1994。，该书概括和介绍了列维纳斯的思想。最早的博士论文则应是由孙向晨教授所写并出版于2008年的《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》(13)孙向晨：《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店，2008。。

相比本雅明思想的“中国漫游”，列维纳斯的中国接受史却一直都较具“针对性”，以致可以说“中国视角”天然就构成了其接受史的一部分。我认为这一视角的成因最主要在于他与海德格尔的关系。跟阿伦特、洛维特、约纳斯和马尔库塞等人一样，列维纳斯思想中也具有“海德格尔血统”——他曾是海德格尔的学生，但又对海德格尔进行了堪称最激进，也可能是最深刻的批判。海德格尔是国内当代哲学界甚至知识界的显学，在对“海学”进行研究和反思的背景中，列维纳斯的思想很难不被注意到。因此，列维纳斯在中国学界的形象，更多体现为海德格尔的重要批判者，乃至继承者与发展者。倘若说海德格尔更近于道家，列维纳斯的伦理学则更易于与儒家相关联，这为国内试图连接现象学和儒学的学者们提供了直接的线索。中国传统哲学以道德哲学为主流，因此与列维纳斯的伦理学也更有共鸣。

我个人最早接触列维纳斯，是通过叶秀山先生的一篇文章《从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》(14)叶秀山：《从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》，《中国社会科学院研究生院学报》，2002第4期，第28-35页。 叶秀山先生曾多次提及列维纳斯，除文中所举外，尚有多篇文章，如《海德格尔、列维纳斯及其他——思想札记》(见《世界哲学》2016年第3期)、《列维纳斯面对康德、黑格尔、海德格尔——当代哲学关于“存在论”的争论》(见《文史哲》2007年第1期)、《欧洲哲学视野中的“知识”与“道德”——读列维纳斯〈存在之外〉一些感想》(见《世界哲学》2008年第5期)等等。，其中便重点提及列维纳斯的海德格尔批判及其同中国传统思想的内在相通，这便是列维纳斯进入中国学界视域的有利条件。以叶秀山先生为先驱，在哲学界，尤其一些从事现象学研究的学者，在将列维纳斯归并入20世纪现象学运动的谱系之余，已然试图把他与中国哲学相勾连，尤其同儒家哲学进行比较融合。叶先生之后，张祥龙教授、孙向晨教授、朱刚教授等学者都做过深入研究。孙老师的新书《论家：个体与亲亲》(15)孙向晨：《论家：个体与亲亲》，华东师范大学出版社，2019。便相当具有代表性。他试图通过“家”的概念来重新梳理中国哲学，并试图走出“中体西用”或“西体中用”的循环怪圈，列维纳斯便是该书倚仗的最重要思想资源。以“家”为入口来展开这一研究是很敏锐的，“家”确实可能是中国哲学乃至社会中最重要的问题，而列维纳斯对“家”也做出了相当精妙的阐述。在《总体与无限》中，他对所谓的主体间性的分析(虽然列维纳斯很少使用这一概念)，便主要借助于所谓的家庭关系，如男女关系(不过列维纳斯所谈论的是“爱欲”关系，而非“夫妻”关系)、父子关系、兄弟关系展开。当然，列维纳斯的论述背后有很强的犹太教背景。所谓父子，可以关联到《圣经》里面宗教意象化的“父与子”；所谓兄弟，也要考虑其在《圣经》典故中的寓意。列维纳斯的上述阐释还过渡到了“博爱”等问题上，这势必启发我们思考：列维纳斯的“家”及其各种关系是否仅是一种家庭单位下的伦理关联？这种向“博爱”的理论过渡在论证思路上如何跟中国的哲学发生切实关联？

另一方面，除开上述面向，列维纳斯和当代中国哲学或中国思想，还有另外的可连接之处。其一是其后期伦理学与当下正探讨得如火如荼的“后人类主义”具有潜在契合。后期列维纳斯已然不大讨论家或说某些现实的血亲伦理关系，而走上一条更为激进的改造主体性之路。他认为主体即人质，强调一种极端被动的主体观。他常用陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中佐西马神父的一句话来辅助说明：“对一切人和一切事物我们都负有责任，而我比别人更多。”这便隐含着向一种更开放的伦理学——譬如后人类伦理——拓展的潜力。我对一切事物而非仅仅一切人都负有责任，伦理对象与伦理学的领域因此进一步扩大；另一可能连接之处体现在列维纳斯的“好客”(hospitalité)概念上(16)参见拙文：《好客中的伦理、政治与语言——德里达对列维纳斯好客理论的解构》，《 世界哲学》2018年第2期，第101-109页。。列维纳斯伦理学着重强调对他人、对客人、对外人的好客，一种对“他者”的绝对接纳和关怀，甚而“让客人成为我的主人”。“好客”就是要与他者分享我的地盘，甚至让出我的家宅。在列维纳斯的论域中，它还指向主体的“流放”，这跟犹太人数千年的生活方式密切相关。如何将这一思想与以“家”为核心的中国哲学观，甚至建基于“熟人社会”的中国文化观相关联，如何把这种通向多元文化的好客伦理，这种极度面向陌生人、外人的伦理，移植到亟待同世界对话的中国哲学中，也是急需思考的问题。

时至今日，本雅明的弥赛亚信仰和救赎观已然成为我们克服现代虚无主义乃至历史终结论问题的重要武器，它所展示的乌托邦力量，并没有随着20世纪下半叶的反乌托邦主义而衰竭；而列维纳斯毕生阐述的“他者”与“主体”问题，也是我们不得不思考的问题，随着社会的剧烈变动，这一问题甚至会更显迫切。在延续并拓展他们的思考以回应时代问题时，我们既需要本雅明的浪漫与预言，也需要列维纳斯的冷静与审慎，更需要对二者的创造性领会和交融。